● براي شروع بحث،  لطفا کليات اين نظريه معرفت شناختي را بيان کنيد . 

ابتدا اين نکته را خدمتتان عرض کنم هر نظريه اي مي خواهد يک يا چند مسئله را حل کند و طبيعتا من هم با مسائلي روبرو بودم که به دنبال پاسخي براي آنها در معرفت شناسي معاصر و ديدگاههايي که مقبوليت بيشتري دارد مي گشتم . شايد مهمترين مسئله اي که براي خودم مطرح بوده اين بود که معرفت ديني از يک سو داراي تغيير وتحول است ، و از سوي ديگر، معرفت به دين است.  چگونه مي توانيم اين دو را به گونه اي  جمع کنيم که هم تغيير و تحول معرفت را داشته باشيم و هم واقع نمايي معرفت ديني را .  به عبارت ديگر،  آيا اصلا ما به دين معرفت داريم يا نه؟ ،  کساني که شکاک هستند  مي گويند اصلا معرفت به دين نداريم، ومنکر معرفت ديني هستند .  اما آنهايي که به امکان معرفت باور دارند  چگونه مي توانند با فرض اينکه معرفت ديني در طول تاريخ تغيير و تحول بوده واقع نمايي آن را تبيين کنند؟

اين نکته را هم  عرض کنم که در معرفت ديني مي توانيم دونگاه متفاوت داشته باشيم يکي نگاه« همزماني» و ديگري،  نگاه « در زماني» . نگاه « همزماني» به معني اين است که شما معرفت را الان به عنوان يک چارچوب مشخصي که جزييات خاصي دارد درنظر بگيريد و رابطه اش را با دين بسنجيد  که يک نوع نگاه « همزماني» است. گاهي هم شما مي توانيد نگاه « در زماني» داشته باشيد يعني معرفت ديني را يک پديده متحول و درحرکت در نظر بگيرد که دائما در آن تغيير و تحولاتي رخ مي دهد و رابطه آن پديده متحرک را با واقع دين بسنجيد .

● درنگاه «همزماني»، شما يک مقطع از معرفت ديني را در نظرمي گيريد و يک برشي از آن را با واقع دين مي سنجيد ، اما در نگاه «در زماني»  در واقع نسبت آن پديده متحول را با واقع دين مي سنجيد . سوالي که مطرح کردم نسبت به هردو نگاه مطرح مي شود و آن اين است که تغيير و تحول در معرفت چگونه است ؟ واقع نمايي معرفت ديني چگونه است ؟ درهر دو نگاه مطرح مي شود که آيا معرفت ديني با نگاه « در زماني»  به دين نزديک مي شود و يا از آن دور مي شود؟ يا نه اصلا نمي شود تشخيص داد که از دين دورمي شود يا نزديک؟

پاسخ هاي متفاوتي  به اين پرسش داده شده است که هرکدام  مبناي معرفت شناختي خاصي را دارد . درنگاه « همزماني»  هر مقطعي از معرفت ديني را درنظر بگيريد و آن پديده متحول تاريخي را ساکن درنظر بگيريد آن مقطع نسبتش با واقع دين چيست؟ يعني اين تحولات را که پشت سر گذاشته است و  به چارچوب خاصي رسيده اين چه نسبتي با دين پيدا مي کند؟  همچنين اگر تغيير و تحولات ديگري  پيدا کند و به چارچوب خاصي دست  پيدا کند  رابطه آن با دين چگونه است؟

به نظرمن اين يک پرسش بنيادي است که تمام نوانديشان امروز با آن درگير هستند، ولو بدان تصريح نکرده باشند .  چه شما نو انديشان را در جهان درنظر بگيريد ،  و چه آنهايي را که درکشور ما هستند ، هرکدام در واقع يک پاسخي خاصي به  اين مسئله دارند و هر پاسخي  از يک مدل معرفت شناسي پيروي مي کند .

اگر بخواهم اين مدلها را دسته بندي کنم مشخصا درجهان اسلام مي توانيم سه مدل را از هم تفکيک کنيم :(1) مدل رئاليسم خام، که  مي گويد مقطع خاصي  از معرفت دين مطابق با واقع دين است.  در واقع تغيير و تحولات در معرفت ديني به اين شکل نيست که همه آنها واقع دين را نشان دهد  . درمدل رئاليسم خام، دين دائر بر همه يا هيچ است، يعني چيزي از اين ها به تنهايي مطابق با دين است يا اينکه اصلا مطابق دين نيست ؛ (2) مدل دوم که طرفداران زيادي ميان نواندايشان درجامعه ما داشته « ساخت گرايي »  ديني است . پيروان اين مدل معتقدند که پيش فرضهاي نسبت به دين متفاوت است، لذا فهم ما هم از دين متفاوت است . اگر شما اين پاسخ را تاييد کنيد لازمه آن اين است که ما به خود دين آنطور که هست هيچ گاه معرفت پيدا نمي کنيم . دين را هميشه از پشت حجابها مي يابيم و به واقع دين به صورت برهنه دسترسي نداريم . اين يک نوع شکاکيت خاصي را در دل خود مي پرورد ،  علاوه بر اينکه به نسبت گرايي  هم دامن مي زند .  اين يک راه حل است که گرايش هاي هرمنويتيک وحتي قبض و بسط را هم در بر مي گيرد .  من خودم با هر دو پاسخ مشکل دارم.

 ● آيا گرايش اول  در ايران طرفداري دارد ؟

رئاليسم خام،  بيشتر يک واژه تحقير آميز است تا کاربردي مشخص داشته باشد .  اگر از روي فهرست ،  مولفه هايي از رئاليسم خام را تشريح مي کردند دقيقا روشن مي شد که چنين جيزي نمي تواند وجود داشته باشد . براي مثال ، کساني که از ساختگرايي دفاع مي کنند مخالفان خود را متهم به  رئاليسم خام مي کنند ، ولي همانگونه که گفتم بيشتر يک کاربرد سياسي و تحقير آميز پيدا کرده است .

مشکلي که خودم با اين دو ديدگاه داشتم اين بود که ديدگاه اول مشکل تغيير و تحول را حل نمي کنند، چون در واقع صورت مسئله را پاک مي کند .  ديدگاه دوم،  واقع گرايي را کنارمي گذارد ، يعني ديدگاه رئاليستي نيست .  اگر  شما نگاهي به قرن بيستم بياندازيد مي بينيد که  تئوريهايي  معرفت شناسي و فلسفه علم  مشخصا همه  يک فاز را طي کردند ، فازي که همان رئاليسم خام بود و بيشتر در گرايشهاي پوزيتويستي وجود داشت .  بر اساس اين تئوريها ،  تئوريهاي علمي اساسا انعکاس عالم واقع است .  ديدگاه دوم ديدگاه ساختگرايانه افرادي مانند توماس کوون در فلسفه علم  است .  اينان رئاليست نبودند که  بگويند  فلسفه ما يا تئوري هاي ما دقيقا عالم خارج  نشان مي دهد ، در واقع آنها به  يک نوع « ابزار انگاري» اعتقاد داشتند که قائل  است هر فهمي  مبتني بر پيش فهمي است .

ديدگاه ساختگرايانه  تا دهه 1967  تفوق داشته است .  ديدگاه رئاليسم خام نيز تا 1930  طرفدار زياد داشته،  اما از 1967  به بعد، به ويژه  دهه اخير  يک نوع  رئاليسم نويني شکل گرفته و موج جديدي از رئاليسم پيدا شده که  مشکلات نظريه هاي پيشين را ندارد .  من بيشتر به فکر اين بودم که آيا مي توان بر اساس اين ديدگاههاي جديد معرفت شناختي پاسخي براي مشکلات معرفت شناسي ديني پيدا کنم يا خير .

پاسخي که مشخصا با استفاده ازديدگاهها رئاليسمي جديد به آن رسيدم يک مقدمه و سه اصل دارد .   مقدمه، در واقع به تحليل پديده معرفت ديني مربوط مي شود و اين که معرفت ديني اصلا چيست . به نظر من اين پرسش مهم تا کنون حقش ادا نشده است . معرفت ديني معرفتي است  که از سنت و کتاب حاصل مي شود ، ولي دقيقا يک نگاه  پديدار شناختي روي اين مساله صورت نگرفته است .  من سعي کردم يک نگاه  پديدار شناختي به اين  مسئله داشته باشم .

ما در واقع سه چيز داريم : (1)  واقع دين ؛ (2)  نصوص دين ، که مي خواهد  واقع دين را  براي ما بيان کند ؛ و (3)  معرفت ديني .  هر يک از اين سه قسمت  جهاني مستقل ازيکديگر دارند  .   رابطه « نص»  با واقع دين  اين است که « نص» در واقع لوح  فشرده واقع ديني است،  يعني شما اگر مي خواهيد واقع دين را بينيد بايد سراغ نص برويد .  ببينيد چه وروديهاي دارد، چه مدخلهايي دارد، چه چيزهايي را تعقيب مي کند ، چه چيزهايي در نص برجسته مي شود، و تکرار مي شود .  اينها همه سرنخ هايي است که از نص نسبت به واقع دين داريم . رابطه نص با واقع دين درواقع يک نوع رابطه فشرده شدن است يا به تعبيري که ملا صدرا دارد  صورت اجمالي رحمان است  . ملاصدرا در واقع مي گويد که قرآن داري مراتب است و يک مرتبه از قرآن را تعبير به لوح محفوظ مي کند .  بنابراين وقتي صورت زباني پيدا مي کند قرآن و مکتوب مي شود، فشرده مي شود چون اصلا خصلت خود زبان اين است حقايق را فشرده مي کند . لذا نص صورت فشرده واقع دين است . اما معرفت ديني خودش يک جهان مستقلي است .

معرفت ديني داراي دو ساحت مختلف است :  ساحت اول گزارش هايي است که دينداران از نصوص ديني بدست مي دهند ، يعني معني يک آيه يا روايت خاصي را ارايه مي دهند و روي  آن بحث مي کنند . ساحت دوم ، ساحت  تئوري پردازي است .  هر يک از اين دو ساحت  مختلف معرفت ديني داراي نام خاصي است .  ساحت اول که صرفا گزارشي از نصوص ديني به دست مي دهد  ساحت هرمنويتيکي نام دارد .   اما در ساحت دوم که ساخت تئوريکي دارد  ما به تئوري پردازي  مي پردازيم . مثلا اگر بخواهيد مسئله خاتميت را بفهميد ، ابتدا بايد  در مورد معناي آيه بحث کنيد . اين جا شما در ساحت هرمنويتيکي هستيد،  اما يک جايي هم مي خواهيد تئوري پردازي کنيد ، يعني تبيين کنيد که چرا اسلام دين خاتم است ، لذا براي تبيين مي توانيد مدلهاي مختلفي را به کار بگيريد .  مدل مورد نظر من براي تبيين معرفت ديني  ساختاري  شبکه مانند دارد .  به اين معنا که عالمان دين هيچ کدام درواقع معرفت ديني را اين گونه که  تعدادي از آيات را معني کنند و براساس آنها يک سري نتايج به دست بياورند و سپس آنها را مبناي کار قرار دهند ( مبنا گرايي ) به دست نمي آورند ، بلکه در واقع ، عالمان ديني تئوريها و مدلهايي پيش مي کشند که با يک سري محدوديتها همراه است . اين محدوديتها را نصوص تعيين مي کند، لذا ساختار معرفت ديني شبکه مانند است .  يعني شبکه اي است که در واقع حواشي و محدوديت دارد و محدوديتهاي آن را نصوص ديني تعيين مي کنند  .

● آقاي دکتر به نظر مي رسد که شما در طرح اين بخش از نظريه خود از کواين تاثير گرفته باشيد . آيا همين گونه است ؟

 گرچه متاثر از کواين هستم ولي همه اصول  نظريه کواين را  قبول ندارم. شما اگر به تاريخ اسلام هم نگاه کنيد هميشه متلکمان با هم نزاع داشته اند.  عده اي که  به جبر اعتقاد داشتند  به يکسري از آيات و روايات استناد مي کردند ، عده اي هم که  قائل به اختيار بودند  به يکسري ديگر از آيات و روايات . در اين ميان يکدسته آمدند و گفتند که اصلا از آيات نمي شود استفاده کرد .  اما من اين را قبول ندارم ، چرا که  به نظر من مي شود از آيات و روايات  استفاده کرد .  دسته ديگري  قائلند که مشخصا  از هر آيه يک نظريه به دست مي آيد .  اين را هم نمي شود پذيرفت ، چرا که  هر ديندار يا عالم ديني مجموعه اي از تئوريها دارد. وي اين تئوريها را  به محکمه نص مي برد و از اين مجموعه هاي متفاوت تنها يکي است که موفق از محکمه بيرون مي آيد .  اين نسبتا يک مقدار از آن بحث مقدماتي مي باشد بعد وقتي به آن ساحت  نظري و يا تئوريکي رفتم، بحث اصلي اين بوده که آن جا چه عناصري وجود دارد؟

ساحت هرمنويتيکي  داراي عناصر مشخصي است مثل فهمايي که از نصوص ديني داريم، اما در ساحت تئوريکي به نظر من مهمترين عنصر آن ساحت دو چيز است : (1)  تئوريها ، و(2) مدلها .  در آنجا مفصلا بحث مدلها را مطرح کردم، مثالهاي زيادي از مدلهاي ديني ارايه دادم . به نظرم خيلي از تحليل هايي که  درجهان از معرفت ديني شده در آنها اصل به نقش مدلها اهميت داده نشده است.  ساده ترين مثال مدلها که شما در فيزيک ديده باشيد در تئوري جنبشي گازهاست . آنجا بحث در اين است که وقتي مي خواهيد  رفتار ذرات گازها را محاسبه کنيد چگونه بايد محاسبه کنيد؟ خوب يک مدلي که در واقع موفق ترين مدل بود،  مدل « کلوين»  بود . وي  ذرات گازها را  به شکل توپ بيليارد درنظر گرفت  و قوانين بازي بيليارد را به  اين جا سرايت داده وبدين وسيله يک مدل ارايه داد.

 تعريف مدل در واقع اين است که شما با يک سري مفاهيم ، پديده مجهول ديگري را تبيين مي کنيد .  اين مفاهيم در عين تفاوت ،  يک نوع تشابه با آن پديده اي که درنظر شما هست  دارد . مدلهاي ديني  زيادي وجود دارد .   ساده ترين مثالي که مي توان بيان کرد همان مدلي است که شهيد مطهري براي « خاتميت» يا براي مسئله « اسلام و مقتضيات زمان» ارائه داده است .  در مدل  « اسلام و مقتضيات زمان » شهيد مطهري  حرکت  و ارتباط ثابت و متغير را درباره  فهم اسلام با زمان به کار مي گيرد.  چون مسئله اصلي اين است که اسلام با زمان چه رابطه اي دارد؟ خوب از يک طر ف اسلام دين جاودان است و از طرف ديگر بشر هم داراي تغيير و تحولاتي است ، بنابراين چگونه مي شود ديني  جاودان باشد و هم تغيير و تحول بشر را درنظر بگيرد؟  اين جا پارادوکسي  وجود دارد که شهيد مطهري با آن مواجه بوده است . راه حلي که ايشان ارائه مي دهد به کمک يک مدل فلسفي  است .  وي مي گويد همانگونه که در حرکت  يک ثابت و يک متغير وجود دارد ،  در اسلام نيز يک ثابت و يک متغير وجود دارد . مدلهاي ديني زيادي داريم که در واقع فرصت زيادي مي خواهد من بحث مفصلي در رابطه با مدلهاي ديني و مقايسه آنها با مدلهاي به اصطلاح عملي داشتم و به تفاوتهاي زيادي رسيده ايم و نتايجي زياد هم گرفته ام .  بخش اول که به صورت مقدمه بوده که در واقع زيست شناسي و پديدار شناسي - معرفت ديني است .

شما براي طرح نظريه خود از معرفت  شناسي شروع کرديد . مي دانيد که هم اکنون مباحث را از يک گام عقب تر ، يعني معنا شناسي semantic شروع مي کنند . به بيان ديگر، مباحث معرفت شناسي epistemology  مبتني بر پيشفرضهاي معناشناختي است .   شما  کدام يک از نظريه هاي معناشناختي را قبول داشته و به کار گرفته ايد ؟

در مقدمه فقط از ساختار معرفتي ،  پديدار شناسي واين که معرفت ديني  چيست و چه عناصري دارد و آيا خود نصوص ديني معنا دارد يا معنا ندارد؟  معناي آنها متغير است يا نيست ؟ و نتايجي که  از خود نظريه گرفتم سخن گفته ام . مباحثي که شما مي فرماييد مربوط به يکي از اصول سه گانه اين نظريه ، يعني  استقلال معرفت ديني از واقع دين  است .  اولين اصلي که من پذيرفتم اصل استقلال است و بر طبق آن ، واقع دين از معرفت دين مستقل است . به اين معني که واقع دين از معرفت ديني تاثير نمي پذيرد.  واقع دين هست و ممکن است ما نسبت به ان معرفت  داشته باشيم يا نداشته باشيم. اين رئاليسم هستي شناختي است .  رئاليسم هستي شناختي اساس هر نوع رئاليسم است . هر نوع رئاليسمي بايد رئاليسم هستي شناختي را بپذيرد.  نتيجه اي که من از اين اصل گرفتن تعين معناست.  سوالي که شما مطرح کرديد به اين جا مربوط است . يعني متن هست و من مي خواهم به آن معرفت پيدا کنم، پس  متن معناي مستقل از من دارد ، من مي خواهم به آن معرفت پيدا کنم و چون مستقل از من است تعين خودش را از من نمي گيرد. بنابراين لازمه رئاليسم هستي شناختي در واقع  تعيين معنا مي باشد .  به نظرم خيلي از نظريات مثل قبض و بسط به اين ملازمه پي نبرده و به همين دليل بعضي جاها مي گويد که واقع دين هست و مي خواهيم به آن معرفت پيدا کنيم و در جاي ديگر قائل به عدم تعيين معناست .  اينها با يکديگرسازگاري ندارد ، اگر شما قائل هستيد که دين و نص ديني يک واقعيت مستقل از شما دارد بنابراين آنها تعين معنا را از شما نمي گيرند . 

اين بحث در خيلي از زمينه ها ممکن است پيش بيايد .  نصوص ديني ما ، فهم حوادث تاريخي يا تئوريهاي علمي رابط ما با جهان خارج هستند .  اينجانب طبيعتا در اين زمينه سري  به نگاههاي متفاوتي که روشنفکران ديني در جهان اسلام دارند زده  و بحثهاي آنها را هم نقل کرده ام . اما اصل دومي که من پذيرفته ام  آن است که معرفت ديني ، توصيف واقع دين است . معرفت ديني را نبايد صرفا ابزاري مفيد براي ساختهاي اجتماعي و يا عصري دانست. معرفت ديني واقعيت دين را توصيف مي کند ،  يعني وقتي شما به عنوان مثال مي گوييد خدا وجود دارد به اين معنا نيست  که شما نقش ابزار را به آن داده ايد،  بلکه واقع امر آن است که واقعيت دين را توصيف کرده ايد .  يعني واقع دين مي خواهد بيان کند که خدا وجود دارد. حال اينجا ممکن است که فرض شما درست باشد يا نباشد، اما فهم شما توصيفي است . نظير اينکه شما در تئوريهاي علمي ابزار انگاري را رد کنيد و بگويد تئوريهاي علمي ابزارهاي مفيدي نيستند و تنها مي خواهند جهان خارج را توصيف کنند  . منتها ممکن است که اين توصيف ، توصيف درستي يا نادرستي باشد . 

ملاک اين دو را بايد از کجا بگيريم خود واقع دين به ما نشان مي دهد و يا... ؟

آن يک بحث روش شناختي است که ارتباط به بحث ساختار معرفتي  ديني دارد . اگر شما قائل شديد که معرفت ديني داراي ساختاري شبکه اي است ، ممکن است نتوانيد صدق مجموعه اي از گزاره ها را تعيين کنيد اما، مجموعه معرفت ديني که شما در هر عصري داريد يا نص سازگار باشد  . علاوه بر اين شما نمي توانيد شبکه هاي بديل داشته باشيد .  بحثي که درباره اختلاف قرائتها مطرح است مبتني براين است که شما شبکه هاي بديل داشته باشيد که البته نمي توانيد داراي اين شبکه هاي بديل باشيد . تنها يک شبکه وجود دارد که اين شبکه هم بايد  با خود دين سازگار باشد .  اگر سازگار نبود شما بايد جايي از آن را تغيير دهيد ، که مشخصا هم معلوم نيست که چه جايي از آن بايد تغيير کند ، بلکه بر روي آن بايد بحث شود چون شما در آنجا داراي گزينه هاي متفاوتي هستيد . به نظر من اين راه حل خيلي از مشکلات مانند تغيير و تحول در اجتهاد و آرا متفاوت دردين را بدون دچار شدن به نسبت گرايي حل مي کند.

خيلي از گرايش هاي  موجود در حوزه معرفت ديني ، تقليل گرا هستند ، يعني  معرفت ديني را يا به صورت ابزارهاي مفيد بر مي گردانند و يا شرايط اجتماعي و امثالهم که همه اينها در اين رويکرد کنار گذاشته مي شود .  حال اين روند  چگونه طي مي شود جاي بحث دارد و استدلالتي که در آن مطرح مي شود در واقع روي ديگر سکه مي باشد ولي مشخصا دو نکته را ذيل اين مقدمه عرض مي کنم .  ببينيد يک بحثي  سنت گرايان با طرفداران مدرنيته دارند وآن اين است که  نوانديشان عموما از مدرنيته و جهان جديد  استقبال مي کنند و بيان مي کنند که معرفت ديني را بايد با آن منطبق ساخت، اما بحث سنت گرايان اين است که شما مشروعيت جهان جديد را بدون بحث قبول مي کنيد و مي گوييد بايد آن را منطبق براين کرد، اما بحث  بر سر خود مدرنيته است که چرا شما آن را قبول کرده ايد؟ يعني به جاي اينکه دين را تقليل داده  و تاويل کنيد بياييد و آن را بسط دهيد که اساسا چه قدر داراي مشروعيت است . اگر در اين زمينه بخواهم از سنت مسيحي هم مثالي بياورم بايد بگويم که  ليبرالها دين را به تجربه ديني باز مي گردانند ، چون دين را مي خواهند متناسب با جهان خودشان کنند . اما وقتي شما يه سراغ نصوص ديني مي رويد نصوص دين  از شما مي خواهد که جهان  خود را منطبق بر نصوص ديني کنيد . به نظر من بايد شيوه انتقادي در پيش گرفت ، يعني شما از ابتدا نمي توانيد معرفت ديني را تاويل و تعيير به تجربه ديني کرده و يا يه ابزارهاي مفيد  تقليل دهيد .  ممکن است درمورد خاصي وضع چنين باشد اما  اصل براين است که معرفت ديني توصيف و واقعيت دين است مگردر جايي که شما بتوانيد با دليل،  خلاف آن را ثابت کنيد .  در نزاع سنت و مدرنيته هم بايد همين کار انجام شود ، يعني هم به نقد جهان و هم آنچه که از قبل آمده پرداخت .  آن چيزهايي را که از قبل آمده را شما نمي توانيد به صورت يکجا کنار بگذاريد ، يعني آن شبکه معرفت ديني را که در طول 14 قرن رشد کرده است شما نمي توانيد چنين شبکه اي را کنار بگذاريد و بگوييد که تمام شبکه هايي که وجود داشتند شبکه هايي  ضد ليبرال بوده است و امروزه من يک شبکه معرفت ديني ليبرال جاي آنها مي گذارم .  شما نمي توانيد شبکه هاي قبلي را از بنيان برداريد ، بلکه تنها مي توانيد تغييراتي را در آن ايجاد کنيد . خلاصه اينکه اگر شما بخواهيد بحث اختلاف در اديان را مطرح کنيد مجبور به پذيرش شبکه هاي بديل هستيد ، اما تنها کاري که مي توانيد انجام دهيد اين است که در اين شبکه ها تغييراتي ايجاد کنيد واساس اجتهاد هم چيزيي غير از اين نيست . هر مجتهدي که شما در نظر بگيريد کاري که انجام مي دهد اين است که پاره اي از اصول را مي پذيرد و درپاره اي ديگر با ديگران اختلاف نظر دارد .  اما اگر مجتهدي  بگويد تمام اين شبکه اي را که در طول 14 قرن رشد کرده است بايد کنار گذاشت و به جاي آن يک شبکه جديد و يک قرائت ديگري از جهان جديد برگرفت  اين موضوع در واقع با پديدارشناسي معرفت ديني سازگار نيست.

ممکن هم نيست . شما نمي توانيد درخلاء به نظريه پردازي مشغول شويد ، چون بايد از الفاظ و مفاهيم و نظريه هايي  که پيش از شما وجود دارد استفاده کنيد .

اين نکته را هم خدمت شما عرض کنم  که  درست است که من دراصل اول تغيير و تحول تعين معنا را پذيرفته ام ، اما چوم متاثر از نشانه شناسيsemiology هستم ، تغيير و تحول را در درون خود « نص» مي پذيرم . يعني در درون خود نصوص ديني نوعي تغيير و تحول وجود دارد که لازمه آن، تغيير وتحول درمعرفت ديني است.  چون نص در واقع از لحاظ نشانه شناسي اگر بخواهيد به آن نگاه داشته باشيد داراي نشانه هاي متفاوتي است .  اين نشانه ها در تقابل با يکديگر داراي معناي متعين مي باشند ، ولي از بخشي به بخش ديگر چون روابط همنشيني و جانشيني تغيير مي کند معنا هم تغيير مي کند.  لذا در خود نص يک نوع تغييري وجود دارد،  يعني روابط ديناميکي بر نص حاکم است . معرفت ديني ذاتا متحول است حتي اگر در معرفت بيروني تغيير وتحول نباشد .  بنابراين خود اين  اصل مي تواند تفاوت اين ديدگاه را که يک نوع رئاليسم پيچيده است با قبض و بسط  که نص را ثابت در نظر مي گيرد و معرفت ديني را قابل تغيير و تحول مي داند  نشان دهد . من مي گويم قبل از اينکه شما به تغيير و تحول  در معرفت ديني قائل شويد در درون نص نيز حرکت تحول وجود دارد،  و دليل آن هم روابط نشانه شناختي است که دردرون نص وجود دارد.

آقاي دکتر لطفا درباره اصل سوم اين نظريه نيز توضيحي بيان کنيد .

اصل سومي را که من پذيرفته ام اصل استعاره  است.  يعني معرفت ديني  توصيف استعاري  واقع دين است  .  توضيح واژه استعاره دراينجا اين است که شما هر معرفت ديني را که در نظر بگيرد، نمايانگر تمام آن زمينه هايي که شما مي خواهيد  نيست . به بيان ديگر،  اگر بخواهم با تمثيل بحث کنم معرفت ديني يک جهان ممکن ونزديک به جهان واقع است.  يعني کاملا منطبق بر آن نيست ، چون خود واقع دين درمعرفت ديني ظهور دارد اما کمون هم دارد .  چون معرفت داراي خصلت ظهور و کمون است .  اين ادعا در تاريخ فلسفه مطرح بوده است که يک عده اي مثل « برادلي»  مي گفتند که همه معرفت ما نادرست است چون هيچ گزاره اي واقعيت را به طور کامل نشان نمي دهد . مثلا وقتي کسي مي گويد « گل رز سرخ است»   تمام واقعيت را درباره  گل رز بيان نکرده است ، بنابراين برادلي بيان مي کرد که هيچ گزاره درستي نداريم.  اما از سوي ديگر،  شما گزاره هايي را مي توانيد داشته باشيد که کاملا دروغ باشند .  اما برادلي مي گفت که اساسا تمام گزاره ها دروغ اند .

رئاليستهاي جديد اين بحث را اين گونه مطرح مي کنند که  هر گزاره  و معرفتي وقتي با واقعيت سنجيده مي شود داراي يک رابطه استعاري مي باشد ، يعني رابطه آن با واقع همانند رابطه جهان ممکن با واقع است  . يعني درحال نزديک شدن به جهان واقع است و يکسري حقايق را برجسته مي کند وحقايق  ديگري را پنهان مي دارد،  لذا هر معرفتي ديني  در واقع داراي خصلت سازگاري مي باشد که  با نظريه صدق  ارتباط دارد . بنابراين هر نوع رئاليستي يک نوع نظريه صدق را نيز در درون خودش مي پروراند  . من دراينجا بيشتر طرفدار نظريه  تشکيکي صدق هستم .  در طول تاريخ اين موضوع بيان شده که صدق " همه يا هيچ است"  .  يک چيز يا صادق است و يا صادق نيست .  اما ديدگاههاي رئاليستي جديد يک معنا شناسي جالبي را مطرح کرده اند که براساس آن « صدق»  مي تواند تشکيک بردار شود .  بنابراين از همان منطق دو ارزشي دراينجا نمي توانيد پيروي کنيد . درميان منطقهاي جديد ، منطق فازي به اين نکته توجه کرده است ، چون اين منطق به گونه اي طراحي شده است که راست تر بودن و همچنين راست تر از راست بودن لحاظ شده است.

آيا راست ترين هم دارد؟

راست ترين نمي توانيد شما داشته باشيد ، چون معرفت کامل نمي توانيد داشته باشيد .  معرفت کامل به اين معنا که شما معرفتتان کاملا منطبق بر جهان واقع باشد .  تفاوت ميان معرفت ديني ما و معرفت ديني معصوم در واقع همين است . چون آنها خودشان به واقع دين متصل هستند واز دور و به کمک تئوريها و مدلها به دين نمي رسند واقع دين را مي بينند، اما ما چون با تئوريها ومدلها سروکار داريم واين تئوري ومدلها نيز متناظر با جهان ممکن هستند واقع دين را به صورت دقيق نشان نمي دهند .  تئوريها و مدلها  در پاره اي از مواقع  معرفت را برجسته  و روشن و در پاره اي از مواقع تاريک و مبهم نشان مي دهند .   لذا هر معرفتي ناقص است و اين اصلي است که بايد پذيرفت و از آن استعاري بودن معرفت هم نتيجه مي شود . بناراين يک تعيير از استعاري بودن بر اساس همان رابطه جهان ممکن با جهان واقع است . تعبير ديگري نيز مي توان داشت .  مثلا شما از کره زمين نقشه هاي متفاوتي داريد ، اين نقشه هاي متفاوت در حقيقت ، معرفت ما به کره زمين  هستند .  اين نقشه ها خود واقعيت نيستند وهمه واقعيت را به ما نشان نمي دهند، بلکه واقعيت را درمقياس کوچکتري و به شکلهاي گوناگون و با دقت هاي مختلفي نشان مي دهند . در واقع معرفت ديني  مثل اين نقشه ها است که مقياسي از واقع دين را نشان مي دهد.  اين مقياسها با هم متفاوت هستند و به هر اندازه که اين مقياسها کوچکتر باشند جزييات بيشتري را ارايه مي دهند ، اما شما هيچ گاه بدون نقشه  به کل کره زمين احاطه نداريد . اين خلاصه اين نظريه است .

بحث استعاري از نظر من شبيه بحثهايي است که ريکور در هرمنويتيک  کرده است . آيا شما از ريکور هم تاثير پذيرفته ايد؟

تا اندازه اي بله ، چرا که من  آثار اصلي ريکور را نخوانده ام . تا جايي که من اطلاع دارم  وي  تلفيقي از ديدگاههاي مختلف ارائه کرده است .  در جايي رئاليستهاي سنت فلسفه  تحليلي را درنظر گرفته ، ودر جايي ديگر هم مباحث هرمنويتيک را مطرح کرده  و در نهايت تلفيقي از اين دو ديدگاه را عرضه کرده است .   به نظر مي آيد بدون تلفيق  اين ديدگاه ها نتوان مسئله معرفت ديني را حل کرد . در معرفت ديني شما بايد هم از « نشانه شناسي»  ، هم از « فلسفه زبان» ، و هم از « هرمنويتيک» و آميزه اي از اينها استفاده کنيد ،  چون در اين مباحث  مسائلي وجود دارند که  که با هم مرتبط مي باشند . هر چند که ازتلفيق ميان اين مباحث بحثهايي درباره معرفت بيان شده و طرفداراني دارد اما، اين که از تلفيق ميان اين مباحث  مشخصا درباب معرفت ديني استفاده شده باشد من تا به حال جايي نديده ام.

کشيشي به نام « دان کيوپيت» - که متاثر از ويتگنشتاين است -  کتابي به نام « درياي ايمان» نوشته و د ر آن از « ناواقع گرايي»  نصوص ديني ياد کرده است .  در مخالفت با اين ديدگاه  عده اي نيز از واقع گرايي  نصوص ديني  دفاع کرده اند .  آيا شما از اين آراء  استفاده کرده ايد ؟

من دربخشي از نوشته هاي خود اين ديدگاه را مورد نقد و بررسي قرار داده ام .  اين ديدگاه، ديدگاهي  ابزارانگار است و اعتقادات ديني را ابزارهاي مفيد مي داند ، اگر مي گويد خدا وجود دارد  به اين دليل است که اين اعتقاد مفيد است . اين ديدگاه  در مورد خود معرفت ديني بحث نکرده است. اما من با رئاليستهاي  جديد وجوه  اشتراکي دارم  و خيلي از اصل هايي را که انها پذيرفته اند من هم پذيرفته ام  . به نظر من تنها جايي که مي تواند هم مسئله واقع نمايي معرفت ديني ، و هم تغيير و تحول را به نوعي حل کند  ديدگاه هاي جديد است نه ساختگرايي که در فلسفه علم مطرح است . 

گفتيد که معرفت ديني  هر چند که ممکن است از معارف بيرون ديني متاثر شود ،  ولي باز هم از درون خودش و از حيث  مباحث معنا شناختي و نشانه شناختي  يک تحول مخصوص به خود دارد  .  لطفا بفرماييد نظريه قبض و بسط از اين حيث ، يعني ارتباط معارف برون ديني و درون ديني چه اشکالي دارد .

مشکل اصلي قبض و بسط تقليل گرايي است . يعني  تمام تغيير و تحولات  معرفت ديني را متاثر از معارف بيرون ديني مي داند .  به بيان ديگر، طبق اين ديدگاه  معرفت ديني ذاتا ساکن است و در آن تغيير و تحولي صورت نمي گيرد ،  آن چيزي که واقعا در حال تغيير و تحول است معارف بيروني است و معرفت ديني هم به تبع  تغيير و تحول در اين معارف داراي تغيير و تحول مي شود . بنابراين شما مي توانيد بگوييد که معرفت ديني واقعا داراي تغييرو تحول نيست، تغيير و تحول آن از نگاه فلسفي معطوف به معارف بيروني است اما خوب من از اين طرف آمدم  و گفتم معرفت فعاليت معطوف به حل مساله است ، و درهر رشته دانشمندان براي حل مسائل تلاش مي کنند . معرفت ديني هم از حيث معرفت بودن اين گونه است ، يعني معرفت شناسان دين نيز مي خواهند مسئله يا مسائل مطروحه را حل کنند .  ممکن است  براي حل آن از بيرون کمک بگيريد و يا  از معارف ديني استفاده کنيد .  درواقع طبق اين نظريه، معرفت ديني  ذاتا متحول است و برعکس قبض و بسط که تغيير و تحولش ذاتي نيست و از جاي ديگري است ، در اين نظريه  تغيير و تحول از خود معرفت ديني است . دو نوع ارتباط مي تواند بين معرفت ديني ومعارف بيروني وجود داشته باشد . يک نوع ارتباط مي تواند دروني باشد ، و ديگري ارتباط بيروني . ارتباط دروني  ارتباطي است که موجب حل مسئله مي شود ، و ارتباط بيروني که موجب حل مسئله نمي شود ، اما موجب مسئله زايي براي معارف ديني مي شود . بنابراين يک نوع از ارتباط بيروني  مسئله زايي است،  اما حل مساله با کمک علوم بيروني نيست .