تصوف و عرفان اسلامى با ظهور ابن‌عربى در قرن هفتم هجرى وارد مرحلة تازه‌اى شد. بعد از وي، قونوى به دليل توان فلسفى و نيز به بركت مشاهدات عميق عرفانى‌اش، توانست مبانى استادش را به‌طور منسجم و سازوار تبيين و تثبيت نمايد. از مباحث مهمى كه در هستى‌شناسى مكتب ابن‌عربى شكل گرفت، بحث «حضرات خمس» مى‌باشد. قونوى هنگام سخن از سلسله مراتب هستى آن را به پنج حضرت تقسيم مى‌نمايد: حضرت اول، شامل مرتبة تعين اول و تعين ثاني؛ حضرت دوم، مرتبة عالم ارواح؛ حضرت سوم، مرتبه عالم مثال؛ حضرت چهارم مرتبه عالم اجسام و حضرت پنجم، مرتبه انسان كامل. قونوى و شاگردانش در مراتب هستى از مرتبه‌اى ديگر با نام نَفَس رحمانى به‌عنوان نخستين تجلى حق سبحانه نام مى‌برند كه هويتى گسترده و ممتد دارد و تمامى حضرات پنج‌گانه نقوش و تعينات آن هستند. در نوشتار حاضر بعد از اشاره به سابقة تاريخى اين مبحث به گزارش مختصرى از اين حضرات پنج‌گانه و نيز نفس رحماني بر اساس تقرير قونوى و برخى از شاگردان وى مى‌پردازيم.

 

بر اساس توحيد عرفانى، در سراى هستى تنها موجود حقيقي خداوند سبحان است و ماسواى او همه تجليات و جلوه‌هاي آن حقيقت بوده، وجودشان مجازى و به عَرَضِ وجودِ اوست.[1] از سوى ديگر ذات حق تعالى داراى هيچ قيد و حدى نيست و به تعبير قونوى و ديگر شارحان آراى ابن‌عربى، مطلق است به اطلاق مقسمى، نامتناهى است و تمام مواطن و مراتب هستى را احاطه كرده است.[2] ابن‌عربى و شاگردان مكتب وى هنگام سخن گفتن از سلسله مراتب ظهورات هستى و كيفيت ظهور كثرت از وحدت، مراتب هستى را به پنج حضرت كليه و شش مرتبه تقسيم نموده‌اند. اين بحث را در دستگاه هستى‌شناسى مكتب ابن‌عربى «حضرات خمس» ناميده‌اند.

بحث از مراتب كلى وجود ريشه در انديشة نوافلاطونيان دارد. حكماى نوافلاطونى درجات هستي را بنا بر نظرية فيض يا صدور (در مقابل نظرية ايجاد و خلق) تبيين و تحليل مى‌نمايند. بر اساس اين نظريه، در بالاترين مرتبة هستى، احديت قرار دارد كه از آن عقل فايض مى‌شود و از عقلْ نفس. در احديت همه چيز هست منتهى بدون تمييز. احديت همة مراتب وجود (عقل و نفس) را به وجود مى‌آورد و در همة آنها ظاهر مى‌شود؛ اما محدود به آن مرتبة خاص نمى‌شود و مقام آن فوق تمامى مراتب است.[3]

بحث مراتب كلية پنج‌گانة وجود را نخستين بار ابن‌عربى مطرح کرده است. هرچند خود او اصطلاح «حضرات خمس» را به كار نبرده است؛[4] اما از اصطلاح «حضرت» براى اشاره به مراتب وجود بسيار استفاده کرده و اين بحث را ذيل تعابيري مانند حضرت الوجود، حضرات الاسماء و حضرات الالهيه بيان کرده است. «حضرت» در عرفان نظرى مساوى با مظهر، تجلى و جلوه است؛ يعنى چيزى كه محل حضور و ظهور حق سبحانه و كمالات اوست. البته شايان ذكر است كه پيروان ابن‌عربى در بعضى مواقع هنگام بيان احكام مقام ذاتِ حق تعالى و براى افراز آن از ديگر مراتبِ وجود، بر مقام ذات نيز اطلاق حضرت نموده‌اند.[5]

منشأ رواج اصطلاح «حضرات خمس» را بايد در آثار صدرالدين قونوى جست‌وجو کرد؛ او اولين كسى است كه اين اصطلاح را در تبيين مراتب تنزلات وجود استعمال كرده است.[6] بعد از وى، شارحين ديگر نيز به پيروى از او اين اصطلاح را به کار گرفته‌اند.[7]

علت «حضرت» ناميدن مراتب کلية وجود، حضور ذات حق در اين مراتب و نيز حاضربودن آنها نزد حق تعالى است. بنابراين، در اين بحث، سخن دربارة تنزلات و تجليات ذات حق است؛ زيرا مقام ذات خداوند سبحان تعينى ندارد تا در حضرات پنج‌گانة وجود دربارة آن صحبت شود.[8]



حضرت اول: شامل تعين اول و تعين ثانى

عارفان مكتب ابن‌عربى مرتبة تعين اول و تعين ثانى را با هم يك حضرت به حساب آورده‌اند. اين دو مرتبهْ حقانى مى‌باشند؛ به اين معنا كه منسوب به حق هستند و موطن علم حق تعالى را تشكيل مى‌دهند.[9]



الف) تعين اول (احديت)

پيروان ابن‌عربى براى انتقال از مقام ذات اطلاقى و بى‌تعين به تعين اول (به‌عنوان اولين تجلى ذات) از خصيصة وجودى و نفس‌الامرىِ وحدت حقيقية مقام ذات حق استفاده کرده‌اند. وحدت حقيقيه[10] حلقة واسطه جهت رسيدن از ذات به مرتبة تعين اول است و موجب ظهور اين مرتبة وجودى مى‌شود.

اگر در عالم تنها يك انسان وجود داشته باشد و هيچ موجود ديگري نباشد، با وجود اينکه انسان يك حقيقت واحدة داراى شئون است ـ قوة عاقله و متخيله و حاسّه شئون انسان‌اند؛ اما با اين حال مى‌شود آنها را لحاظ نكرد و گفت اين يك انسانِ تمام شئون و قواى انسانى را در همين يكى معنا كرديم و تمام قوا در همين يكى (يك انسان) وجود دارند. لحاظ وحدت حقيقية مقام ذات نيز اين‌چنين است و تمام شئون و تجليات در همان وجود احد اطلاقى معنا مي‌شود.

«تعين اول» نخستين تنزل از ذات حق تعالى است كه ذات حق در آن، به خود از حيث وحدت حقيقيه[11] و احديت علم دارد؛ به تعبير ديگر، تابعين ابن‌عربى در موطن علم حق، از علم حق به ذات خودش از جهت يكتايى آن، تعبير به تعين اول نموده‌اند و بدين سبب است كه اين مرتبه را تعين اول ناميده‌اند.[12]

تعين اول در آثار قونوى و شاگردان وى داراى اسامى مختلفى مثل تجلى اول، برزخ اكبر، مقام أوادنى، حقيقة الحقائق، حقيقت احمديه و غيره مى‌باشد؛ اين اسامى ناظر به لحاظات و اعتبارات موجود در اين مرتبه‌اند.[13]

در تعين اول، كمالات وجودى به‌صورت اندماجى و بسيط تحقق دارند که از آن به كمال ذاتى تعبير مى‌شود؛ براى مثال صفات كمالى حيات، قدرت، علم و غيره همه به نحو اندماج و اجمال وجودى بدون اينکه متمايز و مستقل از يكديگر باشند در مرتبة تعين اول وجود دارند.[14]



ب) تعين ثانى (واحديت)

محققان عرفان نظرى براى انتقال از مرتبة تعين اول به تعين ثانى بحث كمال اسمايى و شعور به آن در مرتبة تعين اول را مطرح کرده‌اند. قبل از ورود به اصل بحث لازم است كه اقسام كمال و تعريف آن را از ديدگاه عرفان توضيح دهيم. فرغانى در تعريف كمال مى‌گويد: كمال يعنى تحقق صفات شايسته براى حقيقتى كه شايسته و بايسته است كه آنها را دارا باشد؛ بنابراين منظور از كمالات حق تعالى تحقق و حصول صفاتى است كه شايسته است حق آنها را دارا باشد. كمالات حق بر دو قسم است: يكى كمال ذاتى و ديگرى اسمايى. كمال ذاتى آن كمالاتى هستند كه حق در مقام ذات، قبل از اينکه كثرتى به وجود بيايد، آنها را داراست. اين كمالات اقتضاى غناى ذاتى وجود حق هستند. كمال اسمايى نيز به كمالاتى گفته مي‌شود كه براى حق به حسب شئونات و مظاهر و به لحاظ امتياز اسماي الاهى تحقق دارند.[15] قونوى در توضيح كمال ذاتى و اسمايى مثال ظرفى را مى‌زند كه پُر از آب است: كمال ذاتىِ ظرف امتلاء و پُربودن آن از آب است؛ اما وقتى آب آن لبريز شد اين كمال اسمايى مى‌باشد. ذات حق تعالى نيز به لحاظ غناى ذاتى داراى كمالات وجودى است؛ اما وقتى كمال شدت يافت و صاحب كمال (حق) فياض على الاطلاق گشت، لبريز شده، تراوش وجودى مي‌کند و موجب ظهور اسما و همچنين امتياز و تفصيل اين اسما مى‌شود. قونوى از كمال ذاتى به «كمال حق» و از كمال اسمايى به «اكمليت حق» تعبير مى‌كند.[16]

تمامى كمالات ذاتى در مرتبة تعين اول به صورت بسيط و مندمج هستند. همان‌طور كه گذشت هويت اين مرتبه، علم ذات حق به خودش از جهت وحدت حقيقيه و احديت است؛ در نتيجه به كمالات و صفات ذات نيز علم خواهد داشت؛ اما از آنجا كه كمالات اسمايى حق به ابراز و امتياز و تفصيل اسماى الاهى محتاج‌اند، در اين مرتبه وجود ندارند. در اين مرتبه شعور و آگاهى به كمال اسمايى موجود مى‌باشد كه اين شعور موجب حركت حبّى و انگيزش و رقيقة عشقى براى ظهور مرتبة بعد از تعين اول و دومين تجلى حق يعنى تعين ثانى مى‌شود. در اين تعين اسماى حق به‌طور مفصل و جداى از يكديگر جلوه‌گر مى‌شوند.[17] هرچند تعين اول و تعين ثانى هر دو مرتبه‌اي از علم ذاتى حق تعالى هستند، اما تفاوت آنها در اين است كه اسما و حقايق در تعين اول به صورت اندماجى و بسيط تقرر دارند، اما در تعين ثانى به صورت مفصل و جداى از يكديگر وجود دارند.[18]

تعين ثانى موطن تحقق اسماى الاهى (اسم در اصطلاح عرفان) است؛ زيرا اسم عرفانى عبارت است از ذات حق به اضافة صفتي خاص؛ براى مثال ذات به علاوة صفت رحمتْ اسم رحمان را مى‌سازد و ذات به علاوة صفت علمْ اسم عليم را. همچنين امتياز صفات (رحمت و علم) موجب امتياز اسما (رحمان و عليم) مى‌شود؛ بنابراين مسئلة اسما و تفاصيل آنها در تعين ثانى مطرح است و قبل از آن يعنى در مقام ذات و تعين اول، همان‌طور كه گذشت، حقايق به نحو اندماجى وجود دارند.[19]

اسماى الاهى در تعين ثانى براى خود مظاهر و صُورى دارند كه در مكتب ابن‌عربى از آنها تعبير به اعيان ثابته مى‌شود. هر اسمى براى خود مظهر خاصى دارد که در آن ظهور و جلوه مى‌كند و طبق آنْ شكل مى‌گيرد. ارتباط اسما با اعيان ثابته به نحو رابطة ظاهر (اسم) و مظهر (عين ثابت) است. اسم در تعين ثانى با صفت خاص و محدودى كه دارد (مثلاً صفت رحمت) موجب تعين خاصى مى‌شود؛ اين تعين ــ كه يك نوع تحدّد به همراه دارد ــ موجب حدّ و ماهيت مى‌شود که اين حدْ همان عين ثابت است.[20]

ابن‌عربى اولين انديشمند و عارف اسلامى است كه اصطلاح اعيان ثابته را وضع كرده و در آثار خود بابى براى آن گشوده و مباحث دقيق و گسترده‌اى در رابطه با آن مطرح نموده است. در عرفان ابن‌عربى و پيروانش، اعيان ثابته حقايق و ماهيات اشيا در علم حق و تعين ثانى هستند. به تعبيرى اعيان ثابته صورت علمية اشيا هستند كه از ازل در علم حق ثابت بوده و تا ابد هم ثابت خواهند ماند.[21] اعيان ثابته هيچ‌گاه به صورت وجود خارجى ظهور نمى‌كنند؛ بلكه آثار و لوازم آنها به خارج مى‌آيد. منظور از ثبوت در اينجا وجود و تحقق علمى اعيان ثابته در تعين ثانى است (در مقابل وجود خارجى، يعني خارج از موطن علم حق).[22]

ابن‌عربى و شارحان آراى وى تأكيد دارند كه اعيان ثابته مجعول نيستند و ازلى‌العدم‌اند؛ چراكه تنها در صورتى كه ايجادى در خارج از موطن علم حق (تعينات خلقى = عالم عقل، مثال و ماده) واقع شود، جعل صورت مى‌پذيرد و از آنجا كه اعيان ثابته بويى از وجود نبرده و هرگز وجود خارجى پيدا نمى‌كنند طبيعتاً جعلى به آنها تعلق نمى‌گيرد؛ جعل و ايجاد در عالم عقل و مادون آن مطرح است.[23]

تعين ثانى به دليل وجود خصيصه‌هاي متعدد در آن داراى نام‌هايي مانند: مرتبة الوهيت، عالم معانى، حضرت ارتسام، حضرت علم ازلى، حضرت عمائيه و... مى‌باشد.[24]

اسامى مختلفى كه بر تعين اول و تعين ثانى اطلاق گرديده است ــ مانند حقيقت احمديه، حقيقة الحقايق، برزخ اكبر، تجلى اول، مقام أوأدنى در مورد تعين اول و مرتبة الوهيت، عالم معانى، حضرت عمائيه و... در مورد تعين ثانى ــ در آثار ابن‌عربى و قونوى داراى معناى واحد و مشخصى نيستند و اطلاق اين اصطلاحات مستقر نمى‌باشد. در آثار قونوى و ابن‌عربى بايد بر حسب سياق و بنابر قراين موجود تشخيص داد منظور كدام مرتبه است؛ اما اين اصطلاحات و مخصوصاً اصطلاح تعين اول و تعين ثانى توسط فرغانى معنا و کاربردي ثابت و مستقر يافت. فرغاني هميشه اين اصطلاحات را در معناى واحدى به‌كار ‌برده است[25] و بعد از او ديگر محققان عرفان نظرى مانند ابن‌تركه، محقق فنارى و جامى نيز از اصطلاحات او استفاده کردند.

در ميان شارحان آراى ابن‌عربى در تبيين سلسله مراتب هستى بعد از مقام ذات، يعنى موطن علم حق سبحانه، دو تقرير وجود دارد: تقرير اول از آنِ قونوى و جندى و فرغانى و تابعان ايشان است و تقرير دوم را كاشانى و قيصرى بيان نموده‌اند. بر اساس تقرير اول بعد از مقام ذات حق، مرتبة تعين اول و بعد از آن مرتبة تعين ثانى قرار دارد كه ساختار نوشتار حاضر هم بر اين مبنا شكل گرفته است؛ اما طبق تقرير دوم بعد از مقام ذات، مرتبة تعين ثانى قرار گرفته است و واسطه‌اى به نام تعين اول وجود ندارد. در اين تقرير احديت و تعين اول را در مقام ذات معنا مى‌كنند و آن را يك رتبة وجودى و نفس‌الامرىِ تنزل‌يافته از مقام ذات نمى‌دانند. قابل توجه است كه كاشانى و قيصرى متون قونوى و پيروانش را در اين زمينه ديده و در موارد متعددي از آنها ياد نموده‌اند؛ براى مثال قيصرى در كتاب شرح فصوص خود از دو كتاب فكوك و مفتاح الغيب قونوى مطالبى را نقل مى‌كند.[26] بنابراين كاشانى و قيصرى با اطلاع از تصريحات محققان پيش از خود در تفسير احديت، احديت در تعين اول را به احديتِ مقام ذات تفسير کرده‌اند.[27] قيصرى احديت را مقام ذات من حيث الذات مى‌داند ـ مقصود وى همان احديت ذاتيه است ــ و واحديت را نسبت و اعتبارى براى ذات مى‌داند كه در آن، تنزل از مقام ذات اطلاقى غيبى صورت گرفته و هويت تعين ثانى ــ كه همان واحديت است ــ شكل گرفته است.[28]

تفاوت ذات مطلق به اطلاق مقسمى با احديت در مقام ذات در اين است كه ذاتِ مطلق لابشرط بوده، در همه جا حضور دارد و موطن تمام تعينات و كثرات را پر كرده است؛ اما در احديت ذاتيه، همان ذات مطلق را بدون آنکه تعينى با او اعتبار شود فرض مى‌نمائيم. در اين لحاظ يك ذات احدى اطلاقى ديده شده است که بشرط لا مى‌باشد از اينکه كثرتى را با او در نظر بگيريم، و تمامى نسب و اعتبارات و كثرات در اين لحاظ اسقاط و مندك مى‌شود.[29] در اين لحاظ هنوز در مقام ذات هستيم؛ زيرا از مقام اطلاق مقسمى خارج نشده و تنزل از مقام ذات صورت نگرفته است و صرفاً اعتبار بشرط لاى از تعينات نموده‌ايم.

ايزوتسو در مطالعه و تحقيق خود در آثار عارفان پيرو مكتب ابن‌عربى متوجه اين دو ديدگاه و تفاوت آنها شده است و در كتاب صوفيسم و تائوئيسم به اين دو تقرير اشاره کرده است.[30]

مطلب ديگرى كه در تبيين و تطبيق سلسله مراتب هستى اهميت دارد و ذكر آن ضرورى است، ديدگاه اختصاصى كاشانى در تطبيق مرتبة تعين ثانى و واحديت است. وى واحديت را ــ كه قونوى و تابعانش و نيز قيصرى، موطن تقرر اسماي الاهيه و اعيان ثابته و محل تفاصيل اسما دانسته‌ و از آن به تعين ثانى تعبير کرده‌اند ــ بر عقل اول تطبيق مى‌نمايد. كاشانى مقام ذات حق را بحت و بسيط مى‌داند كه هيچ‌گونه تكثرى نداشته و فقط شئونات ذاتية حق در آنجاست. هنگامى كه شئونات ذاتية حق اظهار شده، تجلى مى‌نمايند، هويت عقل اول شكل مى‌گيرد. وي روايت نبوى مشهور «اول ما خلق الله العقل» را بر همان عقل اول فلاسفه كه نخستين تعين از تعينات خلقى مى‌باشد تطبيق مى‌نمايد.[31]

قيصرى در شرح خود بر فصوص ديدگاه استاد خود كاشانى را نقل کرده، مورد نقد قرار مى‌دهد.[32] محقق فنارى نيز در كتاب مصباح الانس بيان وى را نقد و بررسى کرده است.[33]

همة اسما و حقايقى كه در سراى هستى ظهور مى‌نمايند، فيض حق تعالى هستند. در مكتب ابن‌عربى فيض الاهى به دو قسم فيض اقدس و مقدس تقسيم مى‌شود: فيض اقدس فيضى است كه به موجب آن اسما و اعيان ثابته در تعين ثانى ظهور مى‌كنند ـ اسما و اعيان ثابته در تعين ثانى، هويت علمى دارند. فيض مقدس، فيضى است كه حسب اقتضائات اعيان ثابته جارى مى‌شود و موجب ايجاد اعيان خارجى و تعينات خلقى (=عالم ارواح، مثال و ماده) مى‌شود.[34] مسئلة جعل و ايجاد و خلق در تعينات خلقى مطرح است و اعيان ثابته حلقة واسطه براى انتقال از تعين ثانى (علم حق) به تعينات خلقى و كثرات امكانى خارجى (خارج از علم حق) هستند. حق سبحانه از مجراي اعيان ثابته، تجلى وجود (در مقابل تجلى علمى در تعين ثانى) كرده و بر اساس استعداد و اقتضائات اعيان ثابته در حضرت شهادت[35] و تعينات خلقى به صورت اعيان خارجى ظهور مى‌كند. مرتبة عالم ارواح[36] و مرتبة عالم مثال و مرتبة عالم ماده تعينات خلقى را تشكيل مى‌دهند.



حضرت دوم: مرتبة عالم ارواح

حضرت دوم مرتبة عالم ارواح است كه مرتبة ظهور حقايق مجرد و بسيط است و نمى‌توان بدان اشارة حسى كرد. در فلسفه به اين مرتبه عالم عقول و مفارقات تام گفته مى‌شود كه تجرد عقلانى دارند. به اين مرتبه «عالم غيب»، «عالم امر» و «عالم ملكوت» نيز گفته مى‌شود. موجودات عالم ارواح بر دو قسم‌اند:

كروبيان. اينان موجوداتى هستند كه تدبير و تصرفى در عالم اجسام ندارند. کروبيان خود دو دسته‌اند: موجوداتى كه غرق در جمال و جلال الاهى‌اند و از عالم و اهل عالم هيچ خبر ندارند؛ به ايشان «ملائكة مهيّمه» گفته مى‌شود. تهيّم به معناى شدت هَيَمان است. ملائكة مهيّمه موجوداتى هستند كه محبت و عشق به خداى سبحان سراسر وجودشان را در برگرفته و براى قبول فيض از حق تعالى نيازى به واسطه ندارند. آنان محو و شيفتة جمال الاهى‌اند و لذا كسى را جز خداى تعالى نمى‌شناسند و حتى به خودشان نيز توجهي ندارند و از خود و تجليات ديگر حق بى‌خبرند. عارفان به بركت شهودات خود در مورد آنها سخن گفته‌اند و به تبيين و توصيف هويت آنها پرداخته‌اند.[37] دستة دوم موجوداتى هستند كه اگرچه تعلقى به عالم اجسام ندارند، واسطة فيض الاهى بر عالم اجسام‌اند.

روحانيان. اينان موجوداتي هستند كه در عين تجرد به عالم اجسام تعلق داشته و در آن تدبير و تصرف مى‌كنند. روحانيان نيز دو قسم‌اند: «اهل ملكوت اعلى» كه در امور آسمانى قدرت تصرف دارند و «اهل ملكوت اسفال» كه در امور زمينى قدرت تصرف دارند.[38]



حضرت سوم: مرتبة عالم مثال

حضرت سوم مرتبة عالم مثال است كه مرتبة ظهور حقايق مجرد و لطيف با آثار و عوارض مادى نظير شكل و مقدار است. از اين مرتبه به «خيال منفصل» و در لسان شرع به «برزخ» تعبير شده است. اين عالم واسطة عالم ارواح و عالم ماده و اجسام است،[39] قونوى در بيان علت ايجاد و ظهور عالم مثال مي‌گويد: «عالم ارواح تقدم وجودى و رتبى بر عالم اجسام دارد و واسطة رسيدن فيض حق بر اجسام است؛ اما از آنجا که ميان ارواح و اجسام، به جهت تركيب و بساطت آنها، مباينت ذاتى برقرار است و سنخيتى با يكديگر ندارند، خداوند عالم مثال را خلق نمود كه بزرخ و جامع و حدّ فاصل ميان عالم ارواح و اجسام است تا موجب ارتباط دو عالم شده، فيض حق و امداد و تدبير او از طريق ارواح به عالم اجسام برسد».[40] وجه تسمية عالم مثال آن است که اين مرتبه شامل مظاهر و اصنامِ آنچه در عالم اجسام تحقق دارد مي‌باشد و همچنين نمود و نمونة مرتبة بالاترِ خود، يعنى عالم ارواح است.[41]

مرتبة مثال به دو بخش متصل و منفصل تقسيم مى‌شود:

«مثال متصل» وابسته به قواى ادراك بشرى انسانى است كه به آن «مثال مقيد» (در مقابل مثال مطلق) و «خيال متصل» هم گفته مى‌شود. رؤياها و عجايبِ آن به اين عالم مربوط مى‌شوند.

در «مثال منفصل» قواى ادراكى انسان شرط نيست؛ چراكه جدا و مستقل از انسان تحقق دارد و يكى از عوالم ثلاثة تعينات خلقى است. تجسد ارواح، تروّح اجساد، تجسم اعمال، ظهور معانى به صورت‌هاي مناسب و مشاهدة مجردات در صور اشباح جسمانى در اين مرتبه رخ مى‌دهد؛ چنان‌که پيامبر اكرم(ص) جبرئيل را به صورت دحية كلبى در اين عالم مى‌ديد يا عارفانْ ارواح انبيا و اوليا را به صورت اشباح در اين عالم شهود مى‌كنند.[42]



حضرت چهارم: عالم ماده

چهارمين حضرت، مرتبة عالم ماده است كه همان حضرت شهادت مطلق، عالم اجسام و مرتبة حس و محسوسات است. موجودات اين عالم از حيث تركيب در نهايى‌ترين حد هستند. بر خلاف عالم مثالِ منفصل و ارواح كه تنها خواصْ قادر به درک آن هستند، ادراك اين عالم براى همگان ميسر است.[43]

قونوى در فكوك بيان مى‌كند كه ظهور وجود در عالم اجسام به تماميت خويش مى‌رسد؛ زيرا كمال و نهايت ظهور وجود و آثارش در اين مرتبه است.[44] در تبيين بيان قونوى تحليل‌هايى ارائه شده است كه چون قصد ما در اين نوشتار بر ايجازگويى است،‌ به تحليل مختار خود كه برگرفته از آثار خود قونوى است اشاره مى‌كنيم.[45] اينکه شدت ظهور وجود در عالم اجسام و ماده بيشتر از عوالم ديگر است، ريشه در كمال اسمايى و اكمليت حق سبحانه دارد. در بحث كمال اسمايى اشاره كرديم كه هر اسمى حكم مخصوص به خود را طلب مى‌نمايد؛ در واقع ظهور و تجلى حق به خاطر كمال اسمايى است ــ كه هدف غايى و نهايى حق سبحانه است ــ تا هر نسبت و اسمى از اسماى‌ اندماجى در تعين اولْ آثار و احكام خود را به‌طور ممتاز و مفصل بيابد. هرچه به مراتب پايين‌تر وجود نزديك مى‌شويم اسما، احكام خود را مستقلاً مى‌يابند و در نهايت در عالم ماده، همة آن نسب اندماجى بروز كرده و از حالت كمون و خفاى خود بيرون مى‌آيند. اكمليت در ظهور در مقام كمال اسمايى است نه كمال ذاتى و نهايت ظهور و بروز حضرت حق در عالم ماده روى مى‌دهد.[46]

مسئله‌اى كه ذكر آن ضرورى مى‌باشد اين است كه نبايد بين «شدت ظهور وجود» و «قوت وجود» خلط كرد. در عالم ماده، شدت ظهور وجود به تماميت خود مى‌رسد؛ اما اين امر بدان معنا نيست كه قوت وجود نيز در اين مرتبه از عوالم بالاتر يعنى مرتبة عالم مثال و مرتبه عالم ارواح بيشتر است. همان‌طور كه در فلسفه تثبيت شده و در عرفان اسلامى نيز تبيين گشته است، قوت وجودى در مرحله‌اى بيشتر است كه داراى اندماج و بساطت بيشتري باشد. از آنجا که مراتب بالاتر از عالم ماده، نسبت به عالم ماده بساطت و اندماج وجودى بيشتري دارند، در نتيجه قوت وجودى در آن مراتب بيش از عالم ماده و عالم اجسام است.[47]



حضرت پنجم: انسان كامل

حضرت پنجم مرتبة انسان كامل است كه جامع جميع مراتب الاهى و كَونى و تمام تنزلات وجود است. از اين مرتبه به «كون جامع» تعبير مى‌شود. در ميان موجودات تنها انسان است كه مى‌تواند تمامى حضرات وجود را با يك وجود احدى در خود پياده کند و شامل جهات حقانى و خلقى باشد.[48]

در عرفان نظرى، انسان جايگاه ويژه‌اى دارد و رتبة او به لحاظ وجودى از باقى موجودات بالاتر است، تا جائى كه عارفان مقصود اصلى از ايجاد عالم را عالم انسانى و نشئة وى مى‌دانند.[49]

بنابر وحدت شخصية وجود، در هستى يك حقيقت بيش نيست و مصداق حقيقى آن تنها حق سبحانه است و همة عالم مظاهر و شئونات حق‌اند كه مجازاً موجودند و وجودى وراى وجود حق ندارند. اگر به اين مظاهر و تعينات، مستقل و جدا از آن حقيقت يگانه نگاه شود همة آنها عدم محض بوده، از حقيقت برخوردار نيستند و اگر به اعتبار آن حقيقت به آنها نگاه شود تعينات و شئونات وجود را دارند؛ همانند صفرهاى متعددى كه بدون لحاظ عدد، ارزش عددى ندارد، ولى هنگامى كه عددى در كنار آنها قرار مى‌گيرد ارزش عددى پيدا مى‌كنند. مطلب مهم و اساسى در اينجا اين است كه مظهريت هر شىء براى حق در حد و اندازه و استعداد همان شىء خاص است؛ به عبارت ديگر هر شيء در حد و قابليت خودش حق را نشان مى‌دهد. اما انسان اين چنين نيست؛ بنابر روايت «انّ الله خلق آدم على صورته»[50] انسان مَظهرى است كه بر صورت حق خلق شده است و مظهريت وى به اندازة خودش نيست بلكه حق را آن گونه كه حق مى‌خواهد جلوه مى‌دهد. خداوند خودش را در آينه انسان در حد و قامت خود مشاهده مى‌كند؛ لذا از انسان تعبير به «تجلى اعظم» و مظهر اتمّ حق شده است.[51] به غير از انسان، تنها يك مظهر است كه به صورت «الله» آفريده شده است و آن عالَم است در كليتش كه انسان‌ها را نيز شامل مى‌شود. خدا و عالَم، روى هم رفته مبيّن همة آن چيزى هستند كه در هستى يافت مى‌شود، در حالى كه هر يك آيينه ديگرى است؛ بنابراين هر اسمى از اسماى الاهى مَظهرى در عالم كبير مى‌يابد و عالم كبير مجموعة همة احكام و آثار اسماى الاهى است.

انسان و عالم در اين امر مشترك‌اند كه بر صورت «الله» آفريده شده‌اند با اين تفاوت که عالم اسماى الاهى را به تفصيل نشان مى‌دهد، اما انسان احكام و آثار همة اسما را به نحو اجمال نشان مى‌دهد.

ابن‌عربى و پيروانش عالَم را (از عقل اول تا عالم ماده) «عالم كبير» و انسان را به جهت جامعيت و مشتمل بودنش بر هر آنچه در عالَم هست «عالم صغير» مى‌نامند.[52] به تعبيرى چون هر آنچه در عالم كبير مى‌گذرد را در انسان هم مشاهده مى‌كنند مى‌گويند گويا انسان همان عالم است جز اينکه صغير است. اين صغير و كبيربودن هم به حسب صورت ظاهر است و الا به حسب معنا و مرتبه، انسان كاملْ كبير است. اين واقعيت كه عالم صغير (انسان) بر عالم كبير (عالم) برترى و غلبه دارد، شيخ اكبر محيى‌الدين را به آنجا مى‌كشانَد كه در آغاز كتاب فصوص الحكم بنويسد: «انسان، روح عالَم است و عالم بدون انسان، مانند جسمى متناسب و متعادل، آماده و منتظر است تا خدا روح خويش را در آن بدمد؛ ولى مادام كه انسان ظاهر نشده است، عالم فاقد حيات است».[53]

ابن‌عربى با توجه به كريمة قرآنى «و اذ قال ربك للملائكة انى جاعل فى الارض خليفة»[54] آدم را خليفه و جانشين خداوند در عالم مى‌داند كه تمام صفات و كمالات حق را داراست و متحقق به همة صفات الاهى مى‌باشد.[55]

وى در بيان ضرورت وجود انسان با نشئة عنصرى‌اش در عالم اظهار مى‌دارد كه انسانِ كامل روح عالم بوده و عالم همچون جسد است براى او؛ همان‌طور كه روح انسان نسبت به بدن سِمت ربوبيت و تدبير دارد، در مجموعة عالم نيز انسان كامل چون روحى است براى كل عالم و عالم همچون جسدى است براى او و سِمت ربوبيت و تدبير دارد.[56] وجود عالم و بقاى آن قائم به انسان كامل و قطب است. تا وقتى كه انسان كامل با بدن عنصرى‌اش در عالم هست، عالم پابرجاست؛ اما با رحلت او از اين عالم، عالم جمع مى‌شود و قيامت كبراى شرعى فرامى‌رسد.[57] بنابراين عالم در تحقق و بقائش به انسان كامل به‌عنوان روح و مدبّر وابسته است.

بر اساس بيانات ابن‌عربى و پيروانش حقيقت انسانى و مقام كمالى انسان همان حقيقت محمديه(ص) است. حقيقت محمديه(ص) حقيقتى ازلى و ابدى است كه مظهر اسم جامع الدرر و به اعتبارى عين ثابت آن اسم مى‌باشد و حتى برزخيت اُولى در مرتبة تعين اول نيز حقيقت ختمى(ص) است.[58]

بر اساس مباحث قبل، تحقق انسان كامل در دار وجود نه تنها ممكن، بلكه واجب است. همان‌طور كه در نظام هستى‌شناسى عرفانى هر اسمى براى خود مظهرى دارد، اسم اعظم حق نيز مظهرى دارد كه آن مظهر انسان كامل است و مصداق آن حقيقتِ محمديه(ص) است. بر اساس روايت نبوى «اول ما خلق الله نورى»[59] حقيقت محمديه(ص) اولين حقيقت ظاهر و مبدأ ظهور عالم و به عبارت ديگر اولين تعينى است كه ذات حق با آن تعين يافته است.[60] ابن‌عربى با استناد به حديث «كنت نبياً و آدم بين الماء و الطين»[61] حقيقت محمدى را ازلى و قديم مى‌داند. اين نور ازلى و قديم به‌طور متوالى در انبيا ــ آدم، نوح، ابراهيم، موسى، عيسى(ع) و بقية پيامبران ــ جلوه كرده تا آنکه به آخرين تجلى تاريخى خود يعنى حضرت محمد(ص) رسيده است. بنابراين، هرچند به لحاظ صورت، انبياء و اوليا متعددند، اما به لحاظ حقيقت داراى يك اصل هستند كه همان حقيقت محمدية احمديه(ص) است. آن حقيقت در نشئة عنصرى با توجه به شرايط اجتماعى و جغرافيايى به صورت انبيا و اولياى مختلف درآمده است تا اينکه در نهايت، كمال جلوه و ظهور آن در بدن عنصرى حضرت خاتم انبيا محمد مصطفى(ص) تجلى كرده و هر آنچه در آن حقيقت ازلى هست در آن حضرت ظهور يافته است. پس همه انبيا و اوليا جلوه و مظهرى از آن حقيقت‌اند و هر يك به اندازة خود از آن حقيقت خبر مى‌دهند.[62]

چنان‌که ملاحظه مى‌شود در ميان حضرات پنج‌گانة وجود، دو مرتبة نخست منسوب به حق سبحانه هستند که موطن علم حق را تشكيل مى‌دهند؛ اين دو مرتبه (تعين اول و تعين ثانى) با هم يك حضرت به حساب مى‌آيند. مرتبة ارواح، مرتبة مثال و مرتبة اجسام و ماده سه حضرت بعدي هستند که منسوب به كَون و خارج از موطن علم حق مى‌باشند و تعينات خلقى را تشكيل مى‌دهند. انسان كامل هم حضرت پنجم است كه جمع همة مراتب الاهى و خلقى كرده است.[63]

صائن الدين تركه در كتاب تمهيد القواعد از مرتبة تعين اول و تعين ثانى تعبير به «مراتب جلائيه» کرده و باقى مراتب را «مراتب استجلائيه» ناميده است و همچنين از اصطلاح‌هاي «مجالى» «منصّات» و «مطالع» براي اشاره به حضرات استفاده کرده است.[64]



نَفَس رحمانى

بر اساس آراى ابن‌عربى اولين ظهور و تجلىِ حق نَفَس رحمانى است كه حتى مرتبة تعين ثانى و واحديت را نيز دربرمى‌گيرد؛ به همين دليل بايد بحث نَفَس رحمانى را قبل از تعين ثانى (واحديت)، يعنى در بحث تعين اول (احديت) مطرح نمود. مبحث نفس رحمانى از مباحث مهم هستى‌شناسى عرفان نظرى مكتب ابن‌عربى است که در بيانات فيلسوفان مسلمان منعكس نشده است و تنها صدرالمتألهين شيرازى به بركت شناخت عميق‌اش از عرفان نكاتى را در مورد آن بيان نموده است.[65] نفس رحمانى واژه‌اى است كه رسول گرامى اسلام(ص) آن را در سخنى دربارة اويس قرنى ــ كه در يمن زندگى مى‌كرد ــ بيان فرموده‌اند: «انّى لأجد نفس الرحمن يأتينى من قبل اليمن؛ به درستى كه نفس رحمانى را در مى‌يابم که از يمن به سوي من مي‌آيد».[66] ابن‌عربى واسطة موطن علم حق و اعيان خارجى را نفس رحمانى مى‌نامد. در وجه تسمية اين واسطه به نفس رحمانى دو بيان دارد: از آنجا که تمامى عالمْ كلمات وجودى حق هستند، فيض ايجادى حق به نَفَس انسانى شبيه است. نَفَس انسانى بعد از بالاآمدن از ناحية قلب در ابتداى حلق، اصوات را شكل مى‌دهد و در ادامه با برخورد به مخارج حروف در فضاى دهان تبديل به حروف و كلمات مى‌شود. نَفَس انسانى حقيقتى بخارى و بسيط است و تمامى حروف و كلمات به‌طور اندماجى در آن انباشته شده است. اين نفس به‌تدريج به مخارج حروف مى‌رسد و تبديل به كلمات مى‌شود. گويا از خداوند سبحان نيز نَفَسى صادر شده كه در ابتدا بخارى بسيط‌الذات بوده است و به‌تدريج در اثر برخورد با شبكه‌هاي اعيان ثابته به صورت حقايق وجودى خارجى ظهور کرده است. بيان ديگر در باب تسمية اين حقيقت به نَفَس آن است كه اعيان ثابته در تعين ثانى طلب و اقتضاى بروز کمالات خود را در خارج دارند و تا زماني که به خارج نيامده‌اند نوعى كرب و غم، به سبب عدم بروز كمالاتشان، بر آنها غلبه دارد. ظهور اين کمالات از طريق نفس رحماني است و گويي نفس رحمانى با به خارج آوردن آن کمالات از آنها رفع اندوه و به تعبيرى تنفيس كرب مى‌كند؛ همان‌گونه كه نَفَس انسانى، غم و اندوه را از سينه خارج مى‌نمايد.[67]

در نظام هستى حق تعالى تنها موجود حقيقى است و يك وجود بيش نيست كه كل هستى را فراگرفته است. تابعين ابن‌عربى مانند قونوى و شاگردان وى مى‌گويند همان‌طور كه مصداق حقيقى وجود فقط خداوند است، ظهور و تجلى آن حقيقت در مراتب الاهى نيز يك تجلى واحد و يك نَفَس بيش نيست كه سريانى و ممتد است و كثرات را در خود هضم نموده است. به تعبيرى، همان ذات مطلقْ منبسط و گسترده شده و تجلى نموده است و اين تجلىِ واحد به حسب مواطن و قوابل متعدد مى‌شود. بنابراين تشكيكْ در تجلى و ظهورات حق است نه اينکه در مظاهر باشد.[68]

شامل بودن تمام تعينات و سارى بودن در آنها، هويت نَفَس رحمانى را تشكيل مى‌دهد كه از آن تعبير به اطلاق قسمى مى‌شود. اين قيدِ اطلاق حدّ نَفَس رحماني است؛ بر خلاف ذات حق كه داراى اطلاق مقسمى است و حتى اطلاق نيز قيد آن نيست و از تمام قيود مبرا و منزه است. نفس رحمانى حقيقت واحدى است كه در تمام تعينات الاهى (تعين اول و تعين ثانى) و خلقى (عقل اول تا عالم ماده) سريان دارد. به بيان ديگر نفس رحمانى حقيقت گسترده و ممتدى است كه در تمامى حضرات خمس سارى است و همچون پرده‌اى است كه داراى نقوش متعدد مى‌باشد و همة تعينات نقوش اين حقيقت‌اند؛ نفس رحمانى رق منشورى است كه از تعين اول تا عالم ماده را در برگرفته است.[69]

صدرالدين قونوى در بيان رابطة نفس رحمانى با تعين اول مى‌نويسد: «تعين اولْ مذكر و نفس رحمانىْ مؤنث است؛ يعنى تعين اول جهت مصدريت و اصل بودن دارد و نفس رحمانى ظل و قابل مى‌باشد. تذكير و تأنيث در اين بحث نشانة فعل و انفعال است. نقش اصلى و فاعلْ تعين اول است كه تمامى كثرات و شئونات از او منتشى مى‌شوند و نفس رحمانى محل قابلى است كه جنبة انفعال و پذيرا دارد». البته بايد توجه داشت كه نفس رحمانى و تعين اول دو حقيقت جداى از هم نيستند، بلكه يك حقيقت و داراى هويتي واحد هستند و تنها از لحاظ اجمال و تفصيل با يكديگر تفاوت دارند. يک حقيقتِ واحد است كه به لحاظ اندماج و اجمال، تعين اول و به لحاظ تفصيل و اشتمال، نفس رحمانى مى‌باشد. وقتى حق سبحانه تجلى كرد به صورت نَفَس درآمد ـ تجلى حق نيز همان علم ذات به ذات در تعين اول است. احديت (تعين اول) اگر بخواهد خودش را نشان بدهد خود را به شكل نفس رحمانى نشان مى‌دهد؛ از اين‌رو، نفس رحمانى غير از تعين اول نيست؛ همان تعين اول است كه حالت نَفَسى هم دارد. به تعبيرى آنچه تاكنون از تعين اول تا عالم ماده بيان شد همه تطورات نفس رحمانى است: اولين تطور او تعين اول (احديت) است، سپس خود را به صورت اسم جامع الله در تعين ثانى نشان مى‌دهد كه واحديت را شكل مى‌دهد و به صورت اسما و اعيان ثابته در مى‌آيد كه بر اثر طلب و اقتضائات آنها، تعينات خلقى يعنى عالم عقل تا عالم ماده ايجاد مى‌شوند.[70]

نفس رحمانى داراى اسامى متعددى مانند هيولاى كليه[71]، رق منشور[72]، وجود عام[73] و وجود عام منبسط[74] مي‌باشد که با توجه به لحاظات و اعتباراتي که در نفس رحمانى وجود دارند بر آن اطلاق شده‌اند.

کتاب‌نامه

ابن‌ابى‌جمهور احسائى، عوالى الئالى، ج1، قم: نشر سيد الشهداء، 1405ق.

ابن‌عربى، محيى الدين، انشاء الدوائر، چاپ ايج. اس. نيبرگ ليدن، 1919م / 1336ق.

ـــــــــــــــ، فتوحات المكية، بيروت: دار صادر [بى‌تا].

ـــــــــــــــ، فتوحات المكية، تصحيح عثمان يحيى، [بى‌تا].

ــــــــــــــ، فصوص الحكم، چاپ ابوالعلاء عفيفى، تهران: انتشارات الزهراء، 1370ش.

ايزوتسو، توشيهيكو، صوفيسم و تائوئيسم، ترجمه محمدجواد گوهرى، تهران: نشر روزنه، 1379ش.

التركه، صائن‌الدين على بن‌محمد، تمهيد القواعد، تصحيح سيد جلال‌الدين آشتيانى، قم: انتشارات بوستان کتاب، 1381ش.

جامى، عبدالرحمن بن‌احمد، نقد النصوص فى شرح نقش الفصوص، تصحيح ويليام چيتيك، تهران: مؤسسه مطالعات و تحقيقات فرهنگى، 1370ش.

جندى، مؤيدالدين، شرح فصوص الحكم، تصحيح سيد جلال‌الدين آشتيانى، قم: انتشارات بوستان کتاب، 1381ش.

جوادى آملى، عبدالله، تحرير تمهيد القواعد، تهران: انتشارات الزهراء، 1372ش.

خمينى، سيد روح‌الله، [حواشي بر مقدمه قيصرى]: شرح فصوص الحكم، تصحيح سيد جلال‌الدين آشتيانى، تهران: 1375ش.

خوارزمى، تاج‌الدين حسين، شرح فصوص الحكم، تصحيح حسن حسن‌‌زاده آملى، قم: انتشارات بوستان کتاب، 1377ش.

فرغانى، سعيدالدين، مشارق الدرارى، تصحيح سيد جلال الدين آشتيانى، مشهد: 1357ش.

ـــــــــــــــ، منتهى المدارك (شرح تائيه ابن‌فارض)، تصحيح وسام خطاوى، قم: انتشارات اشراق، 1386ش.

فلوطين، اثولوجيا، چاپ عبدالرحمن بدوى، قم: انتشارات بيدار، 1413ق.

فنارى، محمد بن‌حمزة بن‌محمد، مصباح الانس، تهران: انتشارات مولي، 1362ش.

ـــــــــــــــ، مصباح الانس، چاپ مرلى، تهران: انتشارات مولي، 1374ش.

قونوى، صدرالدين محمد ابن‌اسحاق، اعجاز البيان فى تأويل أم‌القرآن، قم: انتشارات بوستان کتاب، 1404ق.

قونوى، صدرالدين محمد ابن‌اسحاق، رساله نصوص، تصحيح سيد جلال‌الدين آشتيانى، تهران: مركز نشر دانشگاهى، 1362ش.

ـــــــــــــــ، فكوك، چاپ خواجوى، تهران: انتشارات مولى، 1371ش.

ـــــــــــــــ، مفتاح الغيب، چاپ شده در حاشيه مصباح الانس، تهران: 1362ش.

ــــــــــــــ، نفحات الهيه، تصحيح محمد خواجوى، تهران: انتشارات مولى، 1375ش.

قيصرى، داوود بن‌محمود، رسائل، رساله اساس الوحدانية، تصحيح سيد جلال‌الدين آشتيانى، تهران: 1357ش.

ــــــــــــــ، شرح فصوص الحكم، تصحيح سيد جلال‌الدين آشتيانى، تهران: انتشارات علمى فرهنگى، 1375ش.

كاشانى، عبدالرزاق، اصطلاحات الصوفيه، تصحيح مجيد هادى‌زاده، تهران: انتشارات حكمت، 1381ش.

ـــــــــــــــ، شرح فصوص الحكم، تصحيح مجيد هادى‌زاده، تهران: انتشارات انجمن آثار و مفاخر فرهنگى، 1383ش.

مجلسى، محمدباقر، بحار الانوار، ج1، 4، 15، 16، 18، 57 و 101، بيروت: دار احياء التراث العربي، 1403ق.

ملاصدرا، اسفار اربعه، ج6، 7 و 9، بيروت: دار احياء التراث العربي، 1419ق.

ـــــــــــــــ، شواهد الربوبته، تصحيح سيد جلال‌الدين آشتيانى، تهران: مرکز نشر دانشگاهي،1360ش.

ـــــــــــــــ، مفتاح الغيب، تصحيح محمد خواجوى، تهران: مؤسسه مطالعات و تحقيقات فرهنگى، 1363ش.

--------------------------------------------------------------------------------

* دانشجوي کارشناسي ارشد دانشگاه اديان و مذاهب.

[1]. رك: قيصرى، شرح فصوص الحكم، ص13ـ17؛ ابن‌تركه، تمهيد القواعد، ص253 و 302ـ303.

[2]. رك: قونوى، نصوص، ص7؛ قيصرى، همان، ص13و15؛ ابن‌تركه، تمهيد القواعد، ص191ـ195، 213 و 265.

[3]. براى اطلاع از نظرية فيض رك: فلوطين، اثولوجيا، ص65ـ73 و 134ـ139.

[4]. ابن‌عربى، فتوحات، ج2، ص98؛ ج3، ص172؛ ج4، ص196و203، دار صادر بيروت؛ انشاء الدوائر، ص21ـ24.

[5]. به‌عنوان نمونه رك: قيصرى، شرح فصوص الحكم، ص90؛ جامى، نقد النصوص، ص26؛ ابن‌تركه، همان، ص266.

[6]. به‌عنوان نمونه رك: قونوى، اعجاز البيان فى تأويل ام‌القرآن، ص3، 4، 62 و 97؛ نفحات الهيه، ص18 و 19.

[7]. رك: قيصرى، همان، ص89؛ جندى، شرح فصوص الحكم، ص34؛ جامى، همان، ص31.

[8]. امام خمينى(ره) در حواشى خود بر مقدمة قيصرى مى‌نويسد: «يقال لها الحضرة باعتبار حضورها ]حضور الذات[ فى المظاهر و حضور المظاهر لديها ]لدى الذات[ فانّ العوالم محاضر الربوبيه و مظاهرها و لذا لايطلق على الذات من حيث هى الحضرة لعدم ظهورها و حضورها فى محضر من المحاضر و فى مظهر من المظاهر». حواشى بر مقدمة پنجم قيصرى بر فصوص، ص163.

[9]. فرغانى، منتهى المدارك، ج1، ص70.

[10]. وحدت در اصطلاح عرفان نظرى دو قسم است: يكى وحدت حقيقيه (ذاتية مطلقه) و ديگرى وحدت نسبيه (اضافيه). «وحدت حقيقيه» (ذاتية مطلقه) وحدتى است كه كثرت مقابل ندارد و هاضم كثرات و شئونات است و كثرات را بايد در دل آن يافت. بر اساس وحدت شخصية وجود، كه مشهود عارفان مى‌باشد، كل هستى را وجود حق تعالى فراگرفته و كثرات وجودىْ همه تجليات و ظهورات او هستند؛ چنين وجود اطلاقى‌اي وحدت متناسب با خود را داراست كه كثرت وجودى به‌عنوان وجود مقابل و ثانى ندارد و شامل و هاضم كثرات و شئون خود مى‌باشد. وحدت حقيقيه (مطلقه) كه از نظر به هويت غيبية مقام ذات حاصل مى‌شود، به دليل آنکه معناى زائدى در برابر آن وجود ندارد هرگز در مقابل كثرات نمى‌تواند باشد. (قونوى، مفتاح الغيب، ص63؛ فرغانى، مشارق الدرارى، ص15؛ فنارى، مصباح الانس، ص63؛ ابن‌تركه، همان، ص269ـ270. ) براى درك بهتر جهت اشتمال و هضم كثرت وحدت حقيقيه فرض كنيد كه «وحدت نسبيه» (اضافيه) در عالم وحدتى است كه در برابر كثرت است، وحدت نسبى نوعاً در ماديات تحقق دارد كه هر واحدى در مقابل واحد ديگر است و وحدتشان وحدت عددى است (ابن‌تركه، همان، ص270؛ براى اطلاع بيشتر دربارة وحدت حقيقيه و وحدت نسبيه رك: جوادى آملى، تحرير تمهيد القواعد، ص418ـ431).

[11]. وحدت حقيقيه موجود در تعين اول، خودش داراى دو لحاظ نفس‌الامرى است: 1. احديت: لحاظ اسقاط نسب و اعتبارات و اضافات اشراقيه است. 2. واحديت: اعتبار اثبات نسب و اعتبارات است. براى اطلاع بيشتر از دو لحاظ احديت و واحديت وحدت حقيقيه رك: فرغانى، مشارق الدرارى، ص15 و 16؛ ابن‌تركه، همان، ص271.

[12]. قونوى، اعجاز البيان، ص136ـ137؛ فرغانى، مشارق الدرارى، ص17؛ ابن‌تركه، همان، ص272؛ جامى، همان، ص34.

[13]. رك: فرغانى، منتهى المدارك، ج1، ص48ـ49 و 51.

[14]. فرغانى، همان، ص51.

[15]. فرغانى، همان، ص51 و 52.

[16]. قونوى، نفحات الهيه، ص78 و 79.

[17]. فرغانى، مشارق الدرارى، ص17 و 19؛ فنارى، همان، ص130.

[18]. قونوى، اعجاز البيان، ص130؛ جامى، نقد النصوص، ص38.

[19]. رك: قيصرى، شرح فصوص، ص67؛ قونوى، نصوص، ص51.

[20]. براى اطلاع بيشتر از رابطة اسما و اعيان ثابته، رك: قيصرى، همان، ص61ـ68؛ فنارى، همان، ص69 و 130.

[21]. قيصرى، همان، ص61؛ فنارى، همان، ص27 و 61.

[22]. رك: قيصرى، همان، ص61، 68، 549 و 1025؛ ابن‌عربى تعبير معتزله را كه بين وجود و عدم، چيزى را به نام ثبوت به‌عنوان واسطه قائل بودند استقراض كرده و مفاد موردنظر خود را بر آن حمل كرده است. ثبوت در مباحث كلامى معتزله واسطه‌اى ميان وجود و عدم خارجى است؛ يعنى چيزى در خارج وجود ندارد اما در همان خارج ثبوت دارد. در حالى كه در عرفان ابن‌عربى، در متن خارج، وجود مساوق با ثبوت دانسته شده و مراد از ثبوت، وجود ذهنى و علمى داشتن در موطن علم حق و تعين ثانى است. رك: قيصرى، همان، ص66و67.

[23]. فنارى، همان، ص72ـ73؛ قيصرى، همان، ص64ـ65.

[24]. فرغانى، منتهى المدارك، ج1، ص57ـ58.

[25]. فنارى، مصباح الانس، ص127.

[26]. رك: قيصرى، شرح فصوص، ص363 و 666.

[27]. رك: كاشانى، شرح فصوص الحكم، ص121 و ص137؛ و قيصرى، شرح فصوص الحكم، ص24، 328، 422؛ رسائل قيصرى، رساله اساس الوحدانية، ص52ـ53.

[28]. همان، ص52.

[29]. همان، ص53؛ قيصرى، شرح فصوص، ص24.

[30]. رك: ايزوتسو، صوفيسم و تائوئيسم، ص58.

[31]. كاشانى، شرح فصوص، ص121 و 137؛ اصطلاحات الصوفيه، ذيل عماء، ص104.

[32]. رك: قيصرى، شرح فصوص، ص24 و 422.

[33]. رك: فنارى، مصباح الانس، ص74.

[34]. براى اطلاع بيشتر از فيض اقدس و مقدس، رك: قيصرى، همان، ص61 و 336ـ337؛ ابن‌تركه، همان، ص278.

[35]. بر عالم ارواح و مثال و ماده، عنوان «عالم شهادت» اطلاق مى‌شود در مقابل تعين ثانى كه به آن «عالم غيب» گفته مى‌شود. رك: قيصرى، همان، ص90.

[36]. «عالم» در اصطلاح عرفان بر ماسوى الله اطلاق مى‌شود. عالم مأخوذ از علامت و به معناى نشانه و آيت است. به ما سوي الله عالم گفته مي‌شود؛ زيرا آيت و نشانة حضرت حق و اسما و صفات او هستند. رك: قيصرى، همان، ص69. اصطلاح ديگرى به نام «كون» در ميان شارحان ابن‌عربى متداول است كه منظور از آن نيز ماسوى الله است. به تعبيرى مراد از كون همان عالم است با اين تفاوت كه عالم از جهت عالم بودن و تعين منظور است بدون توجه به جهت حقانى بودن آن. در اين بيان، ديگر بر تعين ثانى اطلاق كون نمى‌شود و مرتبه اكوان شامل تعينات خلقى است. رك: ابن‌تركه، همان، ص188ـ197.

[37]. براى اطلاع بيشتر در مورد ملائكة مهيمه رك: فنارى، مصباح الانس، ص93 و 94، 259 و 260، 499، چاپ مولى؛ ابن‌تركه، تمهيد القواعد، مقدمه آقاى آشتيانى، ص80ـ99.

[38]. جامى، نقد النصوص، ص31 و 41ـ50.

[39]. همان، ص31 و 52.

[40]. قونوى، شرح الحديث، ص143.

[41]. قيصرى، شرح فصوص، ص98.

[42]. جامى، نقد النصوص، ص52؛ قونوى، فكوك، ص205 و 230ـ231، در مورد كشف و شهود مثالى رك: قونوى، شرح الحديث، ص129ـ150؛ ملاصدرا، مفاتيح الغيب، ص149ـ228؛ فرغانى، مشارق الدرارى، ص39ـ40؛ براى اطلاع تفصيلى دربارة عالم مثال رك: فنارى، مصباح الانس، ص179ـ187.

[43]. جامى، نقد النصوص، ص31.

[44]. قونوى، فكوك، ص205.

[45]. به حسب تتبعى كه نگارنده نموده است در اين بحث سه ديدگاه وجود دارد: ديدگاه اول را صاحب قواعد التوحيد اظهار كرده و به تبع وى شارح كتاب در صفحه 311ـ313 تمهيد القواعد آن را شرح كرده است. ديدگاه دوم بيانى است كه جامى در حاشيه شماره 49 نقد النصوص، ص59 بدان اشاره كرده است و ديدگاه سوم بيانى است كه جناب استاد يزدان‌پناه (مدظله) در درس‌هاي تمهيد القواعد بيان فرموده‌اند كه از مبانى قونوى در آثار ديگرش و نيز طبق ساختار دستگاه هستى‌شناسى عرفانى مى‌باشد.

[46]. قونوى، نفحات الهيه، ص78؛ فرغانى، مشارق الدرارى، ص50.

[47]. قيصرى، شرح فصوص، ص76؛ ملاصدرا، شواهد الربوبيه، ص265 و 267؛ اسفار، ج9، ص63، ج7، ص244.

[48]. رك: فنارى، مصباح الانس، ص102؛ ابن‌تركه، تمهيد القواعد، ص356 و359؛ جامى، نقد النصوص، ص61و63.

[49]. رك: قونوى، نصوص، ص42؛ قيصرى، شرح فصوص، ص325.

[50]. فرغانى، مشارق الدرارى، ص47، 130، 186، 406، 413 و 425؛ مجلسى، بحار الانوار، ج4، ص11ـ14، 320 و ج1، ص134.

[51]. ابن‌عربى، فصوص الحكم، فص آدمى، ص48.

[52]. جامى، نقد النصوص، ص91؛ ابن‌عربى، فصوص، ص49.

[53]. ابن‌عربى، فصوص، فص آدمى، ص49.

[54]. بقره: 30.

[55]. ابن‌عربى، فصوص، فص آدمى، ص55.

[56]. ابن‌عربى، فتوحات مكيه، ج2، ص67؛ فصوص الحكم، فص آدمى، ص49 و 56.

[57]. همان، ص50.

[58]. جامى، نقد النصوص، ص36؛ قيصرى، شرح فصوص، ص127.

[59]. قيصرى، شرح فصوص، ص92، 118، 335، 352 و 395؛ مجلسى، بحار الانوار، ج15، ص44، ج25، ص22، ج57، ص170.

[60]. كاشانى، شرح فصوص، ص536.

[61]. ابن‌عربى، فصوص، فص شيثى، ص64؛ قيصرى، همان، ص145 و 406؛ مجلسى، بحار الانوار، ج16، ص402، ج18، ص278، ج101، ص155.

[62]. قيصرى، شرح فصوص، ص128ـ129.

[63]. فرغانى، منتهى المدارك، ج1، ص70.

[64]. ابن‌تركه، تمهيد القواعد، ص290 و 293؛ همچنين رك: خوارزمى، شرح فصوص الحكم، ص34ـ39.

[65]. ملاصدرا، اسفار، ج6، ص26.

[66]. ابن‌ابى‌جمهور احسائى، عوالى الئالى، ج1، ص51.

[67]. ابن‌عربى، فصوص، فص هودى، ص112 و فص عيسوى، ص145؛ فتوحات، ج2، ص390ـ392؛ قيصرى، شرح فصوص، ص735ـ737 و ص887ـ888؛ ابن‌تركه، تمهيد القواعد، ص289.

[68]. قونوى، اعجاز البيان، ص35.

[69]. ابن‌تركه، تمهيد القواعد، ص293؛ فنارى، مصباح الانس، ص135 و 155.

[70]. فنارى، مصباح الانس، ص135و 155 و 157؛ قونوى، اعجاز البيان، ص47.

[71]. رك: قيصرى، شرح فصوص، ص23.

[72]. همان.

[73]. رك: فنارى، مصباح الانس، ص150.

[74]. رك: قيصرى، شرح فصوص، ص16.