آيا روشنفکران ديني را به لحاظ جامعه شناختي بايد يک طبقه محسوب داشت يا حزب بي تابلو يا يک گروه منزلتي؟ جناب دکتر حميدرضا جلايي پور معتقدند روشنفکران ديني را بايد يک مدرسه (school) محسوب داشت.

اين واژه “school” آنچنان که در فرهنگهاي انگليسي آمده است داراي معاني متعدد و در عين حال، مرتبطي است و آن معنايي که به موضوع مورد بحث اين نوشتار مربوط مي شود، چنين آمده است: “اشخاصي که به دکترين واحدي معتقدند يا از استاد واحدي پيروي مي کنند (و اين در رشته هاي مختلف علمي نظير فلسفه، الهيات يا پزشکي جاري است) مانند مکتب ارسطويي”.(1) دکتر جلايي پور، براي اين واژه در رشته جامعه شناسي، مدرسه کارکرد گرايي را مثال مي زند که طي سي سال (70-1940) در هاروارد آمريکا فعاليت داشت و گرد اساتيد کارکرد گرايي نظير تالکوت پارسونز و رابرت مرتون، محققان و دانشجويان زيادي جمع شده، به تحقيقات و ترويج ايده هاي خود مشغول بودند.

جناب حميدرضا جلايي پور، در اقامه دليل بر مدعاي خويش (مدرسه بودن روشنفکري ديني ايران)، چنين توضيح مي دهد: “(در مصداق اکادميک مدرسه که) کمي پيچيده تر و تخصصي تر است... عده اي هستند که با سبک خاصي به افراد خاصي آموزش مي دهند و فرض بر اين است که اين آموزشها براي آن رشته علمي (و بعد براي جامعه) مفيد است. به معناي مذکور مي توان گفت روشنفکري ديني يک مدرسه به معناي يک مکتب فکري و جمعي است و شخصيتهايي تاثيرگذار دارد که با پيروي از سرمشقهاي فکري خاصي در تحقيقات خود جويندگان حقيقت را (در بحثهاي مربوط به دين و ربط آن با جامعه، سياست و انسان) آموزش مي دهند و بر عناصر معرفتي، اجتماعي و ارزشي به خصوصي تاکيد بيشتري مي کند”.(2)

تدقيق در مفهوم روشنفکري ديني به مثابه مدرسه

بنابر آنچه گذشت مفهوم مدرسه، مشتمل بر سه عنصر اساسي يعني دکترين واحد، شخصيتهاي اثرگذار و فايده است. در اينجا مي خواهم گوشزد کنم که به نظر مي رسد ماهيت روشنفکري ديني ايران، هر سه عنصر را فاقد است، لذا روشنفکري ديني ايران نمي تواند مدرسه تلقي شود، بلکه بايد گروه نخبگاني محسوب گردد که اموري نظير تحصيلات بالا، تفاوت ريشه اي در متدولوژي انديشه با گروههاي ديگر فکري (به معناي مدرن تر بودن)، مراودات اجتماعي کمابيش منسجم، از خصوصيات آن است.

الف) فقدان دکترين واحد

با چند نکته زير، تلاش مي کنم فقدان دکترين واحد که در جريان روشنفکري ديني الي الآن وجود داشته است به اثبات برسد:

1- تفکيک ميان دو جريان نامتجانس در روشنفکري ديني: آنچه تحت عنوان “نوانديشي ديني”، طبقه بندي مي شود را نمي توان جرياني واحد و پروسه اي يکدست دانست و کساني همچون شهيد مرتضي مطهري و شهيد بهشتي و حتي مرحوم دکتر شريعتي را در رديف نوانديشان متاخري نظير مصطفي ملکيان و عبدالکريم سروش به حساب آورد. يک شکاف مهم در اين طيف، آرمانهايي است که روشنفکران دنبال مي کنند. آرمانهاي يک گروه از روشنفکران عبارتست از: تعامل بهينه دين و علم در تعيين مناسبات زندگي و تامين توامان آزادي، عدالت و ديانت. اما برخي نوانديشان، تعبير ديگري از نوانديشي ديني دارند. اينان به جاي تعامل بهينه دين و علم، از تعامل بهينه عقلانيت مدرن و آموزه هاي ديني سخن مي گويند و به جاي تامين توامان آزادي، عدالت و ديانت، از تامين توامان ساختار ليبرال دموکراسي، تساوي و معنويت حرف مي زنند. اگر شهيد مرتضي مطهري، نمونه بارز “نوانديشي ديني” به معناي اول محسوب مي گردد، انديشه هاي دکتر عبدالکريم سروش و دکتر مصطفي ملکيان، مصاديق “نوانديشي ديني” به معناي دوم به شمار مي رود. نوانديشي ديني به معناي اول، رقيب سنت گرايي منفي است که با خصوصياتي نظير رخوت و تساهل در علم اندوزي، دوري از ترقي مستمر در قدرت تمدني و ناديده انگاشتن زمان و مکان در استنباط احکام شرعي شناخته مي شود. تامين توامان آزادي، عدالت و ديانت، در نوانديشي ديني به معناي اول از آن رو ممکن است که آزادي و عدالت، در قالب مدرن و چارچوب اومانيستي تعريف نمي شود. اما دومين معناي روشن انديشي ديني، بر اساس به کارگيري عقلانيت مدرن، تقابلي با سکولاريسم، سنت زدايي (detraditionality) و اشتدادزدايي دين (intensification) ندارد. در اين روشن انديشي، از بار مفهومي دين کاسته مي شود تا عقلانيت ابزاري مدرنيته، ليبراليسم و تساوي طلبي با آن سازگار شوند. حال، اين نوع روشن انديشي، خود، بر اساس ميزان تقليل و فروکاهش، اصنافي مي يابد. افراطي ترين صنف روشنفکري ديني، از دين چيزي جز “معنويت” باقي نمي دارد، تجربه اي معنوي که دينداران با انجام مناسک خاص و رعايت احکامي ويژه (با خصوصيتي کاملا سيال و غيرثابت و موکول شده به انتخاب فردي) بدان دست مي يابند.

2- تاريخچه پرآشوب روشنفکري ديني: دهه 70 شاهد اوج گيري مباحث روشنفکري ديني بود. عبدالکريم سروش با نگاهي پلوراليستي و شکاکيت گرايانه، طرح قبض و بسط تئوريک شريعت را در انداخت و از تجربه نبوي سخن گفت. الگوگيري تنک مايه از نظامهاي الهياتي متکثر و راديکال غرب مسيحي (که به نوبه خود، تحت تاثير شگرف نظامهاي فلسفي بودند)،شاخصه عمده اين دوره از روشنفکري ديني ايران است. اما از سوي ديگر، گرايش به سوي نزديک کردن آرمان روشنفکري ديني به روشنفکري عرفي، نظم روشنفکري ديني و يکدستي آن را بر هم مي زد. غايت برخي روشنفکران ديني عبارت شده بود از اثبات اين امر که “دين در مدرنيته به تنظيم احوال شخصي انسان با امر قدسي محدود و از وظايف نامحدود پيشين خود به عقب رانده شده است”.(3) روشنفکري ديني که در ابتدا، اثبات سازگاري دين با مدرنيته يا آنچه “سازگاري عقل و دين” خوانده مي شود را پيگيري مي نمود و تلاش داشت “اقتصاد توحيدي” (در آثار ابوالحسن بني صدر)، سوسياليسم اسلامي (علي شريعتي)، ايدئولوژي اسلامي (مهدي بازرگان)، ليبراليسيم و اومانيسم اسلامي و... را هويت بخشد، دچار مناقشات لاينحلي گرديد. سعي يدالله سحابي براي سازگار نشان دادن نظريه تکاملي داروين با آيات قرآن کريم و مباحثات او با علامه محمدحسين طباطبايي در اين مورد، ديگر چندان طرفدار نداشت و آراي نيمه روشنفکري- نيمه سنتي(4) حسين نصر، جاي خود را کاملا به تفکرات جواد طباطبايي داد. جواد طباطبايي، عبدالکريم سورش را به تندي ياد کرده، او را “ظهور کرده در اوج انحطاط روشنفکري” دانست. به نظر جواد طباطبايي، سروش همچون فرويد، به خاطر دعوتش به زهد غزالي وار در برابر صنعت مدرن، طرح جامعه اخلاقي بر مبناي عرفان سنتي در مقابل جامعه مدني جديد، طرح حکومت دموکراتيک ديني و ... متهم است. سروش به اعتقاد سيد جواد طباطبايي، ايدئولوژي گرايي را در قالب نوگرايي ديني به خورد مخاطبانش مي دهد و با دنبال نمودن پروژه ايدئولوژيک محکوم به شکست جامعه اخلاقي، “کج فهمي” خود را در درک و دريافت مفاهيم جامعه شناختي و سياسي مدرن نشان مي دهد.(5) در برابر اين فشارها و نقدهاي آتشين، چرخش مهم روشنفکري ديني، عمدتا طي سالهاي پس از تشکيل دولت “اصلاحات”، تحقق يافت. روشنفکران ديني، آشکارا به فروکاهشهاي متوالي و بي امان دين روي مي آوردند. مصطفي ملکيان، به عنوان نمونه اي بارز از اين چرخش روشنفکري ديني، سنت را سخت مورد انتقاد قرار داده، در مقابل از “مولفه هاي اجتناب ناپذير” مدرنيته سخن مي گويد.(6) ملکيان فهم سنتي از دين را نفي مي کند: “آن فهم سنتي... امروز نه به لحاظ رئاليستيک قابل دفاع است و نه به لحاظ پراگماتيستيک. يعني امروزه اگر شما فقط دغدغه حقيقت را داشته باشيد آن فهم سنتي ديگر قابل دفاع نيست (ديد رئاليستيک)؛ و اگر هم دغدغه نجات داشته باشيد (ديد پراگماتيستيک) باز قابل دفاع نيست.”(7)

جايگزين او براي دين سنتي، معنويت (spirituality) است. او “معنويت” را نوعي دين به شمار مي آورد که با “ويژگي هاي اجتناب ناپذير” انسان مدرن و با “ويژگيهاي اجتناب پذير اما بر حق” او سازگار است. مصطفي ملکيان اولين گام براي تحقق معنويت را حذف عامل تعبد از دين تا حد امکان مي شمارد.(8) معنويت ملکيان، تنک مايه ترين بار متافيزيکي را دارد و از اين جهت به meditation مي ماند.(9) در دين معنوي او، هيچ شخصيت مقدسي وجود ندارد و دستورالعملهاي هيچ شخصيتي الزام آور نمي باشد.(10) در دهه هفتاد، روشنفکر ديني ديگري همچون دکتر محسن کديور، در حال تلاش براي سازگاري دين و مدرنيته در قالب “فقه سنتي” بود. وي پس از آزادي از زندان، راهکاري جديد اتخاذ نمود و با کنار نهادن “فقه سنتي”، به اصول فقه و فقهي جديد انديشيد. اين، تقابلي غيرقابل انکار با بالعرض دانستن کل فقه توسط دکتر سروش داشت. اکبر گنجي، فيدئيست شد و در مانيفستش، حمايت از “تحويل دين به ايمان وتجربه ديني” را اعلام نمود. تحولات و آشوبهاي عرصه روشنفکري، از جمله اين هم بود که دکتر سروش از مرحله اول فکري اش که در پي سازگار نشان دادن دموکراسي با دين به شرط کنار نهادن مبناي معرفت شناختي ليبراليسم بود به آنچه بيشتر ذکر آن رفت يعني پذيرش مبناي ليبراليستي و پلوراليسم معرفت شناختي گرويد و قبض و بسط تئوريک شريعت را نگاشت. او بر آن رفت که در عرصه دين وقتي پاي دليل به ميان مي آيد، عقل پنچر مي شود و تکافو ادله حاصل مي شود لذا بايد دين را عرصه معنايابي دانست و به لازمه آن يعني کثرت هم در فهم تجربه ديني و هم در فهم متون ديني قائل شد. سروش در نهايت، حقانيت اديان را مشابه حقانيت گزاره هاي اشاري شمرد؛ اسلام براي مسلمانان حق است، مسيحيت براي مسيحيان حق است، يهوديت براي يهوديان حق است، بوديسم براي بودائيان حق است و هيچ راهي براي برتر شمردن يک دين نسبت به دين ديگر وجود ندارد. تشيع و تسنن دو پاسخ بوده اند به دعوت پيامبر اسلام و لازمه بسط تاريخي اسلامند، نه محصول توطئه اين و آن. مشاهده مي شود که جريان روشنفکري ديني، طيف وسيع و نامتجانسي را از قرائت به روز نصوص ديني تا نفي فقه سنتي، از عقلاني کردن دين تا فيدئيسم و از خداي فلسفي تا نفي مفهوم خداي عيني خارجي.(11)

ادامه دارد ...

پي نوشتها:

1. . Collegiate Dictionary)Merriam –Wester)

2- روزنامه شرق، چهارشنبه 8 شهريور 1385، ش 846، ص 20

3- علي اصغر حقدار، پرسش از انحطاط ايران، بازخواني انديشه هاي دکتر سيد جواد طباطبايي، تهران، نشر کوير، 1382، ص 16

4- مقصود از اين توصيف را بايد بيشتر توضيح داد: نصر نه با روشنفکري ديني به معناي امروزين آن ميانه خوشي دارد که اساسا ارائه قرائتهاي جديد و تازه از اين دين با استفاده از ابزارهاي فلسفي نوين را بي معنا مي داند و نه توجهي به روشنفکري لائيک دارد، اما در عين حال، در سنت به کاوش مي پردازد و مفاهيم بديعي چون “علم قدسي” را مي پرورد. استنباطهاي او از فکر و تاريخ سنت و اسلام را شايد بتوان داراي رنگي از روشنفکري به حساب آورد. طبيعي است که جواد طباطبايي با نصر و پروژه هاي تحقيقي او شديدا مخالف است (ر.ک. روزنامه شرق، ويژه نامه نوروز 1383، ص 53.)

5- علي اصغر حقدار، “پرسش از انحطاط ايران...”، ص 85

6- براي شش مولفه اجتناب ناپذير مدرنيته رجوع کنيد به: مصطفي ملکيان، (معنويت: گوهر اديان)، در “سنت و سکولاريسم: گفتارهايي از عبدالکريم سروش، محمد مجتهد شبستري، مصطفي ملکيان و محسن کديور”، تهران، موسسه فرهنگي صراط، 1383، صص 285-274

7- همان، ص 269

8- همان، ص 275

9- همان، ص 283

10- همان، ص 285

11- آقاي مصطفي ملکيان گفته است: “معناي معنويت اين است که ما هيچ چيز فوق انسان قائل نشويم.” او مانند کانت براي مفهوم خدا و ديگر مفاهيم مابعدالطبيعي صرفا کارکرد تنظيمي قايل شده است.