همان طور كه همگان مي‌دانند – اگر هگل بر حق باشد – هر كسي فرزند زمان خود است و هر فلسفه‌اي، فهم زمانه خود در مقام انديشه است. اگر به آنچه فلاسفه به ما گفته‌اند گوش فرا دهيم، چيزي را درباره زمان كه در خوبي‌ها و نيز در بدي‌ها بدان تعلق مي‌يابيم تجربه مي‌كنيم.

اما فلسفه صرفاً تصويري از زمان خودش نيست بلكه منتقد هميشگي آن است و از اين طريق، پيوسته نوعي «تعالي درون جهاني» (هابرماس) را چونان هسته‌اي در بر دارد.

فلسفه به درون ارزش‌ها و رفتارهاي ما راه مي‌يابد. فلسفه – با نيچه – با چكش تفلسف مي‌كند و مي‌گذارد در يابيم كدام يك از ارزش‌هاي ما هنوز واجد معنا هستند و كدامشان تهي، پوچ و بي‌معني. هر فيلسوفي {انديشه} خود را جزئي از فلسفه مي‌داند، به جاي آنكه فهم خود را بيان كند، بر {برخي} مفاهيم عام و مورد توافق همه صحه مي‌گذارد؛ دست كم تا زماني كه تجربيات عملي زندگي اين پرده توهم را بدرد. مسأله بسياري {از فلاسفه} تا همين 30 سال پيش، اين بود كه مرگ به چه چيزي مربوط است. مرگ، حادثه‌اي است كه براي بيشتر مردمان در جوامع فرهنگي ما، امري ناگوار تلقي مي‌شود. صرف‌نظر از تمام تجارب و تفاسير ديني و ما بعد‌الطبيعي، ما با واقعيتي مواجه هستيم كه تحت نگاه و كاوشگرانه علم پزشكي به تدريج محو مي‌شود. مرگ به مثابه فرايندي در زمان كه آغاز و انجامش ديگر تعيين‌پذير نيست، به مراحل متعددي تقسيم مي‌شود: ايست قلب، جريان خون، از كارافتادگي مغز، سرد شدن بدن، كبودي ناشي از مرگ، توقف هميشگي تمامي فرايندهاي سوخت و ساز بدن و ….

بر اساس بحث‌هاي دامنه‌داري كه درباره مرگ مغزي به عنوان نشانه مرگ در گرفته است، به نظر مي‌توان چنين نتيجه گرفت كه هيچ مرحله‌اي نمي‌تواند منطقاً به منزله زمان مرگ محسوب شود. هانس يوناس، پس از انتشار تعريف هاروارد از مرگ مغزي، يادآور مي‌شود كه «مرز ميان زندگي و مرگ به يقين معلوم نيست و علم نمي‌تواند براي آن تعريفي به دست دهد.»(1)

از اين رو هنگامي كه مرگ حادث مي‌شود، نوعي بي‌تعيني معرفت شناسانه غير قابل الغا در كار است. البته واقعيت مرگ در گذشته، پرسش‌هاي ديگري را برانگيخته بود. در اينجا تنها ذكر برخي اشارات به آنها ممكن است.

براي فهم {انديشه} بيشتر معاصران، ديگر مرگ را نبايد حادثه‌اي دانست كه در آن لوازم مابعد‌الطبيعي ما رخ نشان مي‌دهند؛ آن گونه كه نزد شوپنهاور قضيه چنين بود. پاسخ او بدين پرسش كه آيا مرگ به طرز موجهي مايه هراس ماست، به كوتاه‌ترين صورت در اين جمله بيان شده است: «روح ميراست اما اراده نه».(2) بر اساس آموزه شوپنهاور، اراده در همه موجودات زنده، امري «اين همان» است و در عين حال از بين رفتني هم نيست؛ حتي اگر قابل الغا و رفع باشد؛ «خودمحوري عبارت است از اينكه آدمي در اين خيال باطل است كه تنها در هويت خاص خودش مي‌تواند وجود داشته باشد، نه در ديگران.

مرگ طريق درست‌تري را در پيش راه او قرار مي‌دهد زيرا هويت او را به تمامي منسوخ مي‌كند و صرفاً مي‌گذارد در ديگران ادامه حيات دهد؛ چرا كه آن حيث وجودي آدمي كه بعد از مرگ باقي مي‌ماند، وجود او به مثابه شيء في‌نفسه است؛ يعني به منزله اراده معطوف به زندگي و آن چيزي كه اكنون ديگر تنها در ظهورات {ديگر} حاضر است؛ امري كه از جمع اين ظهورات جدا نيست. به عبارت ديگر او وجودي مرده نيست».(3)

مرگ، اصل تشخص فرداني را رفع مي‌كند و تنها چيزي كه باقي مي‌ماند اراده است. از اين‌رو، تلقي شوپنهاور از تشخص، به نحو بنياديني از تئوري‌هاي امروزين متفاوت است. آن بينش حقيقي كه اخلاق آن را واسطه عمل خود قرار مي‌دهد، عبارت است از ادامة وجود آدمي در ديگران تان هم اراده را و هم از اين طريق خود را بازشناسايي كند. اما نه فقط مرگ بلكه رهايي از درد و رنج نيز طبق نظر شوپنهاور، تصور نادرست شخص منفرد و متمايز را بي‌‌وجه مي‌كند. اين رهايي معنايي جز اين ندارد كه به واسطه آن، اراده به نوعي خودشناسي بنيادين رهنمون مي‌شود؛ شناختي كه به او توانايي مي‌دهد تا خود را {نيز} لغو كند.

اما اين سخن به چه معناست و چه نتايجي بر آن مترتب است؟ مشهور است كه شوپنهاور با طرح مفهوم كثيرالمعاني اراده، از شيء في نفسه كانت به نوعي حمايت مي‌كند. شيء في نفسه، امري ناشناختني است. اما آيا پس از آنكه خودشناسي اراده تحقق يافت و خود را ملغي كرد، ديگر چيزي باقي مي‌ماند؟ «اين پرسش مي‌آموزاند كه شيء في نفسه – آني كه نمي‌توانيم آن را آشكارا بشناسيم – مادام كه آن را به مثابه اراده دريابيم، به طور كل خارج از همه ظهورات، تعينات، خصوصيات و انحاي وجود تعيين دارد؛ اموري كه براي ما تماماً ناشناختني و غيرقابل فهم بوده و حصه وجودي شيء في نفسه را بعد از آنكه خود را به مثابه اراده رفع كرد، آشكار مي‌سازند».(4)

اين ايده، شديداً حدسي و احتمالي است. اگر اين پديده را به منزله تصويري از مرگ فهم كنيم، اين نتايج حاصل مي‌شود:

تصوير نيستي نسبي‌اي كه شوپنهاور آن را در انتهاي اثر برجسته‌اش بسط مي‌دهد، او را با عالم غم‌ها و رنج‌ها مواجه مي‌كند. وي بر اساس همين رويارويي نيستي‌هاي نسبي و عالم رنج، مراد خود را به دست مي‌دهد؛ {زيستن} فراسوي درد و رنج، زندگي آرماني است و قرار يافتگي، يكي شدن با جهان، در بيماري‌هاي و خسران‌ها، ديگر رخ نمي‌نماياند. طبيعي است كه در اين تصوير، پارادوكس عميقي وجود دارد؛ در واقع چنين وضعيتي اصلاً قابل تجربه نيست زيرا روح – آن چيزي كه توان تجربه و شناخت چيزها را دارد – گريزي از مرگ ندارد و با وجود اين، وضعيت اتوپيايي عاري از درد و رنج را فرا مي‌نهد. با اين اتوپيا و پارادوكس موجود در آن بار ديگر مواجه خواهيم شد. ماكس هوركهايمر انگيزه محوري ديگري را طرح مي‌كند؛ اعتراض عليه شرايط اجتماعي‌اي كه به مرگ توده‌اي منجر شده است و مي‌شود؛ «بي‌شك همه بايد بميرند اما نه به نحوي يكسان … از آنچه پس از مرگ حادث مي‌شود، هيچ نمي‌دانم اما آنچه قبل از آن هست، در جامعه طبقاتي سرمايه‌داري اتفاق مي‌افتد».(5)

هوركهايمر بدين طريق مدقّانه در قدرت ساختاري نظر مي‌افكند؛ قدرتي كه غير ضرور، حكم به مرگ زودرس مي‌دهد. چنين است كه او عليه مرگي كه شرايط اجتماعي پديد آورنده آن است، اعتراض مي‌كند. وجه رنج‌آور بودن زندگي، بر خلاف ديدگاه شوپنهاور، محل اهتمام اصلي هوركهايمر نبود بلكه به وجهي خاص توجه مي‌كرد؛ صورت‌هايي از رنج و مرگ كه به نحوي بنيادين قابل اجتناب هستند. مقايسه چنين نظريه پردازي‌هاي مابعد‌الطبيعي و تأملات فلسفي جامعه شناختي‌اي با انديشه‌هاي روزمره دوران حاضر نشان مي‌دهد كه حادثه مرگ در اين زمان كه در آن وقايع، قالب متافيزيك روزمره را به خود مي‌گيرند، ديگر هيچ پرسش ما بعد‌الطبيعي اصلي را طرح نمي‌كند و نيز شرايط اجتماعي مرگ ديگر محل پرسش نيستند. تفكر در باب مرگ، مشوب به باورهاي شخصي و به عقايد دلخواه افراد شده است. برخي اعتقادي استوار به ادامه زندگي {پس از مرگ} دارند و گروهي متقاعد شده‌اند كه توسط كرم‌ها تجزيه شده و در نيستي مطلق محو مي‌شوند. كليشه‌ها بر اين گونه انديشه‌ها حاكمند. اين در حالي است كه مرگ ديگر انگيزه‌اي براي زندگي خوب – آنچنان كه در شعر «عليه وسوسه» برشت به منصه ظهور مي‌رسد – نيست: وسوسه را به خود راه ندهيد

پيش به سوي رنج و بيگاري!

چه چيزي مي‌تواند در شما هراس افكند؟

مي‌ميريد همچون حيوانات

و پس از آن هيچ چيزي در كار نيست

از اين طريق است كه برشت، اعتراضي را عليه نفي سركوبگرانه مرگ صورت‌بندي مي‌كند. والتر بنيامين اين عبارات را اين‌گونه تفسير مي‌كند: «او در اين شعر به مردمان درباره وسوسه‌هايي كه از ساحت مقدس در مي‌رسند، هشدار مي‌دهد و آنها را از اغوائات اين زندگي بر حذر مي‌دارد. برشت منكر وجود زندگي اخروي مي‌شود»(6). اميدواري به زندگي دنيوي به وجود مي‌آيد. آيا اين اميد و رجا، دست آخر به واسطه خوف ملازم با آن – خوف از خداوند منتقم – سركوبگرانه نيست؟

كشف فردگرايي در لوتر و كالوين، همراه است با قرار گرفتن انسان تحت اين قدرت قاهر مطلق. السداير مك اينتاير، انديشه لوتر را چنين توضيح مي‌دهد: تغيير حقيقي فرد در درون اوست که به تهامه تحقق مي‌يابد. موضوع همانا ايستادن در پيشگاه خداوند در حالتي از «ترس و وحشت» است همچون گناهكاري كه بايد عدالت درباره او به اجرا در آيد(7). و هنگامي كه لوتر مي‌خواهد چيستي تفرد را توضيح دهد، به اين نكته اشاره مي‌كند كه تو هستي كه مي‌ميري و هيچ كس ديگر نمي‌تواند به جاي تو بميرد.(8) در اين ديدگاه، تفردي كه خود را از مناسبات اجتماعي رهانيده است، مرگ و قرار داشتن تحت سيطره خداوندي هراساننده، نسبتي تنگاتنگ با يكديگر دارند. اما اعتراض تلويحي برشت به زندگي در زير سايه چنين خدايي، اين مفهوم از فردانيت را مسكوت مي‌گذارد.

در پايان قرن بيستم، ديگر چنين رويكردهايي نسبت به رنج و مرگ، محلي از اعراب نمي‌يابند بلكه نگرش‌هاي پراگماتيستي مورد توجه واقع مي‌شوند. امكانات تكنيكي جديد پرسش‌هاي نويني را طرح كرده‌اند؛ البته بدون آنكه مسائل قبلي حل شده باشند. چه هنگام مي‌توان گفت انساني مرده است؟ چه وقت بايد علم پزشكي فوق پيشرفته مورد استفاده قرار گيرد؟ آيا بايد تمام امكان‌هاي درماني به كار گرفته شوند؟ آيا زندگي به هر بهايي ارزش حفظ كردن را دارد؟

به عنوان مثالي از فلسفه، من پيترسينگر را كسي مي‌دانم كه زمانه ما را به انديشه درآورده است. او به خوبي نشان مي‌دهد كه چطور در كلينيك‌ها درباره زندگي و مرگ تصميم گرفته مي‌شود؛ سينگر معتقد است كه اين گونه تصميم‌گيري‌ها را ديگر نمي‌توان با نوعي از اخلاق كه تحت عنوان «تقدس زندگي» جاي دارد، توجيه كرد. چنين اخلاقي از اساس سست شده است. او به كتاب خود - «تأملي درباره زندگي و مرگ» - اين عنوان فرعي را داده است: «اضمحلال اخلاق سنتي». نويسنده در هيچ سطري از اين كتاب ناراحتي خود را از اضمحلال اخلاقي سنتي نشان نمي‌دهد؛ همان طور كه نيچه بسيار فراتر از اين معتقد بود كه به اين اخلاقي كه در حال سقوط است بايد ما نيز ضربه وارد كنيم. به هر حال، سينگر نشان مي‌دهد اخلاق سنتي – كاتوليكي، بعد از آنكه بنيادهايش – مباني اجتماعي مربوط به آن- ناپديد شدند بدل به كاريكاتوري از علم اخلاق سنتي شده است. يكي از مشكلات سينگر اين است كه او وجوه گسترده اخلاق سنتي ما را بي‌دليل به تصوير انتزاعي اخلاق «تقدس زندگي» تقليل مي‌دهد. به جاي چنين اخلاقي، بايسته است كه نوعي اخلاق براي كيفيت زندگي جايگزين شود. نتيجه اين مي‌شود كه كشتن كودكان تا چندماهگي، كساني كه داراي اختلال شديد روحي هستند يا افرادي كه تا آخر عمر توانايي زندگي آگاهانه را از دست داده‌اند. مجاز مي‌شود. سينگر در آخرين بخش كتاب مذكور، 5 حكم جديد را كه بايد جانشين احكام قديمي بشوند، صورت‌بندي مي‌كند: 1-در نظر داشته باش كه ارزش زندگي انساني تغيير و گسترش پيدا مي‌كند. 2-مسئوليت نتايج تصميم‌هاي خود را بر عهده بگير. 3-به خواسته اشخاص براي زنده ماندن يا مردن احترام بگذار. 4-تنها كودكان خواسته را به دنيا بياوريد. 5-بر اساس اختلاف نوعي مرتكب جنايت نشويد.(9)

در اينجا مجال آن نيست كه همه اين احكام مورد بررسي قرار گيرند؛ تنها به ذكر برخي اشارات بسنده مي‌كنيم. براي نمونه، در رابطه با دعوي مضمون در حكم دوم، آيا اخلاق سنتي در تصميم‌هاي اخلاقي خود هيچ اعتباري براي نتايج اعمال قائل نيست؟ در واقع چه كسي مورد خطاب اين حكم است؟ مسلماً اين حكم به سنت ارسطويي و نيز به سنتي كه راه به كانت مي‌برد، قابل اطلاق نيست (امري كه در اينجا نمي‌توان آن را نشان داد). حكم چهارم، به شدت نادرست است. در اينجا خواستن به چه معناست؟ و به چه منظور اجازه داريم خواستار به دنيا آوردن بچه باشيم؟ كم نيستند افرادي كه مي‌خواهند بچه داشته باشند تا آنها را آزار دهند! اينها كودكاني خواسته هستند و نه ناخواسته. براي به دنيا نياوردن بچه، خواستن و نخواستن دلايل مكفي نيستند. به وجود خود آگاهي كه مي‌تواند خود را به مثابه هويتي متمايز به فهم در آورد و آراسته به ويژگي‌هاي ممتاز است، عنوان خودمختار مطلق اطلاق مي‌شود. «داشتن فهمي از خود و از وجود مستمر خود در زمان، نوع متفاوتي از زندگي را ممكن مي‌سازد. كسي كه مي‌تواند زندگي خود را به مثابه يك كل دريابد، پايان زندگي، معناي يكسره متفاوتي براي او مي‌يابد».(10)

در اينجا مي‌توان پرسش‌هاي متعددي را طرح كرد: آيا اين مفهوم از شخص پذيرفتني است؟ آيا مي‌توان بر اين مفهوم چنين بار اخلاقي گراني را تحميل كرد؛ آن چنان كه سينگر بدان مبادرت ورزيده است؟ پيش از اين به اين نكته اشاره كرده‌ام كه مفهوم فردانيت و هويت با سنت ديني درگير است. فهم سينگر از تشخص همانند تلقي لوتر از فردانيت، نياز بسيار كمي به ديگر همنوعان دارد. اين مبالغه در روان‌شناسي اجتماعي مدت‌هاست كه مسئله ساز شده است. هنگامي كه ما به رفتارهاي ديگران توجه مي‌كنيم و در صدد ايضاح آنها بر مي‌آييم به اين امر متمايل مي‌شويم كه اين رفتارها را ناشي از تصميم‌هاي اين افراد لحاظ مي‌كنيم به جاي آنكه شرايط برآمده از وضعيت اجتماعي آنها را بشناسيم. در روان‌شناسي اجتماعي، اين ارزيابي نادرست با عنوان «خطاي توصيف» مشهور است. در مقابل تلقي مقوله‌هاي شرايط، رفتارهاي ذهني وجود دارد؛ ديدگاهي كه عوامل موقعيتي و اجتماعي را در نظر دارد و از اين طريق رفتاري را عرضه مي‌دارد.

بر اساس گفته‌هاي سينگر مي‌توان گفت كه او بدين نكته واقف نيست كه تصميم‌هاي ما تا چه اندازه، متعين به شرايط اجتماعي است.

حكم سوم، حاوي نظريه حق خودكشي است. در اينجا نيز خواست، به مثابه امري واقع مفروض گرفته شده است، به جاي آنكه ماهيت آن مدنظر قرار گيرد. پژوهش‌ها درباره خودكشي – به عنوان مثال تحقيق‌هاي استاوروس منتزوس به عنوان يك روانكاو – نشان مي‌دهد كه خودكشي را مي‌توان به مثابه يك «اقدام پيش دستانه فعال در برابر فاجعه (نارسيسي) هراسناكي تلقي كرد و بيماران انتظار دارند كه از اين واقعه خود را نجات دهند …. اين حادثه بيشتر درباره كساني اتفاق مي‌افتد كه در خودكشي، بازگشت به وضعيتي آرام، احساس يكي شدن با عالم و عالمي بدون بيماري‌ها و زيان‌ها را جست‌وجو مي‌كنند. هنسلر در يكي از تحقيقات بنياديني كه درباره عده زيادي از افرادي كه اقدام به خودكشي كرده بودند انجام داده، نشان مي‌دهد اين انگيزه آگاهانه يا ناآگاهانه فوق‌الذكر براي خودكشي، يكي از مكررترين – اگر نگوييم مكررترين – وضعيت‌هاي ناشي از تكاپوهاي رواني را به تصوير مي‌كشد».(11)

در اينجا بار ديگر – بر اساس تخيلات ذهني – اتوپياي شوپنهاور به عنوان انگيزه‌اي كه به خودكشي منجر مي‌شود، پديدار مي‌شود. هر فاجعه نارسيسي، در عين حال پديده‌اي اجتماعي است؛ زيرا نمي‌توان هيچ تصويري از خود، بدون وساطت نگاه ديگران داشت.

اگرچه سينگر تلاش مي‌كند تا راه‌حل‌هاي عملي‌اي براي چنين مسائل دشواري عرضه كند، دست آخر ناكام مي‌ماند؛ چرا كه پاسخ‌هاي او بر فهمي ناپذيرفتني از تشخص استوار است و نمي‌تواند صورت اجتماعي خواست‌ها و تمايلات را تشخيص دهد. سينگر بدين طريق پيش داوري فراگيري را صورت مي‌دهد. به نظر من، حتي اگر نتوان ارزش ايجابي تفكر او را تصديق كرد، وي در عمل زمانه ما را به فهم در آورده است؛ زيرا همين كه درد و رنج تخفيف پيدا كند، عزلت نشيني و دوري از اجتماع رخت بر مي‌بندد و اميد به ارائه حيات بار ديگر پا مي‌گيرد؛ در حالي كه اگر شخص اميدش را از دست بدهد، مرگ او در پيش است.

* اين مقاله ترجمه‌اي است از متن آلماني نگارنده به اين نشاني: www.ethik-info.de

پانوشت‌ها:

1.Jonas, H. (1987): Technik, Medizin undEthik. Frank furt: Suhrkamp, s.233.

2.Schepon hamer , A. (1970): Der handschriftliche Nachlas. Frankfwrt: Waldemar Kramer, s. 24.

3.Schopenhamer, 1970 , s. 204f.

4.Schopenhamer, 1970, s.37.

5.Horkheimer, M.(1987): Dammerung, IN:Gesammelte Schriften, Bd.2. Frankfurt: Fishcer,S.345f.

6.BenJamin, W.(1980): Kommentare Zu Gedichten Von Brecht. In Gesammelte Schrifter, Bd, II, 2. Frankfurt: Shrkamp, s.547.

7.MacIntyre, A.(1966). Ashort History Of Ethics. New York: Touchstone, s.122.

8.Mac Intyre,a.(1966), S. 126.

9.Singer, p.(1994): Rethinking Life and Death. The Collaps of our Traditional Ethics. Newyork: stmartins Griffin, s. 189 f.

10.Singer, p.(1994), s. 198.

11.Menzos,s.(1982): Newrotische Konflikverarbeitung. Frankfurt: Fischer, s. 190.