از مهمترين مباحث موجود در فلسفه سياسى، اصل عدالت مىباشد. شايد بتوان گفت همه فلاسفه سياسى به نحوى به بحث عدالت پرداختهاند. گستره زمانى اين بحثبه درازاى انديشههاى سياسى از عصر كلاسيك تاكنون مىباشد. مهمترين مساله در بحث عدالت، قابل دفاع ساختن روابط نابرابر در جامعه است. از نظر حقوقى، عدالتبه تصميمگيريهاى قانونى و منصفانه تعبير مىشود. از ديدگاه فلسفه سياسى، عدالت، صفت نهادهاى اجتماعى است نه افراد.
اصل اوليه اين است كه حقوق افراد در جامعه به نحوى بايد سامان داده شود. به ديگر بيان پس از اثبات لزوم تشكيل جامعه و ورود فرد به آن، بايد قبول كنيم كه ثروت و قدرت به نحوى بايد بين مردم توزيع شود. اين كه چه سيستم اقتصادى و اجتماعى يا چه نهاد و قانونى عادلانه يا ناعادلانه هستند، كاوشى عميق در حوزه فلسفه سياسى را مىطلبد. ارسطو، آگوستين، كانت، ماركس، جان رالز و هابرماس، پاسخهاى متفاوتى براى سؤال بالا طرح مىنمايند. در مباحث فلسفه سياسى مىتوان علل گرايش هريك از انديشمندان به تفسير خاصى از عدالت را مورد دقت و بررسى قرار داد.
در تعريف و تفسير عدالت نيز گرايشهاى متفاوتى وجود دارد كه برخى از آنها عبارتند از: احترام دقيق به شخص و حقوق او (1)، دادن حق هركس برحسب استحقاق او (2)، مساوات در برخوردارى از مواهب طبيعى و امكانات اجتماعى، مساوات افراد به تناسب كار و استعداد، تساوى در استفاده از امكانات اوليه و تساوى در مصرف.
بحث عدالت در حوزه مباحث فلسفه سياسى قابل طرح است. «علوم سياسى» تا قرن نوزدهم واژه عامى بود كه فلسفه سياسى را نيز شامل مىشد. در علم سياست مبنا و بستر استدلالها، شكل علمى دارد و از روشهاى علوم تجربى تغذيه مىگردد. در فلسفه سياسى، مبنا و بستر مباحث، شكل عقلى دارد. فيلسوف سياسى وقايع آينده جوامع را در زمان حال به شكل عقلى تصور مىنمايد و به بهتر بودن نظام خاصى راى مىدهد.
براى مثال، هگل نه براساس گامهاى مشخص در علوم تجربى، بلكه براساس سيرى عقلانى، دولت مطلقه را نتيجه مىگيرد.
از مهمترين مسائلى كه در فلسفه سياسى مورد كاوش قرار مىگيرد، مىتوان به بحث عدالت، فهم پديده دولت، ارتباط فرد و جامعه، كيفيت عمل حاكمان، توزيع يا تمركز قدرت و ثروت و مبانى مشروعيت اشاره نمود. پرداختن به اين گونه مسائل براى هگل و افلاطون از طريق قياسى و عقلى، و براى رالز به شيوه فردى و غير قياسى صورت مىگيرد. از زمانى كه شيوههاى علمى و كمى در علوم انسانى و علوم سياسى مؤثر افتاد، بر اساس اصول هشتگانه انقلاب رفتارى، قضاياى ارزشى و تجربى از هم تفكيك شد. در اين دوران فلسفه سياسى به پايينترين سطح خود رسيد و اعتبار خود را نزد دانشمندان علم سياست از دست داد. در انقلاب مابعد رفتارى كه از سال 1968 آغاز شد، گرايشى جديد به فلسفه سياسى و احياى مجدد آن ايجاد شد. در اين شرايط است كه «نظريه عدالت» جان رالز جايگاهى ويژه پيدا مىكند. وى توانستبه نحو شايستهاى فلسفه سياسى را در قرن بيستم احيا نمايد.
تفسير عدالت و اصول آن در حوزه فلسفه سياسى، بدون داشتن ديدگاهى صحيح و واضح نسبتبه مفاهيم مشابهى مثل آزادى، برابرى، لوگوس، فضيلت مدنى و مصلحت عمومى امكانپذير نيست. مباحث مذكور، ارتباطى سيستماتيك با هم دارند، هرچند ممكن است تبيين يكى از آنها اولويت و تقدم ذاتى بر ديگرى داشته باشد.
در بحثحاضر ابتدا مرورى اجمالى بر تطور مفهوم و مفاد عدالت در دوران كلاسيك، قرون وسطى، رنسانس، عصر روشنگرى و قرن بيستم خواهيم داشت و سپس بحث اصلى خود، يعنى اصول عدالت از ديدگاه جان رالز، را طرح مىنماييم و به نقد اجمالى آن مىپردازيم.
الف) سير تاريخى بحث عدالت (Dikaiosune)
عدالت در انديشه سياسى كلاسيك
ما در آستانه قرن بيستويكم از اين جهتبه انديشه سياسى كلاسيك و بعد از آن بها مىدهيم كه اولا ريشه بسيارى از مسائل و مشكلات موجود، بويژه در فلسفه سياسى، به آن زمان برمىگردد و آشنايى با سير تطور و دامنه يك بحثبه خودى خود مىتواند ما را با حقايق جديدى آشنا نمايد.
ثانيا فهم نظريههاى جديد منوط به فهم صحيح انديشه كلاسيك است. به عبارت ديگر براى فهم نظريات جديد چارهاى جز درك و بررسى فلسفه كلاسيك نداريم. ويليام، تى بلوم در مورد نگارش كتابهايى همچون «نظريههاى نظام سياسى» مىگويد:
«مطالعه آثار كلاسيك به فهم نظريههاى معاصر سياسى يارى مىدهد و پژوهشگر مىتواند با رجوع به فلسفه كلاسيك، رهنمودهاى اخلاقى و سياسى فراوانى پيدا كند. هدف از مطالعه آثار كلاسيك بازگشتبه حقيقت فلسفى و سنت كلاسيك نيست، بلكه يافتن رگههاى حقيقت در فلسفه كلاسيك و فلسفه حاضر است. جهانبينىها مدعى تمام حقيقتاند امرى كه صحت ندارد اما در هر حال هر جهانبينى گوشهاى از حقيقت را به ما نشان مىدهد. (3)»
بهرحال به اين دلايل است كه ما به شكل گذرا سير تطور مفهوم عدالت را، به عنوان يكى از كليدىترين مفاهيم فلسفه سياسى، طرح مىنماييم.
عدالت از ديدگاه افلاطون استعدادهاى همگون، اصول، معتقدات اخلاقى، فضيلتى انسانى و عمل پيوند دولتهاست. او مىگويد: قدرت و مهارت از عدالت نقش مهمترى را برعهده دارند، ولى آنچه هست اين است كه بايد «حسن در مجموع» را در نظر گرفت. عدالتحكم مىكند فيلسوفان، شاهى كنند و هر طبقهاى به حكمرانى نبايد برسد. در انديشه افلاطون، عدالتبا نظم اجتماعى ربطى وثيق دارد. مردم بايد بتوانند نهادهاى اجتماعى را تحول بخشند كه زندگى بسامان و خوب تنظيم شده و صلح مدنى و داخلى را ايجاد كند.
افلاطون در مكالمه منزل سفالوس ابتدا عدالت را امرى فردى يا خصوصى تلقى مىكند. سپس با ارائه نقصهاى اين نوع تفكر، نظريات سوفيستى ارائه مىشود. تراسيماخوس مىگويد: عدالت، همان خواست اقوياست. او از اخلاق عمومى و نه فردى سخن مىگويد و اقويا را كنترلكنندگان فرايندهاى جامعه مىداند. افلاطون به تعريف سوفيستى ايراد دارد چون آن را تعريف غايتگرايانه حكومت مىداند. افلاطون عدالت را با استفاده از ارتباط جامعه (پوليس) و فرد تعريف مىكند و در حقيقتبحث را به انواع حكومتها مىكشاند. (4) عدالت اجتماعى از ديدگاه افلاطون اين است كه هر ارگان وظايفش را در نيك شهر در هماهنگى كامل با ديگران انجام دهد. (5) از اينجاست كه مىتوان دريافت كه عدالتبراى افلاطون حالت محورى دارد و با مفاهيمى همچون حكومتخوب، فضيلتخويشتندارى، خرد و شجاعت در ارتباط است. او حتى ارتباط حكومتها با هم را توسط اصل عدالت توضيح مىدهد.
عدالت از ديدگاه ارسطو، همانند افلاطون، امرى فطرى و ناشى از حس مشترك است. سوفسطائيان ضرورت وجود عدالت و اصول اخلاقى را انكار نمىكردند، بلكه قبول نداشتند موجب علو بشر باشد. ارسطو عدالت توزيعى را در مقابل عدالت تبادلى مطرح كرد. در عدالت تبادلى، مساوات مطلق رياضى حاكم است، به شكلى كه امكان مبادله هريك از طرفين با شىء ثالث وجود دارد. در عدالت توزيعى (Distributive Justice) فرض اوليه، عدم مساوات انسانها در مسائل اجتماعى و استعدادهاست. از اينجاست كه مىتوان پى برد، ملاك اصلى در عدالت، استحقاق است و بنابراين عدم مساوات، امرى بديهى و مسلم مىنمايد. عدالت توزيعى به مفهوم كميابى (Scarcity) مربوط است. از آنجا كه منابع در هر زمينهاى محدودند و هركس برحسب استعدادهاى خود استحقاق دارد، بايد عدم مساوات را بپذيريم. خير سياسى نزد ارسطو به عنوان كمال و آموزه علل چهارگانه مطرح است. محور انديشه او هم مثل افلاطون دولتشهر است. نظام جمهورى از ديدگاه او بهترين نوع نظم را تضمين مىكند. ارسطو براساس فرضيه طبقه خود مىگويد: چون انسانها مساوى خلق نشدهاند، هركس در طبقه خاصى قرار مىگيرد. او همانند افلاطون به بردهدارى خانوادگى اعتقاد داشت. تفكرات لاتينى بشدت از ارسطو متاثر بود و به طور مثال، سسيرون عدالت توزيعى را پذيرفت.
عدالت در قرون وسطى
در قرون وسطى قانون، يك مولود آسمانى و در همه جا حاضر (Omnipresent) بود. شاه چون بر طبق قانون حكومت مىكرد، محكوم به حكم قانون بود. رواج فرضيه گلاسيان موسوم به آيين دو شمشير در قرن چهاردهم بالا گرفت. مشاجره قرن يازدهم و تفكرات آگوستين، استقلال كليسا را نتيجه داد. اين فكر كه قدرت سياسى ناشى از قدرت روحانى است، ظاهرا اولين بار توسط اوتوريوس در سال 1123م. ايراد شده است. (6)
سه اصل مورد نظر كاتوليكها در اين دوره چنين است: 1. هر قدرتى ناشى از خداست. 2. بين حق خدا و قيصر بايد تفكيك نمود. 3. تبعيت از فرمانروايان واجب است. آگوستين با شرح اين سه اصل و بيان وظايف شهر خدا در دنيا، صلح و عدالت را نتيجه مىگيرد. او واقعگرا بود و بىعدالتى را گريزناپذير مىدانست. نتيجه چنين سخنى، نسبيت عدالت و افراط در واقعگرايى بود. وى عدالت را به مطابقتبا نظم تفسير مىكرد و اعتقاد داشت كه در شهر دنيا نمىتوان دستورالعملى خاص صادر كرد.
بلوم مىگويد:
«آگوستين نظام مطلوب اين جهانى را تا حد يك نظم محدود فايدهگرايانه تنزل مىدهد. اين نظام به روح و معنويات كارى ندارد. چنين به نظر مىرسد كه آگوستين فرض را بر بيدادگرى فاحش فرمانروايان نهاده و بر آن است كه از اين قدرت در راه بهرهكشى استفاده مىشود. به قول نيبور واقعگرايى او به افراط كشيد و تمايزى بين دولت مشترك المنافع او با دستهاى راهزن وجود ندارد. (7)»
به عقيده او واقعگرايى راينهولد نيبور، مورگنتا، تامپسون و كيسينجر، در راستاى واقعگرايى آگوستينى قرار دارد. (8)
آكويناس دولت را مانند جامعه، امرى طبيعى مىدانست. دولت، كارگزار فضيلت اخلاقى به مفهوم ارسطويى است و مفهوم بنيادين عقل عملى خير و خوبى است. رگههاى واقعبينى و فايدهگرايى در كشف مفهوم عدالت در انديشه آكويناس مشاهده مىشود، چرا كه او مىگويد مهم نيست كه، قانون چقدر خوب است; مهم آن است كه چقدر شانس اجرا شدن دارد. بهترين نوع حكومت را خدا مشخص كرده است: نظام سلطنتى كه مردم در آن مشاركت مىكنند (پادشاهى مشروطه).
به طور كلى مىتوان گفت عدالت در قرون وسطى با قانون طبيعى و وحى الهى توجيه مىشد.
عدالت در دوره رنسانس
در اواسط قرن پانزدهم كه قدرت مطلقه پاپ شدت گرفت و اختلافات اشراف و پارلمان و كليسا زياد شد، سلاطين حداكثر استفاده را براى تقويت فرضيه دولت ملى نمودند. تحولات اخير، يعنى رشد بورژوازى و افول فئوداليسم و اثبات ناسيوناليسم، در انديشه ماكياولى در اين دوران ظاهر شد. فرض اوليه او خودخواهى مطلق انسان است. او استبداد را براى تشكيل حكومت و رفورم ضرورى مىداند. تاريخ از نظر او دورى است، ولى انسانهاى قوى بر «شانس» پيروز شده، موقتا آن دور را مىشكنند. او خير شهر زمينى را قدرت، شكوه و رفاه مادى مىدانست و اگر از «فضيلت» سخن مىگفت، جز اين در نظر نداشت.
عدالت در انديشه ماكياولى با فضيلتبه معناى قدرت سياسى پيوند خورده است. نزد ماكياولى اخلاق از سياست جدا مىشود و نوعى نسبيت در تعريف عدالتبوجود مىآيد. عدالت داراى اصول مشخصى در عالم واقع نيست، بلكه مصالح و فضيلت، كيفيت آن را مشخص مىنمايد. سخى و امين و مذهبى بودن شهريار اهميت ندارد، فقط بايد او خود را داراى چنين صفاتى وانمود كند!
از متفكرانى كه از ماكياولى متاثرند، مىتوان پارهتو، هابز، موسكا، ميخلز و متفكران مكتب شيكاگو را نام برد. ماكياولى فيلسوف سياسى نبود، ولى تاثيرى بسزا در ديگر متفكران سياسى و علم سياست داشت.
عدالت در عصر روشنگرى
از مشخصات اول قرن 17 ميلادى، آزاد شدن فلسفه سياسى از تئولوژى بود. در اين دوران علم به شكل عام و سياستبه شكل خاص پيشرفت كرد. گروسيوس با نگارش «حقوق جنگ و صلح» مدعى شد كه حقوق فردى براساس حقوق طبيعى است، ولى چون انسان مىخواهد اجتماعى زندگى كند، اين حقوق محدود مىشود. حقوق بينالملل به طور كلى بايد از تئولوژى منفك شود. بدين ترتيب است كه شرايط براى مطرح شدن نظريه قرارداد اجتماعى آماده مىشود. عدالت در اين نظريه تا حد ممكن زمينى و مردمى مىگردد.
هابز با اهل كليسا عملا درگير شد و نتيجه قرارداد اجتماعى او نموليبراليسم در انگليس، فرديت (و دموكراسى غربى) و جانشين شدن قدرت حقوقى به جاى قدرت الهى و اخلاقى و طبيعى و مذهبى بود. (9) با توماس هابز، مفهوم محورى فلسفه سياسى از «فضيلت» به «آزادى» منتقل شد و تاكنون نيز بر همين روال باقى مانده است. (10) هابز عدم توافق در مورد «خير» و «فضيلت» را ريشه جنگهاى دوران خود مىدانست. طبيعتگرايى لاك و روسو بسيار لطيفتر از هابز است. روسو از مشاركت مردم آزاد براساس اراده عمومى سخن مىگويد. او مفهوم فضيلت را در چهارچوب عنوان آزادى مطرح مىنمود. به هر حال عدالت در اين دوران، تفسيرى مردمى و زمينى دارد و به هيچ وجه مبتنى بر حقوق الهى و طبيعى و مذهبى نيست. از ديدگاه هابز عدالت عبارت است از اجراى تعهداتى كه فرد از روى نفعطلبى به اجراى آنها رضايت داده است. هيوم هم عدالت را در تامين منافع متقابل مىديد.
كانت، بحث فضيلت را با استدلال قوىترى مطرح مىكند. انسان كانتى مطيع قانون و حق مطلق است و نمىتواند مؤمن نباشد. چنين انسانى معتقد به زندگى با ديگران براساس احترام است قوانين را در مورد خويش نيز اجرا مىنمايد. اصل قاطعانه و آمرانه كانت آن است كه بايد چيزى را ارجح بدانم كه هركس به جاى من بود به اين نتيجه مىرسيد. كانت اصول اخلاقى را موضوع انتخاب عقلايى مىداند و مىگويد قانون و قوه مقننه چيزى جز اصول اخلاقى نيست. در جامعه، اصول اخلاقى بايد مورد توافق همگان قرار گيرد. اصل مساوات و آزادى نيز بايد مد نظر همه مردم باشد يا، دست كم از جانب آنان، محترم تلقى شود. عدالت كانتى مفهومى است كه انسان به عنوان موجودى عقلانى به آن مىرسد و جنبه الهى و آسمانى ندارد.
در جامعهاى كه روسو براى ما طراحى كرده، نابرابريها هنوز وجود دارد و اين احساس به ما دست مىدهد كه جامعه در تامين منافع درازمدت مردم ناكام مانده است:
«او (ثروتمندى كه در صدد فريب ضعفاست) مىگفتبياييد از ناتوانان در برابر ستم حمايت كنيم. جلو جاهطلبان بايستيم و اموال و دارايى هر فرد را تضمين كنيم. بياييد قواعد داد و صلح را برپا داريم و همگان را بدون استثناء تابع و متعهد به قوانين سازيم، قوانينى كه تا حدى از مفاسد ثروت بكاهد و آن را تعديل كند. (11)»
روسو سپس ادامه مىدهد كه «ضعفا پذيرفتند و همگى داوطلبانه زنجير به پاى خود بستند». از اين رو عدالت روسويى هم هرچند جذاب مىنمايد، ولى در عمل، خود او را هم راضى نمىكند. البته نمىتوان انكار كرد كه نظريه قرارداد اجتماعى او به هرحال قدرتهاى مطلقه را مشروطه كرد و نقش مشاركت مردم در امور سياسى و اجتماعى را بالا برد. دموكراسى آمريكا و فيلسوفانى همچون جان ديويى خود را مديون لاك و روسو مىدانند.
سوسياليسم و اصل عدالت
مهمترين مساله در بحثحاضر، ارتباط آزادى و برابرى است، در نظامهاى ليبراليستى و كاپيتاليستى، برابرى تحت الشعاع آزادى قرار مىگيرد در حالى كه در سوسياليسم و ماركسيسم برابرى بر آزادى ارجحيت دارد.
انسان ماركسى، موجودى نوعى است. اين تفكر با انديشه افلاطون سازگار، و با «اصل فرديت» دوران مدرنيته، ناسازگار است. در اين قالب است كه آزادى در انديشه ماركسيسم از آزادى مدرنيته فاصله مىگيرد. انسان به عنوان موجودى آزاد و كلى توليدكنندهاى خلاق و آفرينشگر است كه به صورتى هماهنگ از طريق كار خلاقانه و آزاد با طبيعت و با ساير همنوعان و با خودش يگانه مىشود و زندگى مولد، زندگى انواع است. انسان غنى در اين تفكر، واحد انسانى است. نفى نفى يعنى گذار از مالكيت جماعتى و اشتراكى به سوى شكل جديد سازمان اجتماعى اشتراك در فراوانى و وفور (12). ولى چرا ماركس با تقسيم ثروت به شكل كشورهاى سرمايهدارى مخالف است؟ او در قالب طنز جواب اين سؤال را مىدهد:
«پول مىتواند اثرات زشتى را از بين ببرد و من زيباترين زنان را براى خود مىتوانم بخرم. من شخصا لنگ هستم ولى با پول مىتوانم 24 پا براى خود بخرم. پس من لنگ نيستم! من بد، نانجيب، غيرقابل اعتماد و كودن هستم، اما پول شرافت دارد و به صاحب خود نيز شرافت و نجابت مىبخشد. با اين حساب آيا پول تمامى نقاط ضعف مرا تبديل به عكس آنها نمىكند؟ (13)»
پس عدالت نزد ماركسيستها با توزيع ثروت، نفى مالكيت، تحتالشعاع قرار گرفتن آزادى و اصالت كلگرايى مرتبط است. اگر سوسياليسم را بخواهيم به معناى عام به كار بريم، (14) مىتوان تمايلات توزيع عادلانه ثروت را حفظ و نفى مالكيتبه شكل مطلق را حذف نمود.
براساس سوسياليسم علمى پرودن، عدالت مفهومى مجرد نيست و در قانون و طبيعت و جامعه وجود دارد. عدالتسوسياليستى در مقابل عدالت توزيعى قرار مىگيرد كه از زمان ارسطو به بعد مطرح بوده است. فرض اوليه در عدالت توزيعى، عدم مساوات استعدادها و استحقاقهاست. نتيجه چنين فرضى، قبول عدم مساوات در توزيع مىباشد.
سوسيال دموكراسى و عدالت
سوسيال دموكراسى بر آن است كه تضاد آزادى و برابرى را از راه التقاط سرمايهدارى و سوسياليسم حل كند. به همين جهتبر دموكراسى در كليه زمينهها تاكيد دارد و در عين حال ابزارهايى را براى توزيع عادلانه درآمدها، همانند وضع ماليات بر درآمد و تامين حداقل معيشتبراى مردم، در نظر مىگيرد. در واقع سوسياليسم در اين مكتب مربوط به اقتصاد، و دموكراسى مربوط به سياست مىشود. سوسيال دموكراسى در كشورهاى اسكانديناوى در دامنه مفهومى خاصى مورد قبول قرار گرفته است. «سوئد با دارا بودن نظام سوسيال دموكراسى به لغو سرمايهدارى راى داده است.» (15) اين گرايشها در احزاب سوسيال دموكرات كشورهاى غربى نيز مشاهده مىشود.
«سوسيال دموكراسى نوعى رفرم در ماركسيسم است و نمودهايى از انديشههاى دموكراتيك را نيز در بر دارد. مالياتهاى مربوط به تجارت و صنعت مىتواند ضامنى براى عدالت تلقى شود. دولت رفاهى ممكن است توزيع مجدد را به همراه آورد، ولى ضامن تامين برابرى نيست. اقتصاد كشورهاى اسكانديناوى مخلوطى است از كاپيتاليسم و اقتصاد ملى. البته غلبه با اصل برابرى و توزيع ثروت است. (16)»
البته سوسياليزم و سوسيال دموكراسى داراى ابهامى خاص است:
«اگر سوسياليزم را به تئورى سياسى كه هدف آن مالكيتيا نظارت جامعه بر وسايل توليد يا سرمايه و زمين و... و اداره آنها به نفع عموم تعريف كنيم، بسيارى از نظامهاى سوسياليستى را شامل نمىشود. تعريف واحدى براى سوسياليزم امكانپذير نيست. مهمترين عنصر در سوسياليزم، تقدم منافع عمومى بر فرد است. سوسياليزم دموكراتيك متمايل به ملى كردن صنايع كليدى است و با مالكيتخصوصى در رشتههاى ديگر ضديتى ندارد. (17)»
در نظام سرمايهدارى، فاصله طبقاتى، دستمزدى بودن عدهاى از مردم، اكميتسرمايهها و كنترل سياست توسط سرمايهداران، ساختارى شده است. عدالت اقتصادى در چنين نظامى تضمين شده نيست و فاصله طبقاتى تا بىنهايت مىتواند ادامه پيدا كند. نظام اقتصادى سوئد به عنوان يكى از موفقترين نظامهاى سوسيالدموكراسى، مشكل فوق را حل كرده است. دو ابزار مهم اقتصاد اين كشور، مالياتهاى تصاعدى و تامين اجتماعى براى مردم است.
ب) اصول عدالت رالز
تا اينجا مرورى هرچند مختصر بر تحول انديشه و اصل عدالت از عهد كلاسيك تا قرن بيستم داشتيم. جان رالز به عنوان احياگر فلسفه سياسى در نيمه دوم قرن بيستم، بهترين و مفصلترين بحث را راجع به عدالت در كتاب [A Theory of Justice] طرح نموده است. وى در سخنرانيهاى خويش از 1978 تا 1989 كه مجموعه آنها در Political Liberalism (به سال 1993) چاپ شد، به اعتراف خودش جرح و تعديلاتى در نظرات قبلىاش پديد آورد.
جان رالز، استاد دانشگاه هاروارد، يكى از تئوريسينهاى بزرگ اين قرن به شمار مىرود. رابرت دال مىگويد رالز توانست نقطه اتكاى ارشميدسى عدالت و فلسفه سياسى را كشف كند.
كتاب «فيلسوفان سياسى معاصر» (18)، بحق، «نظريه عدالت» رالز را پيچيده، عظيم و جاهطلبانه مىداند. در سال 1972 آوازه شهرت رالز در جهان علمى طنينانداز گرديد و برخى او را تا حد افلاطون و كانتبالا بردند. از جمله هفتهنامه نيويورك تايمز كتاب او را يكى از مهمترين پنج كتاب سال 1972 معرفى كرد. (19)
اهميت «نظريه عدالت» رالز
انقلاب رفتارى و اصول هشتگانه رفتارگرايى (Behaivoralism) در اواسط قرن بيستم، علم سياست را در مقابل فلسفه سياسى تقويت كرد و روشهاى علوم تجربى را به علوم انسانى سريان داد. فلسفه سياسى كه همواره با قضاياى هنجارى روبرو بوده، در اين دوران با افول ويژهاى روبرو شد. فلسفه سياسى در مرحله مابعد رفتارى كه تقريبا با سخنرانى ديويد ايستون در مؤسسه علوم سياسى آمريكا در سال 1968 آغاز گرديد، مجددا احيا شد.
جان رالز مهمترين احياگر نظريه عدالت و فلسفه سياسى در اين دوران است. كتاب «نظريه عدالت» او كه قبلا به شكل مقالاتى مطرح مىشد، در سال 1972 به زير چاپ رفت هفتهنامه نيويورك تايمز معتقد است كه استلزامات سياسى اين كتاب، اثر فوقالعادهاى بر زندگى ما دارد. هدف اين كتاب ارائه پايهاى منسجم براى مفهوم عدالت است. مفاهيم جديد اين كتاب در تخالف صريح با يوتليتاريانيسم (منفعتگرايى) جرمى بنتهام قرار دارد.
رابرت دال مىگويد بلافاصله پس از انتشار كتاب «نظريه عدالت»، عنوان زيربناى فلسفه سياسى به آن داده شد. او نقطه آغاز خوبى براى بحث داشت. ارشميدس مىگفت اهرم بىنهايت طويلى، با نقطه اتكاى صحيحى از آن بدهيد تا جهان را به حركت درآورم. رالز، نقطه ارشميدسى را پيدا كرده بود تا اهرم فلسفه سياسى را روى آن قرار دهد. (20)
براى درك اهميت كتاب رالز مىتوان وضعيت فلسفه سياسى در قرن بيستم را مورد ملاحظه قرار داد. تا نيمه اول قرن بيستم و آغاز نيمه دوم آن، فلسفه سياسى يا تئورى سياسى به معناى امروزى آن (بحث و فحص درباره مفاهيم و نظريات سياسى) وجود نداشت، و آنچه به نام تئورى يا فلسفه سياسى خوانده مىشد، تفسير و نقد نظرات فيلسوفان سياسى از زمان سوفيستها تا آغازقرن بيستم بود. فلسفه سياسى در اين دوران، بشدت، هنجارى بود و به سؤالهايى مثل غايات حكومتها و دولتها يا ابزارهاى رسيدن به چنين اهدافى، پاسخ مىداد. اصولى كه در «بايد»ها و «نبايد»هاى اخلاقى به عنوان مرجع معرفى مىشد، بدين ترتيب است:
1. وحى الهى مثل ده فرمان موسى(ع).
2. وحى الهى به شكل غيرمستقيم در قالب تورات و مانند آن.
3. آگاهى كه به سبب وحدت مرموز با كوسموس (كل جهان) در يك وضعيت استثنايى حاصل مىشود (مثل مكاشفه).
4. شهود عقلانى.
5. احساسات (Feelings).
6. تجربيات شخصى يا عمومى.
7. عقل سليم بشريت (Common Sense).
8. عقل.
از آنجا كه قضاوت اخلاقى ممكن استبر يكى از منابع و مراجع فوق، تكيه داشته باشد، اقناع مخالفين احتمالا امرى محال يا غريب به نظر مىرسد.
رالز با توجه به رواج تجربهگرايى در علوم انسانى بويژه در دهههاى 50 و 60، شيوهاى عقلى و اقناعى براى يافتن اصول عدالت در فلسفه سياسى ارائه نمود. سه جنبه مهم كتاب او عبارت است از:
1. اثبات اصول اخلاقى و رد فايدهگرايى (يوتليتاريانيسم)
2. ارائه رويهاى براى رسيدن به اصول عدالت
3. ارائه اصل عمومى و دو اصل عدالتبه عنوان تفكرى نوين در فلسفه سياسى
جان چاپمن فيلسوف سياسى در نشريه سياسى آمريكا مىنويسد:
«نظريه عدالت رالز، دستاورد درجه اولى است، چون اهميتش در آن است كه با اصول ليبرالى آزادى، برابرى و برادرى دمساز است. اين كتاب بالاترين معيار ليبراليسم است. بار ديگر قانونگذارى در ميان ما پيدا شده است. (21)»
هرچند كتاب رالز مورد استقبال ليبرالها واقع شد، و آن را مهمترين اثر ليبرالى پس از جان استوارت ميل ناميدند، ولى همان گونه كه خواهيم ديد عناصرى از سوسياليسم نيز در اين نظريه يافت مىشود.
رويه دستيابى به «اصول عدالت»
رالز ابتدا به چگونگى تشكيل هيات اجتماعيه مىپردازد. در پيمان اجتماعى مىتوان افراد را فارغ از قيود مربوط تصور كرد. مقصود اين نيست كه تدوين و كشف اصول عدالت از نظر زمانى بر پيمان اجتماعى تقدم دارد. افراد در حين قرار داشتن در پيمان اجتماعى چنين فرض مىشوند كه پشت نقاب جهل (The veil of Ignorance) قرار دارند. با توجه به خالى بودن ذهن از قيود پيمان اجتماعى است كه بايد ديد چگونه به اصول عدالت مىرسيم. اصولى كه بدين طريق استخراج مىشود در متن پيمان و قرارداد اجتماعى گنجانده مىگردد. بدين ترتيب، هم اصالت فرد حفظ مىشود، هم افراد رابطه خوبى با هم پيدا مىكنند. (22) توافق حاصل، در اين مرحله عادلانه است. او هرگونه داورى قطعى قبل از قرارداد را رد مىكند.
«وضعيت اوليه» رالز از «حالت طبيعى» كانت اتخاذ شده است و حالت فرضى دارد. بنابراين تقدم زمانى در «وضعيت اوليه» وجود ندارد و رالز الگوى قرارداد اجتماعى را از بحث تاسيس اجتماع به بحث عدالت كشانده است.
اصول عدالت
به اعتقاد جان رالز، عقل در وضعيت اوليه مىتواند اصلى عمومى راجع به عدالت و دو اصل ويژه در اين باب كشف نمايد:
اصل عمومى عدالت: «همه ارزشهاى اجتماعى اوليه و اساسى (مثل آزادى، برابرى در امكانات، ثروت و درآمد و مبانى احترام به خويش) يا بايد به شكل برابر توزيع شود، يا حداقل در صورت عدم وجود برابرى، نفع همگان رعايت گردد.»
رالز «نفع همگان» را به شكلى كه فايدهگرايان قبول دارند، انكار مىنمايد. او ليبرال است و كسب سود بيشتر براى افراد و پذيرش نابرابرى را به شرطى كه سود جبرانى براى هركس، بخصوص براى محرومترين اقشار، داشته باشد و موجب بهبود وضعيت آنها بشود مىپذيرد. البته او شرط فرصتهاى برابر را نيز اضافه مىكند.
اصل اول عدالت: هر فرد بايد از حق برابر به گستردهترين آزادى اساسى كه منافاتى با آزادىمشابه ديگران ندارد، برخوردار باشد. اين اصل، حقوق بنيادى شهروندى در نظام سياسىليبرالدموكرات را تامين مىنمايد (اصل برابرى افراد در حقوق و وظايف اساسى).
اصل دوم عدالت: نابرابريهاى اجتماعى و اقتصادى بايد به صورتى ترتيب داده شود كه هم نفع همگان را دربرداشته باشد، هم امكان رسيدن به مقام و موقعيت (عامل نابرابرى) براى همه يكسان باشد. اين اصل ماوراى چيزى است كه در حال حاضر در جهان غرب وجود دارد، چون رنگ سوسياليستى آن بيشتر است. به همين دليل است كه رالز مورد انتقاد هايك و نوزيك قرار گرفت. رالز، اصول عدالتخود را براى تعديل اصل لسه فر و نظريه آزادى طبيعى ارائه كرد و سعى نمود نارساييهاى ليبراليسم را برطرف نمايد.
«اصل اول عدالت مربوط به برابرى در تعيين حقوق و تكاليف اساسى، و اصل دوم مربوط به نابرابريهاى اجتماعى و اقتصادى است. مثلا نابرابرى در ثروت و اقتدار تنها هنگامى عادلانه است كه براى عدهاى و خاصه محرومان جامعه جبرانكننده باشد... اگر معدودى، از منافع سرشار برخوردار شوند و وضعيت محرومان نيز بدين وسيله اصلاح شود، بىعدالتى در كار نبوده است.» (23)
بدين وسيله رالز كوشش مىكند كه برابرى، آزادى و كارايى اقتصادى و مالكيتخصوصى را با هم آشتى دهد. نظريه عدالتبر مبناى نهادهاى دموكراسى مبتنى بر قانون اساسى، و از نظر اقتصادى بر مبناى سياستهاى نسبى توزيع، ارائه شده است. به همين دليل او آموزه خود را «عدالتبه مثابه انصاف» يا «عدالت و انصاف» مىنامد. اين نظريه، توجيهى براى دولت رفاه است و مغايرت كلى با آن ندارد.
رالز در اين ارتباط مثالى دارد: اگر سه تصميم مختلف (1D ,2D ,3D) را در سه حالت مختلف (1C ,2C ,3C) مقايسه كنيم، آن حالتى با عقل و اصول عدالتسازگارتر است كه كمترين فاصله را داشته باشد و برابرى را به بهترين شكل ممكن حفظ نمايد (3C) (24)
رفاه با برابرى متزاحم است. بهترين حالتى كه مىتوان بين اين دو پارامتر انتخاب كرد، برآيند برابر آنهاستخط 3or به اصول عدالت نزديكتر از 1or و 2or است.
از ديدگاه رالز ابزارهاى عدالت در جامعه ليبرالدموكراتيك عبارتند از: نظارت دولتبر اقتصاد آزاد، وضع مالياتها و انتقال درآمدها، كاربرد كامل منابع، توزيع ثروت، تامين حداقل معيشت لازم، برابرى فرصتها (از جمله آموزش عمومى) و جلوگيرى از تمركز قدرت. (25)
رالز و فايدهگرايى و شهودگرايى
رالز همانند كانت ارزشها را نفسى مىداند; هر فعل به خودى خود، بدون توجه به نتايج و سود و زيان حاصل از آن، داراى ارزشى مثبتيا منفى است. اين اصل به شكل صريح در مقابل فايدهگرايى (Utilitarianism) و شهودگرايى (Intutionism) قرار مىگيرد. فايدهگرايان هر فعل و عملى را برحسب سود و زيان مترتب بر آن، ارزشگذارى مىكنند. فايدهگرايان كلاسيك بر جمع كل و فايدهگرايان مدرن بر حدوسط تاكيد دارند. (26)
«شهودگرايان» معتقدند كه ملاك كلى براى تشخيص عدالت وجود ندارد و عدالتبايد توسط شهود فردى دريافتشود. اين اصطلاح را رالز براى تفكر بالا انتخاب نموده است.
فايدهگرايان براى يافتن «خوب» معتقدند بايد معيارهايى مثل شادى، لذت، سود و رضايت را در مورد هر فعلى محاسبه نمود. با جمع و تفريق منطقى سود و زيانها مىتوان ارزش هر فعلى را تعيين كرد.
رالز در مقابل آنها مىگويد بعضى چيزها درست هستند، هرچند بيشترين سود و خوشى را براى بيشترين افراد به همراه نداشته باشند. (27) در صورتى كه حقوق طبيعى غير قابل خدشهاى وجود داشته باشد، نبايد معيارهاى فايدهگرايى مورد تبعيت قرار گيرد. عدالت اين حق را نمىدهد كه از دست رفتن آزادى براى بعضى، سبب خوشى ديگران شود. ارجحيت مطلق برخى از اصول عدالتحتمى است. چيزى مستقل از حق در نظر گرفته نمىشود، و حق براى به حداكثر رساندن فايده مورد تفسير قرار نمىگيرد. موازنهاى كه در پشت نقاب جهل به دست مىآيد، غيرقابل خدشه مىباشد (Reflective Equlibrieum).
از ديدگاه رالز حق بر خير مقدم است. (28) تقدم حقوق فردى بر خيرات اجتماعى هم جنبه هستىشناسانه دارد، هم جنبه معرفتشناسانه. سه تفاوت اساسى بين حق و خير وجود دارد:
1. توافق بر سر اصول عدالت و «حق» (در وضعيت اوليه) ممكن است.
2. برداشتهاى افراد در مورد «خير» خويش متفاوت است.
3. حق و اصول عدالت، به خاطر نقاب جهل دچار محدوديت مىشود. (29)
رالز و كانت
نقاط اشتراك رالز و كانت را مىتوان در چند نكته خلاصه نمود. در درجه اول هر دو به ارزش ذاتى اشياء در مقابل فايدهگرايان و شهودگرايان، معتقدند. اشتراك دوم آنها در پرداختن به فلسفه سياسى، در مقابل روشهاى رفتارى است. همچون هگل، ادعايى ندارند كه براساس اصول عقلايى، چيزى را اثبات كنند، بلكه مىتوان ادعا كرد كه هگل آنچه را خود در قالب فلسفه تاريخ، فلسفه طبيعت، روح مطلق و ايده دولت، تصور و مشاهده كرده، تحويل ديگران مىدهد. يكى از علل پيچيدگى فلسفه هگل در اين نكته نهفته است.
كانتبرخلاف هگل هر مطلبى را توسط اصولى عقلايى يا مفروض، و بر پايه مباحث قبل، اثبات مىنمايد. سير روش كانت در فلسفه (و فلسفه سياسى) در فلسفه سياسى رالز قابل مشاهده مىباشد. رالز با رد فايدهگرايى ميل و بنتام سعى دارد كه جنبه اجتماعى اخلاق وظيفهگرايانه كانت را احيا كند.
نقطه اشتراك ديگر آنها تشابه «حالت اوليه» و «نقاب جهل» است. رالز به تبع كانت قبل از قرارداد اجتماعى، حالت اوليه و طبيعى براى افراد تصور مىكند و در اين حالت اصول عدالت را تبيين كرده، در قرارداد اجتماعى مىگنجاند.
مهمترين اشتراك رالز و هگل در قبول فرديت و حقوق فردى است. اساسىترين مفهوم در نظريه عدالت رالز، افراد برابر و آزاد (Equal and free Individuals) است.
رالز و آلن بلوم
ويليام بلوم پس از ذكر اين مساله كه رالز در تبيين اصل اول عدالت موفقتر از اصل دوم است، مىگويد:
«منتقدان مخالف نظريه عدالت هم البته كم نيستند. آلن بلوم رالز را ملامت مىكند كه نتوانسته است از اصول نخستين خويش، خاصه فرض امكان تعيين عقلانى ارزشها، دفاع كند. رالز نتوانسته است نقد ماركسى و نيچهاى از عقلانيت در فلسفه سياسى را به حساب آورد و حتى اگر حق با اين نظريهپردازان باشد، او بايد آنها را به جرم اسطورهسازان فريبكار رد مىكرد... ديدگاه آلن بلوم ديدگاه صحيحى است چون نقطه عزيمت رالز همان احساس عمومى نسبتبه عدالت در جامعه معاصر آمريكاست كه رالز خصلت كانتى براى آن قايل است. كار رالز براى ليبراليسم آنگلوساكسون جذابيت دارد، اما آيا براى فردى از فرهنگ ديگر نيز همين معنا را دارد؟ به هر حال او مرز مشخصى براى توزيع ثروت و قدرت معرفى نكرده و توجيهگر فردگرايى و اشرافيت محسوب مىشود.» (30)
داگلاس راى نيز معتقد است كه رالز دقيقا چيزى را مطرح كرده كه جامعه ليبرال بدان نياز دارد. ما بايد دست از تظاهر به عادلانه بودن برداريم. نظريه رالز با شكست رو به رو شده است. حداكثر عدالت در مورد شايستگى بسيارى از مواضع اجتماعى غيرحساس است. با توجه به نظام رالز اين امكان هست كه بعضى گزينشها نابرابرى اجتماعى را افزايش دهند. (31)
رالز و نوزيك
رابرت نوزيك، به همراه همكلاس خود رالز، از مهمترين تئوريسينهاى فلسفه سياسى پس از جنگ جهانى دوم محسوب مىشود. آنها از اصول ليبراليسم دفاع مىكنند و از مخالفان جدى فايدهگرايى محسوب مىشوند. نوزيك از رالز به اصول ليبراليزم وفادارتر است. اثر مهم او «آنارشى، دولت و ناكجاآباد» در سال 1974 منتشر شد. او شديدا فردگراست و با جامعهگرايى، دولتگرايى و كلگرايى مخالفت مىكند. او به دولتى حداقل براى حفظ حقوق افراد معتقد است. وظيفه دولت فقط حفظ امنيت است. تئورى مالكيت او شبيه جان لاك، منهاى توجيه الهى آن است. يكى از نقاط افتراق نوزيك و رالز، مالكيت نامحدود در نظريه رابرت نوزيك مىباشد. (32)
نوزيك به برابرىخواهى رالز پاسخى اختيارگرايانه (Liberarian) مىدهد. وى حدود پنجاه صفحه از كتابش را به رد نظريات رالز اختصاص داده است و معتقد است كه هر طرح توزيعى كه از حد ايجاد صلح، نظم و امنيت فراتر رود عادلانه نيست. استدلال رالز نه با حقوق فرد، بلكه با تعهد اجتماعى آغاز مىگردد و نابرابرى قدرت و اقتدار را تا بدان حد مجاز مىشمارد كه حاصل آن، جبران مزاياى هر فرد و بخصوص محرومترين قشرهاى جامعه باشد. (33) به اعتقاد نوزيك اگر سرمايهها آزاد باشد و نفع جمعى تامين شود، عدالت تامين شده است. بنابراين او نفع محرومترين افراد را لحاظ نمىكند.
نوزيك همانند جان لاك بحث را از وضعيت طبيعى آغاز مىكند و سپس به مجامع حمايتى شخصى و خصوصى و دولتحداقل مىپردازد. دولت مورد نظر او از دولت مد نظر جان لاك، وظايف كمترى بر عهده دارد. در چنين جامعهاى دست نامريى بازار توزيع را سامان مىدهد. ناكجاآبادهاى انسان، چند وجهى و بيشمارند. او از شرايط رويايى جامعهاى سخن مىگويد كه همه افراد وارد بازار مىشوند. (34)
رالز و هابرماس
هابرماس از نظر معرفتشناختى با اثباتگرايى مخالف، و با ديالكتيك موافق است. در شناخت، ما در عين حال در فكر و در عمل، جهان را خلق و كشف مىكنيم. شناخت از نظر علايق مبتنى بر آن، به شناخت تجربى، تاريخىتاويلى و علايق آزادىخواهانه و رهايىبخش تقسيم مىشود. در شناخت دوم است كه بينش هرمنوتيكى بايد جايگزين روش اثباتى گردد. جامعه مدرن نيز همانند جامعه سرمايهدارى، داراى بحران است، هرچند شىءگشتگى فراگير نمىباشد. راه گريز از شىءگشتگى، وضعيت كلامى ايدهآل است و چارهاى جز تبديل علايق خاص به علايق عام و تشويق روابط گفتارى بين گروههاى داراى اختلاف، وجود ندارد. عقلانيت جامعه مدنى بايد جلو انداخته شود. ابعاد تكامل اجتماعى عبارت است از: تكامل نيروهاى توليدى; سامانبخشى ارتباط و تفاهم اجتماعى; آموزش رهايىبخش و فعاليتبه سوى حقيقت.
در واقع، بين حقيقت و اعتبار، تفاوتى وجود دارد: اعتبار، ناشى از توافق بر سر چارچوب عينى تفاوت است ولى حقيقت نيازمند مشاركت فكرى همه كسانى است كه به طور بالقوه درگيرند. قواعد حقيقى بايد مورد قبول همگان باشد. حقيقت، محصول وضعيت كلامى آرمانى است.
برداشت هابرماس در حوزه سياسى، برداشتى هگلى است. او وظايف دولت را، وظايف جامعه مدنى مىداند. جامعه مدنى حوزه علايق خصوصى، و دولت، حوزه علايق عمومى و كلى است و راه وصول به علايق كلى، گفتمان و ارتباط تفاهمى و كلامى است. (35)
در مقايسه ميان هابرماس و رالز مىتوان گفت كه اصالت فرد در انديشه رالز حفظ مىشود و او يكى از انديشمندان جامعه ليبرالى غرب تلقى مىگردد. هابرماس دوران مدرنيته را به نقد مىكشد و در «عقلانيت ارتباطى» مىخواهد ضرورت ايجاد ارتباط افراد مستقل و آزاد را حل كند. هويت جمعى، نافى هويت فردى نيست. هابرماس خود را از دام عقلانيت ابزارى و وبرى مىرهاند و عقلانيت ارزشى را مطرح مىكند. در دوران مدرنيته، عقلانيت ابزارى سلطه داشت و به همين دليل با مشكل مواجه شد. علاوه بر اين وى موانع عقلانيت ارتباطى همچون ايدئولوژى به معناى خاص را بر مىشمرد و به مباحث اتوپيايى نزديك مىگردد. نزد او، همبستگى اجتماعى بر حقوق فردى مقدم است.
ج) تحليلى از بحث عدالت
در اين قسمت از بحث مىتوانيم تحليلى از اصل عدالت داشته باشيم:
ابتدا بايد ديد كه جايگاه طرح بحث عدالت كجاست. بدون شك بحث عدالت در حوزه فلسفه سياسى جاى مىگيرد. مبنا و بستر فلسفه سياسى، دلايل عقلى است و از قضاياى هنجارى در آن بحث مىشود. اين كه نظام سياسى و اقتصادى عادلانه چيست و حقوق فرد و جامعه چگونه سامان داده مىشود، در حوزه فلسفه سياسى جاى مىگيرد.
بر اين اساس مىتوان گفت كه فلسفه سياسى در اوج رفتارگرايى و شدت گرفتن مباحث علم سياست (Politics)، به حضيض خود رسيد. بحث عدالت اگر بخواهد در علم سياست كه جايگاه آن نيست مطرح شود، نوعى مغالطه در بر خواهد داشت. عالم سياست (نه فيلسوف سياسى) با حفظ اين حيثيت نمىتواند از عدالتبحث كند، همان گونه كه عالم اقتصاد يا جامعهشناسى نبايد از قضاياى هنجارى ذكرى به ميان آورد. با مطرح شدن فوق رفتارگرايى و احياى مجدد فلسفه سياسى، بديهى است كه طرح بحث عدالت، امرى معقول به نظر مىرسد. واقعيت آن است كه علوم انسانى همواره با قضاياى ارزشى، دست كم به شكل مكنون، آميخته بوده است.
«استراوس، رفتارگرايان را متهم مىكند كه مىخواهند علم سياست فارغ از ارزش را بنا نهند، علمى كه از مسائل اخلاقى تهى باشد و رويدادهاى سياست را به گونهاى توضيح دهد كه گويى بخشى از روند مكانيكى طبيعتاند. او بر آن است كه دنياى انسانى را نمىتوان با مقولههاى فارغ از ارزش استنباط كرد. جوهر امور سياسى ايجاب مىكند كه بىطرف نباشند.
خود عمل سياسى، راهنمايى به سوى معرفتخير و خوبى است. به سوى زندگى خوب يا به سوى جامعه خوب. علم سياست راستين، همان فلسفه سياسى است كه به صورت خواستحقيقت اخلاقى درك مىگردد. طبيعتگرا حتى اگر بتواند دگرگونى برابرىخواهانه را به ثمر برساند، قادر به پر كردن خلا اخلاقى ايجاد شده در اثر ناديده گرفتن مفاهيم ارزشى از پيش موجود، نخواهد داشت. استراوس مدعى است علم سياستى كه در بررسىهاى امور سياسى، الگوى علوم طبيعى را راهنما و سرمشق خويش قرار مىدهد، با فلسفه سياسى ناسازگار است. به عقيده وى هرگونه تحقيق سياسى منطقا بدون در نظر گرفتن هدفها و فرآيندها، يا بدون در نظر گرفتن حداقل نياز به تحليل غايتگرايانه، ناممكن است. علم، تنها ابزار درك جهان سياست است. (36)»
در اين بين مهمترين كوشش رالز اين است كه روشى به دست دهد تا هركس بتواند به «اصول عدالت» برسد. رالز كه به نسبيت و پلوراليسم در اين زمينه معتقد است، مىگويد من اين اصول را تحميل نمىكنم، بلكه پيشبينى مىكنم كه اگر انسان از منافع فردى تهى شود به اين اصول خواهد رسيد. بنابراين اگر اشكال شود كه «اصول عدالت» فرضى بيش نيست و در عمل هيچ كس خود را پشت نقاب جهل نمىبرد و به اين اصول نمىرسد، رالز خواهد گفت كه آنچه من استنتاج كردهام صرفا نوعى پيشبينى است. البته باز اين سؤال وجود دارد كه اگر اصول عدالت مشروعيتخود را از قرارداد كسب كردهاند، مشروعيت و حقانيت امور قبل از قرارداد از كجا تامين مىشود؟
اشكال قديمىاى كه به ليبراليسم وارد بوده و از قديم مطرح مىشده، به رالز هم وارد است. به طور مثال به پوپر اشكال مىكنند كه معرفتشناسى و فلسفه سياسى او هماهنگ نمىباشد، چرا كه او از عدم قطعيت در علم استقبال مىكند، ولى بر آن است كه در زندگى عمومى اصول ليبراليسم حاكم است. (37) از ديدگاه پوپر عدم قطعيتبه ساختار سياسى ليبراليسم رخنه نمىكند و همين جاست كه دچار پارادوكس مىشود. شبيه اين اشكال به رالز هم وارد است. او كه از نسبيت و پلوراليسم دم مىزند و معتقد است كه در پشت نقاب جهل مىتوان به اصول ديگرى نيز رسيد، نمىتواند مدافع سرسخت ليبراليسم ترميمشدهاش باشد. او در حقيقت پذيرفته است كه اين اصول عدالت مربوط به جهان اولى است كه او در آن زندگى مىكند نه براى كشورهايى كه مشكل اصلىشان، قوت لايموت است. بدون شك براى كسى كه مشكل غذايى دارد، آزادى و برابرى در اولويت نيست.
رالز معتقد است كه عقل ابزارى اگر از منافع فردى فارغ شود به اصول عدالت او مىرسد. هرچند او فقط پيشبينى كرده است، ولى اين سؤال باقى است كه آيا «مفروضات» اوليه رالز به شكلى به جاى «اصول» عدالت معرفى نشدهاند؟ او مىگويد عقل حكم مىكند كه نفع محرومترين افراد هم لحاظ شود. نوزيك در مقابل او مىگويد: عقل حكم مىكند كه نفع جمعى (و محدود نكردن سرمايهها و كند نكردن روند توسعه) در مجموع بهتر است. عقل ابزارى (نه فلسفى) ممكن استبه هريك از دو قول فوق حكم كند. در واقع فلاسفه سياسى در اين زمينه سعى مىكنند بقيه را به اصولى از پيش پذيرفته شده ارجاع دهند و مخاطبان را متوجه فطرت خود كنند. عقل ابزارى اگر در شخص يا جامعهاى مطرح شود كه گرايشهاى سوسياليستى وجود دارد، نفع محرومترين افراد نيز مورد ملاحظه قرار مىگيرد، هرچند روند توسعه اقتصادى كند شود. به همين نحو عقل ابزارى در جامعه ليبرالى (و لسه فر) و يا فاشيستى به نحوى ديگر حكم مىكند. در حقيقت مفروضات و گرايشها و نيازهاى زمانه و تاثيرات محيطى و امثال آن است كه در قالب «عقل» متجلى مىشود. «اصول عدالت» رالز پاسخى به نياز زمانه و افراطهاى ليبراليسم بود.
از تحليل بالا مىتوان نتيجه گرفت كه «اصول عدالت» شكلى عام و جهان شمول ندارد و در پس نقاب جهل، مفروضات و تاثيرات روانشناختى و محيطى به نحوى دخالت مىنمايد. در بحث «اهميت تئورى عدالت رالز» هشت منبع براى «بايد»ها و «نبايد»هاى اخلاقى معرفى كرديم و چنين نتيجه گرفتيم كه شايد به شكل دقيق نتوان مخالفان خود را اقناع نمود. علت اين امر آن است كه گويا هركس مفروضى خاص در فلسفه سياسى و بحث عدالت در نظر دارد. به همين دليل است كه اصول عدالت رالز نزد سوسياليستها و حتى ليبرالهايى همچون نوزيك و هايك مقبول نيفتاد.
البته بايد توجه داشت كه لازمه ادعاى فوق، نسبيتشناخت و اصول عدالت مىباشد. عدالت از اين ديدگاه، نفسالامرى دارد و هرچند در عالم اثبات اختلافنظرهايى نسبتبه آن وجود دارد، ولى عالم واقع و ثبوت آن متغير نيست.
تعاريف مختلفى براى «عدالت» وجود دارد كه در ابتداى مقاله به آنها اشاره كرديم. هرچند كلىگويى و اختلافهايى در تعاريف عدالت وجود دارد ولى در تعيين مصاديق آن كمتر توافقى به چشم مىخورد. به قول استراوس ما در زندگى روزمرهمان به راحتى از «خوبى» و «بدى» سخن مىگوييم و به داورى مىنشينيم، چرا كه عقيده خود را غير قابل بحث تلقى مىكنيم. اما همين كه عقيده ما قابل بحث مىشود، ابهام و بىدقتى آن نيز آشكار مىگردد. (38) كلىگويى در تعريف عدالت گرهى از مشكل نمىگشايد. امام على(ع) نيز در وسعت مفهوم «حق» و ضيق مصاديق آن مىفرمايند:
«الحق اوسع الاشياء فى التواصف و اضيقها فى التناصف. (39)»
عدالت هرچند مفهوما مبهم و كلى است، ولى تعيين مصاديق آن بسيار مشكل مىباشد، خواه به نفسالامرى بودن آن حكم كنيم يا خير. اگر عدالت، نفسالامر داشته باشد در شناخت مصاديق آن اختلاف به وجود مىآيد، و اگر هم بعضى معتقد باشند كه عالم ثبوتى ندارد، باز بر سر تفاسير مختلف ممكن است توافق حاصل نشود. شهادت امام على(ع) مسلما براى حمايت از آن عدالت كلى و مبهم نبوده است!
از آنچه گفته شد مىتوان نتيجه گرفت كه عقل بشر در يافتن مصاديق عدالت، بويژه با توجه به تاثر از محيط و مسائل روانشناختى و امثال آن، احتمالا دچار لغزش مىشود و از آنجا كه عقل حكمى يقينى در اين زمينه ندارد نمىتوان از قاعده ملازمه حكم عقل و شرع در اينجا بهره برد. از اينجاست كه نياز به وحى در تبيين مصاديق و چارچوبهاى اجتماعى عدالت آشكار مىشود. شايد عدالت در نظام سياست و اقتصادى اسلام مقتضى تفسيرى باز، در حوزه سياست، و تفسيرى بسته، در حوزه اقتصاد، باشد. تفصيل بحث را بايد در جايى ديگر پى گرفت. (40)
پىنوشتها:
1. موسوعة السياسة، ج4، ص18.
2. اعطاء كل ذى حق حقه.
3. اين جملات به دليل اهميت و به علت پاسخگويى از سؤالاتى كه ممكن است در ذهن هر خوانندهاى خلجان كند، در پشت جلد كتاب نيز چاپ شده است: ويليام تى. بلوم، نظريههاى نظام سياسى، ترجمه احمد تدين (تهران: آران، 1373).
4. همان، ص89 تا 91.
5. همان، ص106.
6. ر. ك: بهاءالدين پازارگاد. تاريخ فلسفه سياسى، ج1 (تهران: زوار، 1334) فصل10.
7. بلوم، پيشين، ص82-62 (با تلخيص).
8. همان، ص308.
9. پازارگاد، پيشين، فصل22.
10. بلوم، پيشين، ج2، ص503.
11. J. J. Rousseau, A Discourse on the origin of Inequality(New York: Duton Co,Inc, 1946) P. 305.
12. بلوم، پيشين، ج2، ص834-820.
13. همان، ص826.
14. ر. ك:» على بابايى، فرهنگ علوم سياسى، ج1، ص82-53.
15. مجله راهبرد، ش7، ص189.
17. David Robertson, "The Penguine Dictionary of Politics". P. 3-302.
17. على بابايى، پيشين.
18. Contemprory philosophy, philosophers,P. 289-272.
19. بلوم، پيشين، ص758.
20. Robert Dahi. Modern Political Analysis, 1991, P. 135-118.
21. بلوم، پيشين، ص758.
22. John Rawls. A Theory of Justice(Eng: oxford uni. 1972)P. 303,98.
23. Rawls, Loccit, P. 15.
24. Opcit,P. 153.
25. ر. ك: حسين بشيريه، «فلسفه سياسى جان رالز». اطلاعات سياسىاقتصادى. ش109-110.
26. به طور مثال فايدهگرايانى چون بنتام معتقدند كه جمعيت مىتواند 100% اضافه شود، در حالى كه سرانه ملى 20% اضافه شده است، چرا كه آنها جمع كل را در نظر دارند. فايدهگرايان مدرن حالت ثابت جمعيت و سرانه ملى را بهتر از حالت فوق مىدانند، چون به معدل و حد وسط نظر دارند.
27. opcit,P. 27,22.
28. بحث «رويارويى حق با خير» رالز در كتاب ليبراليسم و منتقدان آن آمده است. در اين مقاله به سه نوع تقابل بين فايدهگرايى و عدالتبه مثابه بىطرفى، اشارت رفته است.
29. همان، ص480.
30. بلوم، پيشين، ص760-754 (با تلخيص).
31. همان، ص764.
32. David, Robertson, Loccit P. 240-238.
33. بلوم، پيشين، ص926.
34. همان، ص 625 632(با تخليص).
