«عاشوراپژوهى»، در تاريخ دينپژوهى معاصر به سبب طرح وارائه تئورىهاى مختلف ونقد آنها جايگاه خاصى يافته است. اين نظريهها عموماً از ابعاد مختلفى قابل نقد و بررسى هستند: نقد درونى، نقد بيرونى و نقد زيرساختى. در نقد درونى به ارزيابى لايههاى اصلى و در ونى مانند استدلالها، مسائل و نظريهها پرداخته مىشود؛ چنان كه در نقد و ارزيابى برون ساختارى، با رسالت، روش، تاريخ و مقايسه يك نظريه با نظريههاى ديگر و... سر و كار خواهيم داشت. در نقد بنيادين و زيرساختارى نيز مبانى، اصول و اركان يك تئورى با تئورى يا تئو رىهاى ديگر به صورت اساسى اختلاف دارد بى آن كه از آن نظريه سخنى به ميان آيد.
يكى از برجستهترين نظريهها در عاشوراپژوهى، نظريه استاد مطهرى است كه در دو مجلد با عنوان حماسه حسينى در اختيار محققان قرار دارد. اين كتاب در سالهاى اخير مورد نقد و ارزيابى قرار گرفت كه تأمل و درنگ در آن نقدها، عاشوراپژوهىِ ما را عمق و پويايى مىبخشد. د ر قلمرو آن نقدها مىتوان با رويكردهاى مختلفى چون: رويكرد تاريخى، رويكرد قرآنى و حديثشناختى، رويكرد فلسفى و كلامى، رويكرد جامعهشناختى يا اجتماعى و... به بحث و بررسى پرداخت.
اين بررسى فشرده در صدد آن است كه با رويكرد نقد بيرونى، بر مبانى معرفتى و پيشفهمهاى عاشوراشناسى كتاب حماسه حسينى و ناقد آن دريچهاى بگشايد. مباحث ما در دو مرحله كلان به انجام خواهد رسيد: عاشوراشناسى و ساختارهاى معرفتى، ساختار معرفتى استاد مطهرى و دستگا ه معرفتى ناقد.
1. عاشوراشناسى و ساختارهاى معرفتى
در تاريخ تمدن اسلامى، عاشوراشناسى سه رويكرد يا ساختار معرفتى را تجربه كرده است: ساختار معرفتى رازمدارانه، ساختار معرفتى راززدايانه يا خردمدارانه و ساختار معرفتى جامع كه مىخواهد عاشورا را به طور جامع و همهجانبه مورد شناسايى و تعمق قرار دهد.
ساختار معرفتى نخست بر ابعاد متافيزيكى و باطنى رخداد عاشورا تأكيد مىكند و مىكوشد در پرتو اسرار عرفانى و باطنى، ظواهر واقعه را تفسير و تبيين كند. مولوى در غزل معروف خويش به اين ساختار معرفتى عنايت دارد، آنجا كه مىگويد:
كجاييد اى شهيدان خدايى
بلاجويان دشت كربلايى
كجاييد اى سبكروحان عاشق
پرندهتر ز مرغان هوايى
در دوره صفويه نيز كه عرفان و تصوف به طور جدى توسعه يافته بود، محتشم كاشانى در دوازده بند معروف خود به ابعاد عرفانى و باطنى عاشورا، بهاى بيشترى داد و از جنبههاى عقلانى و اجتماعى اين رخداد به كلى چشمپوشى كرد. براى مثال، براى مرحوم محتشم بعد از چهره تراژ ديك و غمبار عاشورا، بعد عرفانى و متافيزيك رخداد بسيار مهم و برجسته بوده است. بشنويد:
آن در كه جبرئيل امين بود خادمش
اهل ستم به پهلوى خير النسا زدند
وانگه سرادقى كه ملك محرمش نبود
كندند از مدينه و در كربلا زدند
و يا:
فرياد از آن زمان كه جوانان اهلبيت(ع)
گلگون كفن به عرصه محشر قدم زنند
جمعى كه زد به هم صفشان شور كربلا
در حشر صفزنان، صف محشر به هم زنند
از صاحب حرم چه توقع كنند باز
آن ناكسان كه تيغ به صيد حرم زنند
تبيين رازمدارانه عاشورا در چكامه عرفانى و شاهكار بىنظير مرحوم عمان سامانى (1258 - 1322 ه .ق) در عهد قاجار به اوج خود رسيد. او در بخش آغازين گنجينة الاسرار خود رخداد عاشورا را برخاسته از منطق و سنت امتحان الهى و رابطه حضرت حق با عاشقان و اولياى خود مىد اند و مىگويد:
باز گويد رسم عاشق اين بود
بلكه اين معشوق را آئين بود
چون دل عشاق را در قيد كرد
خودنمايى كرد و دلها صيد كرد
امتحانشان را زروى سرخوشى
پيش گيرد شيوه عاشقكشى
در بيابان جنونشان سردهد
ره به كوى عقلشان كمتر دهد
دوست مىدارد دل پردردشان
اشكهاى سرخ و روى زردشان
چهره و موى غبارآلودشان
مغز پر آتش دل پر دودشان
دل پريشانشان كند چون زلف خويش
زانكه عاشق را دلى بايد پريش
خم كندشان قامت مانند تير
روى چون گلشان كند همچون زرير
يعنى اين قامت كمانى خوشتر است
رنگ عاشق زعفرانى خوشتر است
جمعيتشان در پريشانى خوش است
قوت جوع و جامه عريانى خوش است
خود كند ويران، دهد خود تمشيت
خود كشدشان بازگردد خود ديت
مرحوم عمان با همين منطق به تبيين اسرار عرفانى رخداد عاشورا مىپردازد. واقعه شهادت اصحاب و اهلبيت حضرت(ع)، وداع امام حسين(ع)، شهادت طفل شش ماهه، آمدن سپاه زعفر جنى به يارى آن حضرت و... را بسيار هنرمندانه با رويكرد عرفانى به تصوير مىكشد و در پايان شاهكا ر عرفانى خود، نهايت و فرجام عشق را كه اتحاد عاشق با معشوق و كنار رفتن پرده دوئيت است، مطرح مىكند؛ مىگويد:
جبرئيل آمد كهاى سلطان عشق
يكه تاز عرصه ميدان عشق
دارم از حق بر تو اى فرخامام
هم سلام و هم تحيت هم پيام
گويد اى جان حضرت جانآفرين
مر ترا بر جسم و بر جان آفرين
محكمىها از تو ميثاق مراست
روسپيدى از تو عشاق مراست
اين دوئى باشد زتسويلات ظن
من توام اى من تو در وحدت تو من
مصدرى و ماسوا مشتق تو راست
بندگى كردى خدايى حق تو راست
هرچه بودت دادهاى اندر رهم
در رهت من هر چه دارم مىدهم
شاه گفت: اى محرم اسرار ما
محرم اسرار ما از يار ما
گرچه تو محرم به صاحب خانهاى
ليك تا اندازهاى بيگانهاى
آن كه از پيشش سلام آوردهاى
وآنكه از نزدش پيام آوردهاى
بىحجاب اينك در آغوش من است
بىتو رازش جمله در گوش من است.
جبرئيلا رفتنت زاينجا نكوست
پرده كم شو در ميان ما و دوست
رنجش طبع مرا مايل مشو
در ميان ما و او حايل مشو
از سر زين بر زمين آمد فراز
وز دل و جان برد جانان را نماز
با وضوئى از دل و جان شسته دست
چار تكبيرى بزد بر هر چه هست
اين منطق در عاشوراشناسى در قالب هنر تعزيه، شعر و تأليف و تصنيف ادامه مىيابد و هرگز شعلههاى پرالتهاب آن به سردى نمىگرايد.
عاشوراپژوهى در رويكرد راززدايانه، در جهت عكس رويكرد عرفانى قرار دارد. سابقه تاريخى اين رويكرد، به انديشه واصول مكتب يا دكترين معتزله در دينشناسى بازمى گردد. آنان در برابر مكتب كلامى اهل حديث و عرفان و تصوف، راه عقل و برهان را در پيش گرفتند. اين رويكرد در دينشناسى با آغازنهضت ترجمه فرهنگ و فلسفه يونان در عهد عباسى - به ويژه در عصر مأمون - قوت بيشترى گرفت، زيرا حمايت بىدريغ از اصول معتزله و ترجمه فلسفه يونان، يكى از مهمترين اصول سياست مأمون بود.
اين جريان در انديشه «اسحقكندى» «فارابى» و «ابن سينا» ادامه يافت؛ چنان كه پس از غلبه عرفان جامع «محى الدين» و پيروان وى در فاصله قرن ششم تا قرن هشتم هجرى، دوباره عقلگرايى و راززدايى در تمدن اسلامى توسط «ابن رشد» و «ابن خلدون» از سرگرفته شد.
ابن رشد مىكوشيد تا ميان دين و فلسفه يا خردورزى پيوند ايجاد كند و ابن خلدون نيز با تأكيد بر لزوم طبيعتشناسى حوادث تاريخى و فلسفة الاجتماع، در صدد عقلانى كردن تاريخ و امور اجتماعى برآمد. پس از آنان در عهد تمدن صفوى نيز «ميرداماد» از حاميان فلسفه مشّائى است.
با ورود انديشههاى غربى ، راززدايى از زمان مشروطه در ايران چهره ديگرى به خود مىگيرد. «احمد كسروى» بر ضرورت پالايش دين از آموزههاى رازآلود و عرفانى تأكيد مىكند و حزب توده در عصر رضاشاه پهلوى و محمدرضا شاه، بر لزوم دينزدايى به طور كلى اصرار مىورزد تا آن كه در دهههاى چهل و پنجاه، سه جريان فكرى راززدايانه با رويكردهاى متفاوت به ظهور مىرسند: يكى راززدايى سازمان مجاهدين با رويكرد التقاطى در مواجهه با ايدئولوژى چپ ماركسيست - لنينيست كه در كتاب راه حسين(ع) مطرح شد و دوم عاشوراشناسى مرحوم دكتر شريعتى با رويكرد انقلابى و حماسى كه با عناوين شهادت و حسين(ع) وارث آدم به چاپ رسيد.
اين دو رويكرد، هر چند در مبانى و اصول فكرى از يكديگر متمايزند، ولى در رويكرد راززدايى و عرفانگريزى مشتركند. هر دو مىكوشند تا چهرهاى عرفى و عقلانى از رخداد عاشورا به نمايش بگذارند.
جريان سوم، جريان فكرى كتاب شهيد جاويد با رويكرد عقلانى بود كه از لزوم تبيين عاشورا با روش عرفى و فارغ از جنبههاى عرفانى و متافيزيكى حمايت مىكرد. در اين ميان، آيا مىتوان رويكرد تاريخى و فقهى تبيين عاشورا را در عداد ساختارهاى معرفتى راززدايانه قرار داد ؟ به نظر مىرسد پاسخ به نوع برخورد ما با فقه و تاريخ بستگى داشته باشد؛ چنان كه رويكرد حماسى يا عقلانى به عاشوراشناسى، با نگرش عرفانى و رازمدارانه مانعة الجمع نيست.
در برابر دو ساختار معرفتى يادشده، ساختار معرفتى جامع قرار دارد كه به جاى حمايت از واگرايى ميان رازمدارى و راززدايى در معرفت عاشورا، از همگرايى ميان خردورزى و عرفان و ظاهرگرايى و باطنمدارى حمايت مىكند. اين ساختار معرفتى يا رويكرد جامعنگرانه نيز در تار يخ فرهنگ و معرفت دينى سابقه طولانى دارد. ابن سينا در اشارات در تبيين مقامات عارفان در نمط نهم از عرفان و رازهاى عرفانى با منطق عقل و برهان دفاع كرد و مدعيات عرفانى را به طور جدى قابل قبول، بلكه مورد غبطه و حسرت دانست. او گفت:
جل جناب الحق عن ان يكون شريعة لكل وارد او يطلع عليه الا واحد بعد واحد. ولذلك فانّ ما يشتمل عليه هذا الفن ضحكة للمغفل عبرة للمحصل. فمن سمعه فاشمأز عنه فليتهم نفسه لعلها لاتناسبه. وكل ميسر لما خلق له؛(1) حضرت حق منزه است از اين كه آبشخور هر تشنهاى باشد و يا كسى بر او آگاهى يابد جز يگانهاى بعد از يگانهاى. به همين سبب آنچه كه عرفان در بردارد، براى غافل مسخره و براى اهل تحقيق و معرفت مايه عبرت است. بنابراين، كسى كه آن را بشنود و ابراز ناخوشآيندى كند، بايد خود را متهم سازد كه شايد با آن سنخيت و تناسب ند ارد. هر كسى توان كارى را دارد كه براى آن آفريده شده است.
پس از ابن سينا، شيخ اشراق ميان برهان عقلى و ذوق عرفانى جمع كرد و حكمة الاشراق را در خور كسانى دانست كه در هر دو زمينه صلاحيت دارند و در مقدمه فلسفه خويش تصريح نمود كه فلسفهجويان ضدعرفان و عرفانگرايان برهانستيز دنبال حكمة الاشراق نروند كه هيچ بهرهاى از آن نخواهند برد.(2) تاريخ تمدن اسلامى بعد از وى شاهد ظهور بزرگانى چون محى الدين عربى، مولوى و پيش از وى «سنايى» و «صدرالدين قونوى» و «ابن تركه» است كه هر كدام از مدافعان بىچون و چراى اتحاد برهان و عرفان و عقل و عشق بودند. تا آن كه در عهد صفوى مرحوم مل اصدراى شيرازى به ظهور مىرسد و مكتب فلسفى خويش را بر اساس اتحاد عرفان و برهان و قرآن قرار مىدهد و به نزاع تاريخى ميان عرفان و فلسفه و عقل و عشق پايان مىدهد.
پس از ملاصدرا، بايد مكتب فلسفى و مشرب عرفانى او در تمامى عرصههاى دينى، طبيعى، سياسى، هنرى و ادبى، تعليم و تربيت، تاريخپژوهى و عاشوراشناسى حضور مىيافت و ايفاى نقش مىنمود، ولى با كمال تأسف اين حضور تحقق نيافت وجز اندكى از فرزانگان و دانشوران چون سيدجم ال الدين اسدآبادى، اقبال لاهورى، امام خمينى، علّامه طباطبايى و... به جذب و اقتباس آن همت نگماشتند.
2. ساختار معرفتى استاد مطهرى و دستگاه معرفتى ناقد
ساختار معرفتى استاد مطهرى و مبانى دينشناسى وى، تداوم مبانى معرفتى مرحوم ملاصدرا در جمع ميان عرفان و برهان و قرآن است. با اين تفاوت كه مرحوم مطهرى، علاوه بر عنايت كامل به اركان معرفتى سهگانه، در بعد اجتماعى، حماسى، اطلاعات بروندينى و رويكرد جامع به پد يدههاى زمان و رخدادهاى زمانه نيز برجسته بوده است كه از مجموعه اين اصول مىتوان به «اصول مكتب نوصدرايى» تعبير نمود.
كتاب حماسه حسينى، مانند سيره نبوى و سيره ائمه اطهار او، بر اساس مكتب و ساختار معرفتى ايشان نوشته شده است. اصولاً عاشوراپژوهى مبتنى بر رازمدارى و راززدايى كه تمامى عرصههاى عاشوراشناسى را تحت سيطره خود قرار داده بود، با عاشوراشناسى استاد مطهرى وارد مرحله نوينى مىشود كه با دو مشرب و جريان فكرى افراطى و تفريطى پيش از خود تمايز و اختلاف بنيادين دارد. حماسه حسينى استاد مطهرى در صدد آن نيست كه عاشورا را به عنوان يك رخداد بريده از زندگى اجتماعى و رابطه صرف ميان عاشق و معشوق قلمداد كند، همچنان كه در مكتب نوص درايى او رخداد عاشورا عرصه نمايش يك متفكر عاقل صرف همانند صدها عاقل فرزانه متعارف و يا انقلابى و مجاهد عادى ديگر نيست. در مكتب معرفتى مرحوم مطهرى ميان دين و دنيا و عقل و عشق و عرفان و فيزيك و متافيزيك رابطه ناگسستنى و منطقى حكمفرماست. در نگرش او، شخصيت هاى ربانى و الهى داراى منطق خاص و سبك زندگى خاصند؛ همانگونه كه خردورزى آنان، عرفان آنان و حماسه آنان از نوع خردورزى فيلسوفان يا سياستمداران و عرفان صوفيان و حماسه كشورگشايان نيست. در نگرش او، شخصيت امام حسين(ع) به همين دليل الگو است وگرنه عقلا و مبارزان ديگرى كه مىتوانند الگو باشند، كم نيستند. آنچه كه آن حضرت را الگوى بىنظير و بىهمتا مىسازد صرفاً همين شخصيت منحصر به فرد اوست.
استاد مطهرى بر اساس ساختار معرفتى يادشده به تحريفشناسى عاشورا مىپردازد، زيرا از ديدگاه او، در منطق انسان كامل و ربانى، رفتارهاى ضدعقل و تناقضآميز محكوم و مردود است؛ همانگونه كه انسان ربانى داراى علم و فهم برتر است. او در عين عاقل بودن عاشق و عارف است، چنان كه در عين آسمانى بودن، زمينى است. پس نبايد جنبههاى آسمانى و عرفانى عاشورا را خرافى و غيرعقلايى قلمداد نمود و يا گمان نمود كه پذيرفتن جنبههاى عرفانى و فوق عقل عادى، رخداد عاشورا را از الگو بودن خارج مىكند، بلكه بايد دانست كه انبيا و اوليا آمده اند تا به ما زمينيان آسمانىزيستن در زمين را بياموزند، وگرنه دعوت به عقلايى زيستن در زمين كه از هر عاقلى ساخته است.
از اين رو، بديهى است كه مرحوم مطهرى با عاشوراشناسىهاى يك جانبه، چون: عاشوراشناسى كتاب شهادت يا حسين وارث آدم مرحوم شريعتى كه صرفاً به جنبه حماسى و انقلابى شخصيت امام حسين(ع) آن هم با مبانى معرفتى غيرجامع مىپردازد موافق نباشد؛ چنان كه با عاشوراپژوهى عقلانى و راززدايانه نيز موافق نيست.
نويسنده محترم شهيد جاويد كه ناقد تفصيلى كتاب حماسه حسينى استاد مطهرى نيز هست، در مقدمه كتاب خود به طور صريح و روشن از مبانى فكرى و ساختار معرفتى خود در تحليل عاشورا پرده برداشته و مىنويسد:
در اين كتاب قيام امام حسين(ع) بر اساس جنبه بشرى و در سطح زندگى اجتماعى مورد بحث واقع شده تا حركت آن حضرت بتواند سرمشق مردم ديگر باشد. بديهى است وقتى كه قيام امام از جنبه بشرى بررسى مىشود، نبايد تصور شود كه از جنبه ملكوتى حضرتش چيزى كم شده، زيرا اين نكت ه بر همه كس روشن است كه بيت رسالت به وسيله جنبه الهى از خداوند كسب فيض مىكند.(3)
در فراز ديگرى مبناى خود را مبناى علما دانسته و هم آن را موجب اسوه بودن عمل امام(ع) و سرمشق بودن رفتار او تلقى كرده است:
كتاب حاضر، نهضت عظيم حسين بن على(ع) را از نظر مجارى عادى و با صرفنظر از علم غيب امام بررسى كرده تا هم طبق اتفاق هر دو گروه از علما رفتار كرده باشد و هم عمل سبط پيغمبر(ص) بتواند سرمشق مردم ديگر واقع گردد.(4)
و در عبارتى ديگر تأكيد مىورزد كه عمل امام حسين(ع) با صرفنظر از مقام امامت او مطابق با ديدگاه يك سياستمدار ورزيده و بافراست است. او روش كتاب را بررسى رخداد بر اساس مجراى كارهاى عقلائى و مجارى طبيعى مىداند تا مكتب آن حضرت بتواند اسوه و الگو باشد.(5) مؤ لف محترم با همين مبانى و پيشفهمها است كه به نقد كتاب حماسه حسينى مىپردازد. در پشت جلد كتاب آمده است: «كتاب حاضر از دو بخش تشكيل مىشود: يك بخش جنبه دفاعى دارد و پاسخ به مطالبى است كه شهيد مطهرى - رضوان اللَّه عليه - به نويسنده كتاب شهيد جاويد نسبت داد هاند و... . در بخش ديگر كتاب، بحث درباره نقاط ضعفى است كه به نظر نويسنده شهيد جاويد در نوشتههاى استاد شهيد وجود دارد؛ از قبيل اين كه آن شهيد سعيد در جاهايى به منابع بىاعتبار استناد كردهاند، يا تحليلهايى ارائه دادهاند كه با واقعيتها منطبق نيست، يا ميان سخنانشان تعارضهايى ديده مىشود، يا برداشتهايى از گفتارها و رفتارهاى امام حسين(ع) كردهاند كه قيام امام را از الگو بودن ساقط مىكند، يا مطالب تاريخى را با اعتماد به حافظه بر خلاف آنچه در متن تاريخ هست نقل كردهاند. از اين رو لازم بود اين نقاط ضعف مورد نقد و تجزيه و تحليل قرار گيرد.(6)
خاطرنشان مىسازيم كه مشكل اصلى در اين ميان، فقط اختلاف در پيشفهمها و زيرساختهاى معرفتى است كه در مقدمه شهيد جاويد به آنها تصريح شده است. ناقد محترم بر ضرورت تفكيك ميان بعد باطنى شخصيت امام حسين(ع) و رفتار ظاهرى حضرت و لزوم انسان عادى تلقى كردن امام تأكيد دارد، ولى استاد مطهرى تنها امتياز امام(ع) را همان شخصيت ممتاز او كه از معرفت متعالى و ايمان او سرچشمه مىگيرد و او را از عقلاى غيرالهى جدا مىسازد، مىداند. ناقد محترم به طور جدى ظاهرگرا و گريزان از باطن و رازمدارى است و رازآلودى را نفى اسوه بودن ا مام(ع) تلقى مىكند، ولى استاد مطهرى در عين تأكيد بر لزوم عرف و عقل و بعد بشرى معصومين(ع) اين بعد را ملازم با باطن و جنبههاى الهى و آسمانى مىداند و تفكيك ميان آن دو را به مفهوم سكولاريزه كردن شخصيت امام(ع) و نفى كامل هويت انبيا و اولياى الهى مىداند. مب انى معرفتى ناقد، شبيه مبانى معرفتى كانت در تفكيك ميان عقل نظرى و گرايش دينى و مكتب فلسفى و يتگنشتاين در تفكيك ميان حيات علمى و حيات دينى و زبان آن دو است كه هر دو نگرش در منطق و مكتب استاد مطهرى غيرقابل دفاع هستند. چنان كه تفكيك ميان ظاهر و باطن يا جوهر و عرض فاقد مبناى فلسفى و دينى است.
از سوى ديگر، مگر در قرآن و نهجالبلاغه به طور گسترده درباره علم لدنى، معجزه پيامبران(ع) و فرشتگان و مقامات معنوى پيامبران و اولياى الهى سخن به ميان نيامده است؟ اينك آيا مىتوان اين همه آموزهها را بىربط با زندگى و سعادت بشر و مشتى آموزههاى مربوط به آس مان و عالمى بىربط با عالم زمينى دانست؟! البته تأكيد بر اين اصل به مفهوم اين نيست كه استاد مطهرى عاشوراى حسينى را بر مبناى علم غيب امام(ع) و صد در صد آسمانى معرفى كرده است، بلكه هدف او تأكيد بر لزوم تعمق و همهجانبهنگرى در پژوهش است. ما بر اين باوريم كه همانگونه كه تبيين عاشورا بر مبناى باطنمدارى محض، به تحريف آن رخداد بىنظير مىانجامد، تبيين زمينى و عقلانى آن نيز به تحريف و وارونهسازى آن خواهد انجاميد. تنها راه برون رفت از اين مخمصه، تجديدنظر جدى در پيشفهمها و زيرساختهاى مربوط به دينشناختى و ع اشوراپژوهى است.
گذشته از مشكلات پيشفهمى و زيرساختشناختى فاحش ناقد حماسه حسينى، يك سلسله مدعيات و نسبتهايى در نقد مشاهده مىشود كه نمىتوان آنها را ناشى از مشكل زيرساختى و پيشفهمى دانست. براى نمونه، به استاد مطهرى نسبت مىدهد كه او طرفدار كشتهشدن هرچه بيشتر ياران امام(ع) است! و اين كه از ديدگاه او امام حسين(ع) ديگران را به كشتهشدن ترغيب مىكرد!(7) در حالى كه در نزد استاد مطهرى، منطق امام(ع) منطق آزادگى و كرامت و دورى از ذلت و خوارى و عدم سكوت در برابر رژيم منحط يزيد است، خواه زنده بماند و خواه كشته شود. آن حضرت ديگران را نيز به اين اصل دعوت مىكرد نه به كشتهشدن و خود را هلاك كردن. آيا به راستى اين نكته بديهى كه مكرر در حماسه حسينى استاد مطرح مىشود، بر ناقد محترم پوشيده مانده است؟! در كتاب ناقد حماسه، علاوه بر نقدهاى برخاسته از مشكل مبنايى و زيرساختى، از اين قبيل نسبتهاى عجيب نيز به چشم مىخورد كه منشأ معرفتى آن معلوم نيست.
حاصل سخن
در عاشوراپژوهى، مانند هر پژوهش ديگرى، پيش از هر چيز بايد به شناخت زيرساختهاى معرفتى همت گماشت؛ چنان كه در نقد و ارزيابى نظريههاى عاشوراشناختى، پيشفهمشناسى آنها ركنى اساسى است. منشأ اصلى اختلاف و تمايز يا تقابل ميان نظريههاى عاشورا شناختى نيز در پيشفهمهاى آنها نهفته است. عاشوراشناسى استاد مطهرى، بر پيشفهمهاى خاص مكتب نوصدرايى او كه اوج جريان جامعنگر در تاريخ دينپژوهى است تكيه دارد كه در آن، ميان عرفان و برهان، ظاهر و باطن، فيزيك و متافيزيك و عرفان و سياست و حماسه پيوند عميق برقرار مىش ود. از اين رو، عاشوراشناسى او نيز از عاشوراشناسى فقيهانه، صوفيانه، سياستمدارانه و خردورزانه رازگريزانه فاصله مىگيرد ولذا با عاشوراشناسى كتاب شهادت و حسين(ع) وارث آدم و شهيد جاويد همگام نمىشود.
ناقد حماسه حسينى، در نقد خود به جاى تأمل در پيشفهمهاى شهيد مطهرى و تصحيح پيشفهمهاى خود، به سراغ نقد عاشوراشناسى استاد مطهرى رفته و بر اساس پيشفهمهاى غيرقابل دفاع و ناتمام خود، در عاشوراپژوهى او به مناقشه پرداخته است. بنابراين، آنچه در كتاب چهارصد و شصت صفحهاى خود به عنوان «برداشتهاى ابتدايى»، «تناقضات»، «اشتباهات تاريخى» و «اعتماد به منابع بىاعتبار» به استاد مطهرى نسبت داده، به طور عمده و غالباً از بىتوجهى وى به لزوم تأمل در زيرساختهاى معرفتى استاد مطهرى و خود ناشى شده است. پس ناقد حماسه با يد پيش از هر چيز به محكمكردن پاىبست خانه معرفتى خود توجه كند و خشت اول دينپژوهى خويش را درست بگذارد و آنگاه به ارزيابى عاشوراشناسى ديگران بپردازد.
پىنوشتها:
1) ابن سينا، حسين، الاشارات و التنبيهات، ج 3، ص 394، چاپ دوم، دفتر نشر كتاب، قم 1403.
2) ر.ك: مجموعه مصنفات شيخ اشراق، ج 2، تصحيح هنرى كربن، صص 12 - 13، چاپ دوم، پژوهشگاه علوم انسانى و مطالعات فرهنگى، تهران، 1373.
3) صالحى نجفىآبادى، نعمت اللَّه، شهيد جاويد، ص 6، چاپ اول، انتشارات اميد فردا، تهران، 1379.
4) همان، ص 11.
5) همان، ص 14 و 15.
6) ر.ك، نگاهى به حماسه حسينى استاد مطهرى، صالحى نجفآبادى، چاپ اول، انتشارات كوير، تهران، 1379.
7) همان، ص 91 - 111.
