آن گروه از تاريخ‌نگاران فلسفه كه تاريخ فلسفة اسلامي را از كندي شروع و به ابن‌رشد ختم مي‌كنند، با اين استدلال كه مسلمانها در طي نهضت ترجمه ميراث فلسفي يونان را به زبان عربي برگرداندند و پس از آن در دورة‌ تأليف، كه با كندي آغاز مي‌شود، بخش مهمي از انديشه‌هاي ترجمه‌شده را بومي كردند و با آموزه‌هاي ديني درآميختند و اين فلسفه بعد از كندي توسط فارابي و ابن‌سينا صبغة ديني پيدا كرد؛ اما بعد از ابن‌سينا، غزالي نقد كوبنده‌اي از فلسفة اسلامي به عمل آورد و ضربة مهلكي بر پيكر آن وارد كرد؛ به گونه‌اي كه در اثر آن كم‌كم چراغ فلسفه در دنياي اسلام رو به خاموشي رفت و دفاعيات ابن‌رشد از فلسفه در مقابل غزالي هم به جايي نرسيد؛ طبعاً اين گروه از تاريخ‌نگاران، مسلمانان را صاحب مكتب فلسفي خاصي نمي‌دانند.

اين نظريه كه تا چند دهه در بين تاريخ‌نگاران فلسفه شايع بود، در ساية تلاش برخي از مستشرقان همچون كربن و برخي ديگر اكنون به كلي از بين رفته است و امروزه همگان متفق‌القول‌اند كه در حوزة انديشة اسلامي افزون بر مكتب فلسفي سينايي، دو مكتب فلسفي بانفوذ ديگري ظهور كرده است كه بنيانگذاران اين دو مكتب، شيخ اشراق و ملاصدرا هستند. اين مقاله بر آن است كه مكاتب فلسفي در حوزة انديشة اسلامي منحصر به سه مكتب مشائي، اشراقي و حكمت متعاليه نيست. تأسيس مكتب فلسفي جديد و ارائة نظريات نو بعد از ملاصدرا هم ادامه پيدا كرده است. گروهي از فيلسوفان، كه علامة‌ طباطبايي يكي از آنهاست، مكتبي را عرضه كرده‌اند كه مي‌توان آن را «فلسفة نوصدرائي» ناميد. در اين مقاله جايگاه فكري و نوع فلسفه‌ورزي علامة‌ طباطبايي بررسي مي‌شود.

سيد محمدحسين طباطبايي (1281-1360ش) فيلسوف، الهي‌دان، مفسر قرآن، فقيه، عارف و دانشمند اسلامي؛ وي را به سبب وسعت حوزة دانشوري و گسترة وسيع علم و دانش و غور در حوزه‌هاي معرفتي گوناگون لقب «علامه» داده‌اند.[1] علامه طباطبايي افزون بر تفلسف، كه حاصل آن را در قالب كتابهايي نظير «بداية الحكمة»، «نهاية الحكمة»، تعليقات بر «الحكمة المتعالية في الأسفار الأربعة العقلية» تأليف ملاصدرا، و «اصول فلسفه و روش رئاليسم»، عرضه كرده است،‌ در حوزة فقه و فقاهت هم صاحب‌نظر بود. حواشي ايشان بر «كفاية الأصول» (تأليف‌شده در سالهاي 1367 و 1368ق) به خوبي نمايانگر قدرت ايشان در اين حوزه است. صرف ساليان متمادي[2] از حيات علمي علامه براي تدوين و تأليف كتاب گران‌سنگ «الميزان»، كه مشتمل بر يك دوره تفسير قرآن به روشي بديع و روزآمد است، بهترين گواه بر تخصص و توان علمي ايشان در تفسير قرآن و دانش هرمنوتيك است. وسعت دانشهايي كه وي در كتاب تفسيري خود براي تبيين موضوعات و مفاهيم قرآني به كار گرفته است، گواه ديگري بر علامگي ايشان است. در خصوص عرفان، علامه نه تنها با آراي عارفان مسلمان، به ويژه ابن‌عربي و پيروان او آشنا،‌ بلكه خود عارفي سالك و اهل كشف و شهود بود و همانند عارفان ديگر، كه علي‌العموم در يكي از رشته‌هاي هنري به ويژه شعر چيره‌دست‌اند، شاعر هم بود و بخشي از آموزه‌هاي عرفاني و حاصل كشف و شهود و تجارب عرفاني خود را در قالب اشعاري نغز بيان كرده است.[3]

در اين مقال از ميان ابعاد مختلف شخصيتي علامه، فلسفه‌داني و فلسفه‌ورزي‌ او را بررسي خواهيم كرد.

1. تفاوت فيلسوف و معلم فلسفه

معلم فلسفه كسي است كه با اصطلاحات فلسفي و آراء و نظريات فيلسوفان آشنايي دارد و با استفاده از فنون تعليم و تربيت و هنر معلمي و با عنايت به ملاحظات تعليمي، انديشه‌هاي متعارف و جاافتادة فلسفي را با رعايت سطوح متعلمان، اعم از مبتديان، متوسطان و منتهيان، به آنان آموزش مي‌دهد. البته، تعليم فلسفه دشوارتر از آموزش علوم ديگر است و از اين رو، معلم فلسفه به هنر افزون‌تري حاجتمند است. اين دشواري از سويي بدان جهت است كه تعلم فلسفه ظرفيت خاصي لازم دارد والا به تعبير شهيد مطهري «يا ظرف خراب مي‌شود يا مظروف»؛ از سوي ديگر، معلم فلسفه بايد چگونه انديشيدن را آموزش دهد و به سخن كانت «فلسفه تعليم انديشيدن است؛ نه تعليم انديشه‌ها».[4] معلم فلسفه اگر به تعليم انديشه مي‌پردازد، براي رسيدن به آن هدف نخستين است؛ از همين روست كه گفته مي‌شود همة عالمان اعلام‌الهدي هستند و نشانه‌هاي راه پرفراز و نشيب و طولاني انديشه‌اند و باز به اين سبب است كه مي‌گوييم نبايد در فيلسوفان، هر اندازه كه بزرگ باشند، خيره شد و متعلم موفق را كسي دانست كه سخنان آن قله‌هاي فكر و انديشه را در مي‌يابد بلكه بايد از آنها عبور كرد و راهي را كه آنان پيموده‌اند، ادامه داد.

اما فيلسوف كسي است كه در بارة‌ پرسشهاي فلسفي مي‌انديشد و در تكاپويي است كه براي آنها پاسخهاي نو بيابد؛ نه آنكه پاسخهاي فيلسوفان پيشين را به آن سؤالها بازخواني و بازتوليد كند. به سخن ديگر، فيلسوف كسي است كه در مواجهه با پرسشهاي فلسفي به بررسي پاسخهاي فيلسوفان اكتفا نمي‌كند بلكه با فلسفه‌ورزي پاسخهاي جديدي فراهم مي‌كند و خود به آن سؤالها پاسخ مي‌هد.

آنچه در مورد پاسخهاي فلسفي گفتيم، در مورد پرسشهاي فلسفي هم صادق است. گاهي پرسشهاي ما پرسشهاي ديگران است؛ پرسشهايي است كه در ذهن ديگران روييده است و از طريق حس سامعه وارد ذهن ما شده است و گاهي واقعاً پرسشهاي خود ماست و به طور طبيعي در ذهن ما روييده، باليده و مسئله‌دارمان كرده است. فيلسوف كسي است كه خود او مسئله‌دار شده است؛ يعني در فرايند انديشه و تحت تأثير كنجكاوي فطري، كه در سرشت همة آدميان تعبيه شده است، پرسشها به طور طبيعي در ذهن او به وجود آمده است.

كنجكاوي فطري (natural curisity) لوازمي ‌دارد؛ اين لوازم عبارت‌اند از:

الف. پرسش كردن؛

ب. نظريه‌پردازي كردن؛

ج. حيرت كردن.

حيرت حالت روحي آدميان در مواجهه با اسرار هستي است. اسرار هستي اموري هستند كه هر چه علم ما راجع به آنها افزايش پيدا مي‌كند، پرسشهاي جديدي در ذهن ما ايجاد مي‌شود و به سخن ديگر، جهل ما هم به موازات علم ما افزايش پيدا مي‌كند؛ براي مثال، خود خداوند، ذات و صفات الهي و همة آنچه كه متعلق به عالم الوهيت است، چنين‌اند؛ حاصل چنين وضعيتي، پيدايش حالت روحي‌اي جذاب و شگفتي است كه عارفان آن را «حيرت» ناميده‌اند. مولوي در اشاره به چنين حيرتي است كه مي‌گويد:

زيركي بفروش و حيراني بخر زيركي بُله است و حيراني بصر[5]

نظريات، پاسخهاي جامعي هستند كه اگر در كاوشهاي فكري و علمي فراچنگ آيند، چند پرسش را ارضاء مي‌كنند.

ادوات پرسشي متنوع در زبانهاي طبيعي بشري، دال بر پرسشهاي گوناگوني است كه در ذهن بشر ايجاد مي‌شوند؛ توجه فيلسوفان از اين ميان، معطوف به پرسشهايي است كه بسيار بنيادي، كلي و با اهميت‌اند.

لوازم يادشده در همة انسانها، به حسب مراتب تشكيكشان وجود دارند؛ اما از اين ميان، دو لازمة اول در فيلسوفان تبلور بيشتري يافته است همچنان كه لازمة سوم در عارفان نمود بيشتري دارد.

نشانه‌هاي فيلسوف بودن افزون بر:

الف. پرسش‌گري؛

ب. اهل چون و چرا بودن؛

كه پيشتر به آنها اشاره كرديم،

ج. ژرف‌نگري؛

د. برون‌نگري؛

هـ . تحليل‌گر بودن.

هم است. اهل چون و چرا بودن، باعث مي‌شود كه فيلسوف هيچ چيز را بدون دليل و بدون آزمون كردن نپذيرد. اينكه سقراط مي‌گفت: «زندگي ناآزموده ارزش زيستن ندارد»، شايد همين معنا مد نظرش بود. غالب آدمها به ديگران اعتماد مي‌كنند[6] و اهل چون و چرا نمي‌شوند. فلسفه‌داناني هم كه وظيفة خود را فهم سخنان قدما مي‌دانند و افتخارشان به اين است كه خوشه‌چين خرمن بزرگان هستند، چنين‌اند. اما فيلسوفان، همه چيز را مي‌خواهند خودشان بيازمايند و مستدل كنند.

ژرف‌نگري بدين معناست كه فيسوفان في‌المثل براي شناخت درخت به آنچه مي‌بينند، يعني تنة‌ درخت و شاخ و برگ آن، اكتفا نمي‌كنند بلكه به شناخت ريشه‌ها و بررسي ميوه‌هاي آن هم مي‌پردازند. اهميت چنين شناختي وقتي به چشم مي‌آيد كه از موضوع مطالعة خود فاصله بگيريم و از منظر بالاتري به آن نگاه كنيم؛ همان كه فيلسوفان انگليسي از آن، تعبير به «از چشم پرنده نگريستن» مي‌كنند. برون‌نگري به اين معنا و نگاه از منظر تماشاگر، سؤالهاي متفاوتي را براي فيلسوف ايجاد مي‌كند كه تكاپويي براي پاسخ به آنها او را ژرف‌نگر مي‌كند. لازمة ژرف‌نگري در باب يك نظريه آن است كه ما صرفاً به بررسي مدعا و دلايل آن نپردازيم بلكه پيش از آن، مباني و پيش‌فرضهاي آن را به روي صحنه بياوريم، پيش‌فرضهاي رقيب را مشخص كنيم، لوازم منطقي آنها را به دست آوريم و به اين ترتيب، آن را تحليل كنيم. در مرحلة تحليل است كه يك نظريه، كه چه بسا در قالب يك جمله قابل صورت‌بندي است، به انبوهي از گزاره‌ها و مفاهيم تبديل مي‌شود؛ از همين روست كه مي‌گويند: تحليل يعني سطور سفيد كتاب يا سطور بين سطور را خواندن.

كسي كه اين ويژگيها را داشته باشد، يك فيسلوف است ولو اينكه اصطلاحات فلسفي را نداند و حاصل برون‌نگري و ژرف‌نگري و تحليل خود را در قالب مفاهيم آسان‌ياب و گزاره‌هاي ساده بريزد.

2. فلسفه‌داني و فلسفه‌ورزي علامة طباطبايي

علامة طباطبايي، چنان كه از آثار او بر مي‌آيد، بي‌شك فلسفه‌داني محيط و قوي بود كه بر ميراث فلسفي مسلمانان، اعم از مشائي، اشراقي و حكمت متعاليه، تسلط كامل داشت و البته، از ميان سه مشرب فلسفي يادشده، مكتب فلسفي صدرالمتألهين شيرازي (ملاصدرا) را پسنديده و براي تعليم فلسفه برگزيده بود.[7] او هم معلم فلسفه بود و هم فلسفه‌ورز و فيلسوف. علامه به عنوان يك معلم، شاگردان برجسته و اثرگذاري تربيت كرد؛ از جملة آنها كه در مراكز تعليمي فلسفه اعم از حوزه و دانشگاه، تأثير انكارناپذيري بر جاي گذاشته‌اند، مي‌توان به استاد شهيد مرتضي مطهري، استاد جوادي آملي و استاد محمدتقي مصباح يزدي اشاره كرد.

بخشي از نوشته‌هاي فلسفي علامة‌ طباطبايي براي آموزش و تعليم فلسفه نگارش شده است و چنان كه پيشتر اشاره كرديم، فيلسوف در مقام تعليم لزوماً آراء و ديدگاههاي خود را آموزش نمي‌دهد. علامة طباطبايي در مقام تعليم و به عنوان استاد و معلم فلسفه، انديشه‌هاي فلسفي صدرالمتألهين شيرازي، مشهور به ملاصدرا، را آموزش داده است. وي در اين مقام، قرائتي دستگاهمند از فلسفة ملاصدرا ارائه داده است؛ به اين ترتيب، در مقام معلمي نيز از ويژگيهايي همچون ژرف‌نگري، برون‌نگري و تحليل‌گري، كه پيشتر از آنها به مثابه نشانه‌هاي تفلسف و فيلسوفي كردن ياد كرديم، بهره‌ برده است و با موشكافي و تتبع فراوان در مجموعة آثار ملاصدرا، دستگاه فلسفي او را ملاحظه و بيرون كشيده و نقد و تبيينها و تحليلهاي خود را بر مبناي آن سامان داده است.

مراد از دستگاه فلسفي ملاصدرا، عبارت است از اصول ابداعي و مورد قبول او در محورهاي «وجودشناسي»، «جهان‌شناسي»، «معرفت‌شناسي»، «انسان‌شناسي»، «معناشناسي» و «ارزش‌شناسي»؛ به علاوة منطقي كه صدرا در چارچوب منطق ارسطو، به همراه‌ نوآوريهايي در مبحث قضايا و مفاهيم، ساخته و پرداخته است[8] و نتايجي كه با اين منطق از اصول يادشده مي‌توان استخراج كرد و برخي از آنها را خود ملاصدرا استخراج كرده است و البته هنوز «هزار بادة ناخورده در رگ تاك است».[9]

شاگردان علامه در اين جهت، برخي همچون شهيد مطهري از او تبعيت كرده‌اند و قرائتي نظام‌مند از فلسفة ملاصدرا ارائه كرده‌اند و برخي ديگر همانند استاد جوادي آملي، قرائتي همدلانه و وفادار به متن از فلسفة ملاصدرا عرضه كرده‌اند و به ناچار براي جمع كردن اقوال متعارضي كه در آثار ملاصدرا هست و گاهي راجع به يك موضوع معين مثل حقيقت علم بيش از سه نظرية متعارض ارائه شده است، دچار زحمت شد‌ه‌اند و سرانجام، گروهي ديگر قرائت نقادانه از فلسفة ملاصدرا داشته‌اند و براي شكستن فضاي سنگيني كه القابي همچون «صدرالمتألهين»، «صاحب حكمت متعاليه»، «خاتم الفلاسفه» و...، به وجود آورده‌اند و فلسفة ملاصدرا را كه ارزش آن مثل فلسفه‌هاي ديگر در چون و چراپذيري است، در هاله‌اي از قدسيت فرو برده‌اند، اصل را بر نقادي گذاشته و در هر مسئله‌اي تا آنجا كه ميسور است، به نكته‌گيري پرداخته‌اند تا جايي كه افراط در اين امر گه‌گاه انصاف علمي را خدشه‌دار كرده است. نمونة بارز قرائت نوع سوم را در آثار فلسفي استاد مصباح يزدي مي‌توان يافت؛ تعليقات ايشان بر «نهاية الحكمة» و «آموزش فلسفه» جلد اول و دوم از اين حيث شاخص‌اند.

صبغة غالب تفلسف علامه در نوآوريهاي فلسفي او نهفته است كه در اينجا فهرست‌وار به برخي از آنها اشاره مي‌كنيم و شرح و بسط در باب آن را به مجال ديگري وامي‌گذاريم.

هرچند علامة طباطبايي در همة محورهاي شش‌گانه‌اي كه براي دستگاه فلسفي ملاصدرا بر شمرديم، آراي بديع و نظريات ابتكاري دارد، با اين حال بيشترين نوآوري او در محور معرفت‌شناسي است تا حدي كه مي‌توان گفت: مجموعة مباحث معرفت‌شناسي به واسطة وي و شاگردانش تبديل به شاخة مستقلي در فلسفة اسلامي شده است. گفتني است كه يك شاخة معرفتي مستقل وقتي پديد مي‌آيد كه مجموعه‌اي از مفاهيم و گزاره‌ها در حوزة‌ معيني به صورت انبوه فراهم آيد و محور وحدت‌بخش اعم از موضوع، روش،‌ غايت و... آنها را با هم متحد كند؛ اين عامل وحدت‌بخشي از سويي، موجب اتصاف مجموعه‌اي از امور كثير به وحدت و يكپارچگي شده و از سوي ديگر، موجب تمايز آن از شاخه‌هاي ديگر مي‌شود. البته، اين امر شرط لازم به وجود آمدن يك رشتة معرفتي است؛ نه شرط كافي آن؛ افزون بر آنچه گفتيم، دو شرط ذيل نيز بايد فراهم شود تا يك رشتة علمي پديد آيد:

الف. ميان مفاهيم و گزاره‌هاي يادشده رابطة توليدي منطقي وجود داشته باشد؛

ب. روشي همگاني براي داوري در باب آن فراهم شود؛ به گونه‌اي كه بتوان با تمسك به آن، سره را از ناسره و صحيح را از خطا تميز داد.

معرفت‌شناسي در فلسفة اسلامي تا زمان ملاصدرا يك مسئلة فلسفي هم به شمار نمي‌رفت؛ البته، معناي اين سخن آن نيست كه فيلسوفان مسلمان در باب معرفت‌شناسي رأي و نظري نداشتند؛ چرا كه آنان در باب حقيقت علم، رابطة آن با فاعل‌ شناسايي، رابطة علم با محكي‌عنه خود، محدودة ادراكات آدمي،‌ ارزش علم و ادراك، مفاهيم كلي و جزئي و... مباحث معتنابهي در آثارشان مطرح كرده بودند؛ برخي از اين مباحث را مي‌توان به روان‌شناسي علم و ادراك و برخي را به وجودشناسي علم و ادراك و برخي ديگر را به معرفت‌شناسي علم و ادراك‌ متعلق دانست. اما آنان همة اين مباحث را به صورت استطرادي و به تبع مسائل فلسفي ديگر مطرح مي‌كردند و خود علم و ادراك را يك مسئلة ‌فلسفي تلقي نمي‌كردند (عليزاده، 1377، صص7-32). اين وضعيت چنان كه گفتيم، تا زمان ملاصدرا ادامه داشت تا اينكه وي در مبحث عقل و معقول «اسفار» (جلد سوم) بر مسئلة فلسفي بودن علم و ادراك،‌ برهان اقامه كرد و به توجيه فلسفي آن پرداخت (ملاصدرا، 1990م، ص278). اين امر باعث شد كه فيلسوفان نوصدرائي و در صدر آنها علامه طباطبايي در صدد برآيند كه مجموعة مباحث مربوط به علم و ادراك را به شاخة مستقلي تبديل كنند. اختصاص چهار مقاله از مجموعه مقالات كتاب «اصول فلسفه و روش رئاليسم»، كه بسياري از ابتكارات علامة طباطبايي هم در ضمن آنها بيان شده است، دلالت بر آنچه گفتيم دارد (طباطبايي، بي‌تا، صص 69-348). شاگردان علامة طباطبايي به دنبال ايشان كتابهاي مستقلي در معرفت‌شناسي نوشته‌اند (مطهري، 1367، 243ص)؛ پاره‌اي از ابتكارات يادشده عبارت‌اند از:

توصيف دقيق مفاهيم اعتباري، تفكيك اعتباريات قراردادي و اجتماعي از نفس‌الأمري، تبيين چگونگي تكون مفاهيم فلسفي در ذهن و بيان روابط توليدي ميان آنها و چگونگي پيدايش كثرت در ادراكات آدمي، ايضاح و تفكيك ميان فاعليت نفس در امر ادراك و منفعل بودن آن، امري كه در تاريخ فلسفة غرب، كانت با ارائة نظرية عينكي ذهن در مقابل نظرية آينه‌اي قدما، انقلابي به پا كرد (انقلاب كپرنيكي كانت) و مسير حركت فلسفه را از هستي‌شناسي به معرفت‌شناسي منعطف كرد (كورنر، 1367، ص39). هرچند فيلسوفان نوكانتي نظر نهايي او را در باب تعيين سهم فاهمه در معرفت نپذيرفتند، نقش فعال فاهمه را هيچ كس انكار نكرد؛ امري كه فيلسوفان مسلمان بسي پيشتر از كانت، به آن متفطن بودند (عليزاده، 1377، ص17).

علامة طباطبايي با ارائة نظرياتي نو به ويژه در مباحث معرفت‌شناختي و مسائل مربوط به علم و ادراك، اصول عقلاني محكمي براي دفاع از رئاليسم فراهم ساخت (طباطبايي، 1363، صص3-16).

مجموعة اين ابداعات در قالب يك دستگاه فلسفي، كه پيشتر آن را توصيف كرديم، قابل عرضه است؛ اين دستگاه از آن علامة طباطبايي است اما با وجود زاوية قابل ملاحظه بين اين دستگاه فلسفي و دستگاه فلسفي ملاصدرا، اولي در چارچوب و نمونة دومي قرار دارد و از همين روست كه علامه را فيلسوفي نوصدرايي مي‌توان دانست.

جمع‌بندي

از آنچه گفتيم، نتايج زيرا را مي‌توان به دست آورد:

1. به رغم آنچه مشهور است،‌ ملاصدرا با همة عظمتي كه داشته است و انبوهي از آراي جديد فلسفي و نظريات نوي كه ابداع كرده است و بسياري از آنها هنوز به صورت لازم و كافي تحليل و نقادي نشده است، خاتم‌الفلاسفه نيست؛ در فاصلة زماني حدود سيصد سال بعد از او، مكتب فلسفي جديدي تأسيس شده است كه مي‌توان آن را «فلسفة نوصدرايي» ناميد.

2. تفلسف و فلسفه‌ورزي با فلسفه‌داني متفاوت است همچنان كه معلم فلسفه بودن غير از مبدع و مؤسس فلسفه بودن است. البته، اين تغاير به نحو تقابل و مانعة‌الجمع بودن نيست؛ هرچند تعداد اندك‌شماري از معلمان فلسفه، فيلسوف هم بوده‌اند، فيلسوفان غالباً معلم فلسفه بودند.

3. در مقام بررسي آثار فيلسوفي كه معلم هم است، همچون علامة طباطبايي و ملاصدرا، بايد ميان آنچه كه او در مقام تعليم و طبعاً با ملاحظات تعليمي بيان كرده و آنچه كه به عنوان مبدع و مؤسس مطرح كرده است،‌ تفاوت نهاد. بسا نظريات كه در مقام تعليم به جهت رعايت حال متعلمان محكم و قاطع مطرح دفاع مي‌شود، اما در مقام تفلسف، به كلي ابطال و كنار گذاشته مي‌شود.

يادداشتها

[1] معناي لغوي «علامه» بسيار دانشمند، فرزانه و فيلسوف است. اين لقب در دنياي اسلام، به صورت تعيني، به دانايان كم‌شماري اطلاق شده است كه بي‌گمان يكي از شايسته‌‌ترين آنها مرحوم سيد محمدحسين طباطبايي است. شهيد مطهري، شاگرد كم‌نظير اين استاد فرزانه‌پرور، در توصيف شخيصت علمي وي مي‌گويد:

«اين مرد، واقعاً يكي از خدمتگزاران بسيار ‌بسيار بزرگ اسلام است. او به راستي مجسمة تقوا و معنويت است. در تهذيب نفس و تقوا، مقامات بسيار عالي طي كرده. من ساليان دراز از فيض محضر پربركت اين مرد بزرگ بهره‌مند بوده‌ام.... او بسيار ‌بسيار مرد عظيم و جليل‌القدري است.... مردي است كه صد سال ديگر تازه بايد بنشينند و افكار او را تجزيه و تحليل كنند و به ارزش او پي‌ببرند.... علامه طباطبايي ما، چند تا نظريه در فلسفه دارند، نظرياتي در سطح جهاني، كه شايد 50 يا 60 سال ديگر ارزش اينها روشن بشود...» (مطهري، 1375، ص86).

[2] تفسير الميزان، اثر تفسيري گران‌سنگ علامه‌ طباطبايي، بي‌گمان بزرگ‌ترين تفسير شيعة اماميه در قرن چهاردهم است (خرمشاهي، 1375، صص162 و 293؛ مطهري، 1375، ص86). اصل اين اثر به زبان عربي است و در 20 مجلد طي 18 سال، از سال 1374ق شروع شده و در 23 رمضان 1392ق، يك دهه قبل از درگذشت مؤلف پايان يافته است. الميزان مكرر در لبنان و تهران و قم چاپ و تجديدچاپ شده است. دو ترجمه از آن در دست است: يكي به قلم چندين نفر از فضلاي قرآن‌پژوه در چهل جلد و ديگري به قلم سيد محمدباقر موسوي همداني در بيست جلد، كه ترجمه‌شان مقبول نظر مؤلف قرار گرفته بود.

[3] از سروده‌ها و اشعار علامه طباطبايي به جز چند شعر كه در اختيار شاگردان و دوستان ايشان بوده است،‌ چيزي باقي نمانده است. فرزند ايشان در اين مورد مي‌گويد:

«پدر غزليات و اشعار جالبي داشت كه يك روز، تمام آنها را جمع كرد و آتش زد، هيچ كس نفهميد چرا (شايد براي پرهيز از شهرت‌طلبي بوده است). فقط اشعار خودش نبود، بحث‌هاي پرشور، تجزيه و تحليل اشعار حافظ هم بود،‌ كه همه را يك جا آتش زد. از ايشان فعلاً ده دوازده شعر باقي مانده كه آنها را هم چون نوشته و به دست دوستان داده بود، سالم مانده‌اند (قاسملو خويي، 1381، ص27).

[4] اين سخن حكيمانه كانت با اينكه بر روي جلد كتاب تعليمي فلسفه كه براي آموزش دانش‌آموزان سال سوم متوسطه، نقش بسته است، مع‌الأسف آنچه در داخل اين كتاب كم‌برگ به چشم مي‌خورد، چيزي جز زندگينامة برخي فيلسوفان و اشاره‌اي كوتاه به برخي انديشه‌هاي كم‌اهميت آنها نيست.

[5] مثنوي معنوي، دفتر چهارم، بيت 1407؛ آنچه در اين بيت تقبيح شده است، معناي شايع «ابلهي» است كه حماقت مضاعف است. مولوي در اينجا زيركي و دانايي را كه تمام همّ آن امور دنيا باشد، نفي مي‌كند و «حيراني» را كه ويژگي عارفان و مردان خداست، مي‌ستايد. گفتني است كه «ابلهي» در گفتمان مولوي، معناي ديگري هم دارد كه مترادف با حيراني است و اين معنا، مقتبس از حديث نبوي است كه فرمود: «اكثر أهل الجنة، البُله» (مجلسي، 1983م، ص128)؛ يعني بيشتر اهل بهشت را ابلهان و بي‌خبران تشكيل مي‌دهند. مولوي در اشاره به اين حديث است كه مي‌گويد:

اكثر اهل الجنة البله اي پدر بهر اين گفتت سلطان البشر

و در جاي ديگر به تفسير اين معناي ابلهي مي‌پردازد:

زيركي چون كبر و بادانگيز توست ابلهي شو، تا بماند دل درست

ابلهي نه، كو به مسخرگي دو توست ابلهي كو واله و حيران هوست

(زماني، 1378، ص855، دفتر اول).

[6] روان‌شناسان مي‌گويند: آدمي اگر تنها باشد، سريع‌تر به حوادث واكنش نشان مي‌دهد، اما اگر در جمع باشد، واكنش او هشت بار ديرتر رخ مي‌دهد؛ براي مثال، اگر كسي در اتاقي نشسته باشد و ملاحظه كند كه دودي از زير در به داخل اتاق نشئت مي‌كند، اگر تنها باشد، به محض مشاهدة آن جهت علت‌يابي در صدد جستجو برمي‌آيد؛ اما اگر چند نفر باشند و همة آنها هم اين پديده را مشاهده كنند، چند دقيقه طول مي‌كشد تا اولين نفر از سبب آن سؤال كند. علت اين امر آن است كه هر يك از آنها با خود مي‌انديشد كه اگر چيز مهمي بود، ديگران واكنش نشان مي‌دادند؛ غافل از اينكه ديگران هم همين فكر را مي‌كنند. فيلسوفان اگزيستانسياليست اين وضعيت را ميان‌مايگي، توده‌اي شدن و... مي‌نامند؛ حالتي كه باعث مي‌شود آدمي از زندگي اصيل دور شود (روژه ورنو، 1372، ص227).

[7] تعليم فلسفه همواره مخالفاني داشته و دارد؛ محفل تعليمي پرشور علامه طباطبايي هم از اين قاعده مستثنا نبود؛ از اين رو، ظاهربينان و مقدس‌مآبان از نجف و قم فشار آوردند كه كلاس اسفار ايشان تعطيل شود؛

«به مرحوم علامه طباطبايي در مورد تدريس فلسفه خبر داده بودند كه اگر اين درس ادامه پيدا كند، ممكن است شهرية طلابي كه به درس ايشان مي‌آيند، قطع شود. خود علامه در اين خصوص مي‌گويد: چون اين خبر به من رسيد، متحير شدم كه چه كنم؛ اگر تحت تأثير اين جنجال‌آفريني، مستمري طلاب را ندهند، اين افراد كم‌بضاعت كه از نقاط دور و نزديك آمده‌اند و تنها ممر معاش‌شان شهرية حوزه است، چه كنند و اگر من به خاطر جلوگيري از اين ضايعة اقتصادي، تدريس اسفار را ترك گويم،‌ لطمه‌اي به سطح علمي و عقيدتي شاگردان وارد آمده است كه جبران اين خسارات فكري چندان كار ساده‌اي نمي‌باشد.

يك روز كه به اين وضع نگران‌كننده مي‌انديشيدم و در اتاق منزل مسكوني مي‌خواستم از زير كرسي جابه‌جا شوم، نگاهم به ديوان حافظ افتاد كه روي كرسي قرار گرفته بود. آن را برداشتم و تفأل زدم كه چه كنم، آيا تدريس اسفار را ترك كنم يا نه؟ وقتي ديوان لسان‌الغيب شيراز را گشودم، اين غزل آمد:

من نه آن رندم كه ترك شاهد و ساغر كنم/محتسب داند كه من اين كارها كمتر كنم

من كه عيب توبه كاران كرده باشم بارها / توبه از مي وقت گل ديوانه باشم گر كنم

ديدم عجب غزلي است و اين اشعار به من چنين مي‌فهماند كه تدريس اسفار لازم است» (غياثي كرماني، 1381، صص91-92).

[8] ملاصدرا افزون بر نوآوريهايي كه در منطق دارد، همچون تفكيك بين حمل اولي ذاتي و شايع صناعي، ارجاع قضاياي حملي كلي به شرطي، كشف قضاياي بتيه و تأليف كتابهايي در منطق (ملاصدرا، 1378، 60ص؛ 1367، 111ص)، و حل بسياري از معضلات فلسفه با بهره‌گيري از ابتكارات منطقي خود و همين طور استنتاج لوازم منطقي اصول ابداعي دستگاه فلسفي خويش، افزون بر همة اينها، نظرياتي در فلسفه مطرح كرده است و هوياتي را شناسايي كرده است كه منطق ارسطويي براي تبيين آنها ابزار كارآمدي به حساب نمي‌‌آيد؛ براي مثال، نظرية حركت جوهري و تعبير سازگار با دستگاه فلسفي او «اشتداد وجودي» تشكيك خاصي وجود، اصالت وجود و حد بودن ماهيت نسبت به وجود، از جملة‌ نظريات يادشده است؛ هوياتي همچون علم، ‌حركت، زمان و همة هوياتي كه ملاصدرا آنها را انحاء وجودات و خارج از مقولات دانسته است و بار اصلي تحليلهاي فلسفي او بر پاية اين هويات استوار شده است،‌گواه روشني بر ناتواني منطق ارسطويي در مواجهه با دستگاه فلسفي ملاصدراست. اما با اين وجود، ملاصدرا فرصت آن را نيافته است كه منطق جديد و متفاوتي را براي فلسفة خود، پايه‌گذاري كند و آثار منطقي او خارج از پارادايم منطق ارسطويي نيست.

[9] يكي از اصول اساسي دستگاه فلسفي ملاصدرا، «اصالت وجود» است. بعد از تفكيك «وجود» و «ماهيت» كه توسط فارابي صورت گرفت و بعد از آن همواره به صورت يك مسئلة فلسفي در كتابهاي فيلسوفان مسلمان، تحت عنوان «زيادت وجود بر ماهيت» مطرح شد (ملاصدرا، 1981م، ص37؛ سبزواري، 1992م، ص88؛ طباطبايي، 1364، ص11)، رابطة «وجود» و «ماهيت» در فلسفة ملاصدرا بود كه به خوبي تبيين شد (ملاصدرا، 1981م، ص418) و در قالب گزارة «ماهيت حد وجود است»، صورت‌بندي گرديد. بي‌ترديد تبيين روشن رابطة وجود و ماهيت از نتايج اصالت وجود است كه اثبات آن و توضيح حدود و ثغور آن، از ابداعات ملاصدراست (ملاصدرا، 1363، صص9-27). لب و لباب اصالت وجود اين است كه «آنچه متن واقع را پر كرده و منشأ آثار است، وجود است» و ماهيت امري تبعي است و از حد و نفاد وجود انتزاع مي‌شود؛ از اين رو، ملاك ماهيت داشتن، محدود بودن است و بي‌كرانگي سبب ماهيت نداشتن است. صدرا از اين اصل نتايج بااهميتي گرفته است اما نتايج وجودشناختي، معرفت‌شناختي، معناشناختي و انسان‌شناختي فراوان ديگري هم هست كه اين اصل آبستن آنهاست و صدرا فرصت نكرده است كه آنها را استنتاج كند.

كتابنامه

- الاؤسي، علي (1985م). الطباطبائي و منهجه في تفسير الميزان. تهران: سازمان تبليغات اسلامي، چاپ اول.

- جوادي آملي، عبدالله (1370). شناخت‌شناسي در قرآن. قم: مركز مديريت حوزه علميه قم.

- خرمشاهي، بهاء الدين (1375). قرآن شناخت. تهران: طرح‌نو، چاپ دوم.

- روژه ورن، ژان وال و ديگران (1372). نگاهي به پديدارشناسي و فلسفه‌هاي هست بودن. ترجمه دكتر يحيي مهدوي. تهران: انتشارات خوارزمي.

- زماني، كريم (1378)، شرح جامع مثنوي معنوي. دفتر اول تا ششم. تهران: انتشارات اطلاعات، چاپ هفتم.

- سبزواري، ملاهادي (1992م). شرح المنظومة؛ ج2: غرر الفرائد. تقديم و تحقيق مسعود طالبي. تهران: نشر ناب.

- طباطبايي، محمدحسين (1363). نهاية الحكمة. تهران: انتشارات الزهراء.

- همو (1364). بداية‌ الحكمة. قم: مؤسسة النشر الاسلامي.

- همو (1990م). تعليقات بر «الحكمة المتعالية في الأسفار العقلية الأربعة، تأليف ملاصدرا. بيروت: دار إحياء التراث العربي.

- همو (بي‌تا-الف). اصول فلسفه و روش رئاليسم، ‌ج1-3. قم: دفتر انتشارات اسلامي.

- همو (بي‌تا-ب). شيعه در اسلام. قم: دفتر انتشارات اسلامي.

- عليزاده، بيوك (1377). جايگاه معرفت‌شناسي در فلسفه اسلامي. فصلنامه پژوهشي دانشگاه امام صادق(ع)، ش8.

- غياثي كرماني، سيد محمدرضا (1381). اقيانوس حكمت. قم: بوستان كتاب.

- قاسملو خويي، يعقوب (1381). «اشعار علامه طباطبايي» در: مجموعه مرزبان‌ وحي و خرد؛ يادنامه مرحوم علامه سيد محمدحسين طباطبايي. قم: مؤسسه بوستان كتاب، چاپ اول.

- كورنر، اشتفان (1367). فلسفه كانت. ترجمه عزت‌الله فولادوند. تهران: انتشارات خوارزمي.

- مجلسي، محمدباقر (1983م). بحار الأنوار. ج5. بيروت: مؤسسة الوفاء.

- مصباح يزدي، محمدتقي (1362)، تعليقه علي نهاية ‌الحكمة. قم: مؤسسه در راه حق.

- همو (1368). آموزش فلسفه. تهران: سازمان تبليغات اسلامي، چاپ سوم.

- مطهري، مرتضي (1367)، مسئله شناخت. تهران: انتشارات صدرا، چاپ دوم.

- همو (1375)، حق و باطل. تهران: انتشارات صدرا، چاپ شانزدهم.

- ملاصدرا،‌ محمد بن ابراهيم (1363). المشاعر. به اهتمام هنري كربن. تهران: كتابخانه ظهوري، چاپ دوم.

- همو (1367). تصور و تصديق. با ترجمه و شرح انتقادي دكتر مهدي حائري يزدي. تهران: مؤسسه مطالعات و تحقيقات فرهنگي

- همو (1378). التنقيح في المنطق. تصحيح و تحقيق غلامرضا ياسي‌پور. تهران: بنياد حكمت صدرا.

- همو (1981م) الحكمة المتعالية في الاسفار العقلية الأربعة. بيروت: دار احياء التراث العربي،‌ چاپ سوم.

- همو (1990م). الحكمة المتعالية في الأسفار العقلية الأربعة، بيروت: دار احياء التراث العربي، چاپ چهارم.