کلِّ يومٍ عاشورا و کلِّ ارضٍ کربلا

آنان که ملت‌ها را آفريدند و بر فرازشان ايمانی و عشقی آويختند، آفرينندگان بودند و [آنان] اينسان زندگی را خدمت گزاردند.[۱]

نخست ملت‌ها آفريدگار بودند و بسی پس از آن فردها. براستی، فرد خود تازه‌ترين آفريده است.[۲] نيچه

شايد هيچ مفهومی به اندازه‌ی مفهوم «فرد» در تکوين جهان جديد، جهان بعد از دوره‌ی رنسانس، مؤثر نبوده باشد. مورخانی مانند ياکوب بورکهارت و فيلسوفانی مانند فريدريش نيچه و جامعه‌شناسانی مانند گئورگ زيمل به‌صراحت از آن سخن گفته‌اند و آن را مهمترين دستاورد جهان نو دانسته‌اند. با اين همه، نمی‌توان گفت که اين مفهوم به‌تمامی در جهان نو روييده است، گرچه مسلّم است که به‌تمامی در جهان نو به بار نشسته است. در اين مقاله ابتدا می‌کوشم چگونگی شکل‌گيری اين مفهوم را روشن سازم و سپس نشان دهم که چگونه ميان واقعه‌ی عاشورا (موقعيت مؤثر در شکل‌گيری اين واقعه) و سه نمايشنامه‌ی ماندگار در سنّت غربی از حيث موقعيت تراژيک شباهتهای اساسی وجود دارد، تا آنجا که می‌توان از يکی بودن «سرمشق» در آنها سخن گفت.

۱. ياکوب بورکهارت (۱۸۹۷– ۱۸۱۸) و فريدريش ويلهلم نيچه (۱۹۰۰–‌۱۸۴۴) که زمانی در دانشگاه بازل با يکديگر دوست و همکار بودند درباره‌ی منشأ پديد آمدن «فرد» در دوره‌ی نو نظر يکسانی داشتند و تقريباً در سخنان هردو آنان نيز متناقض‌نمايی مشابه ديده می‌شود. بورکهارت ظهور «فرد» را در ايتاليا چنين شرح می‌دهد:

در قرون وسطی چنين می‌نمود که آدمی در حال رؤيا يا نيمه‌بيداری به سر می‌برد: هردو جهتِ آگاهی او ― آگاهی معطوف به درون و آگاهی معطوف به بيرون ― در زير پرده‌ای واحد قرار داشت. تار و پود اين پرده از ايمان دينی و شرم و حجب کودکانه و وهم و خيال تشکيل يافته بود و از خلال آن جهان و تاريخ به رنگهای عجيبی نمايان بود؛ و آدمی خود را تنها به عنوان عضو يک قوم يا حزب يا خانواده يا گروهی از اين قبيل می‌شناخت. اين پرده نخستين‌بار در ايتاليا از ميان برمی‌خيزد و آدمی آغاز می‌کند به اينکه دولت و جامعه و همه‌ی چيزهای اين جهان را به‌طور عينی و چنانکه به‌راستی هستند مشاهده کند؛ و در عين حال آگاهی معطوف به درون نيز با تمام نيرو سر بر می‌دارد و آدمی فردی روحی و معنوی می‌شود و بدين خصوصيت خود واقف می‌گردد. در گذشته انسان يونانی به همين سان به فرق خود با غيريونانيان (بربرها) و فرد عرب به فرق خود با آسياييان ديگر که خود را فقط همچون عضوی از قومی می‌شناختند، واقف شده است. اثبات اينکه اوضاع سياسی ايتاليا در اين بيداری و دگرگونی بزرگترين نقش را داشته است دشوار نيست.[۳]

انسان يونانی و انسان عرب (مسلمانان قرون اوليه‌ی هجری)، در گذشته، در اينجا به‌منزله‌ی دو نمونه‌ای معرفی می‌شوند که بر ظهور مفهوم «فرد» در ايتاليای دوره‌ی رنسانس تقدم دارند، اما چرا؟ بورکهارت در اين باره چيزی به ما نمی‌گويد (جز آنچه پيشتر گفت) و حتی آنچه در خصوص ايتاليای دوره‌ی رنسانس نيز می‌گويد، اثبات اينکه اوضاع سياسی ايتاليا در اين بيداری و دگرگونی بزرگترين سهم را داشته است، فقط نگريستن به سطح است. متناقض‌نمای او در همين جاست.

نيچه فيلسوف است و عمق را بيشتر می‌کاود. او در گفتاری «درباره‌ی بُت نو»، چنين گفت زرتشت، بخش يکم، چنين می‌گويد:

جايی هست که هنوز ملت‌ها و رمه‌ها در آن هستند. اما نه اينجا نزد ما، برادران: اينجا دولت‌ها هستند.

دولت؟ دولت چيست؟ پس اکنون گوش با من داريد تا کلام خويش را درباره‌ی مرگ ملت‌ها در ميان گذارم.

دولت نام سردترينِ همه‌ی هيولاهای سرد است و اين دروغ از دهان‌اش بيرون می‌خزد که «من دولت، همان ملت‌ام».

اين دروغ است! آنان که ملت‌ها را آفريدند و بر فرازشان ايمانی و عشقی آويختند، آفرينندگان بودند و [آنان] اينسان زندگی را خدمت گزاردند.

اما نابودگران‌اند آنان که بهر بسياری دام می‌نهند و دولت می‌نامندش: اينان يک تيغ و يک صد آز بر فراز آنان می‌آويزند.

آنجا که هنوز ملتی برجاست، دولتی در کار نيست و از او چون چشم بد و زيرِ پا نهادن ِ سنّت‌ها و حقوق بيزارند.[۴]

نيچه در چند گفتار فروتر، «درباره‌ی هزار و يک غايت»، عباراتی می‌نويسد که به‌وضوح با سخن پيشترش، «آنان که ملت‌ها را آفريدند و بر فرازشان ايمانی و عشقی آويختند، آفرينندگان بودند»، در تناقض قرار می‌گيرد:

نخست ملت‌ها آفريدگار بودند و بسی پس از آن فردها. براستی، فرد خود تازه‌ترين آفريده است.[۵]

نيچه از آفرينندگانی که ملت‌ها را آفريدند سخنی به ميان نمی‌آورد. آيا اين آفرينندگان همان افراد بودند؟ نيچه می‌داند که «فرد» مفهومی تازه است و برای آنکه به انتساب نادرست تاريخی يا پس و پيش گويی تاريخی (anachronism) متهم نشود از اين آفرينندگان با تعبير «فرد» سخن نمی‌گويد. اما آيا واقعاً چنين است؟ مسلماً «فرد» به عنوان مقوله‌ای فراگير در جهان بعد از رنسانس به ظهور رسيده است، اما آيا هيچ طلايه‌داری در جهان قديم نداشته است؟ بورکهارت و نيچه به‌تلويح از طلايه‌داران آن سخن می‌گويند، اما آن را روشن نمی‌کنند. در فروتر کلام دليل آن را خواهيم ديد.

در همين قرن، قرن نوزدهم، نويسنده‌ای دينی نيز می‌زيست که مهمترين محروميت عصر ما را تحقير فرد می‌دانست. اين شخص سورن کی‌يرکگور (۱۸۵۵– ۱۸۱۳) نام داشت. کی‌يرکگور نيز همچون بورکهارت و نيچه به قدرت و عظمت فرد می‌انديشيد، اما ريشه‌ی اين قدرت را در ايمان و دين می‌ديد، با تأويل و تفسيری که خودش از ايمان و دين می‌کرد. بورکهارت و نيچه با دين ميانه‌ی خوشی نداشتند و به‌طور کلی «دين» را با «دين نهادی» يکی می‌پنداشتند، هرچند نيچه تفاوت اين دو را می‌فهميد و به همين دليل با مسيح رفتاری دوگانه داشت، يعنی فرديت و فردانيت او را می‌ستود، اما شبانی (گله) او را به تمسخر می‌گرفت. کی‌يرکگور از همان آغاز معلوم کرد که «دين نهادی» (کليسا و مراجع دينی) تا چه اندازه با «دين» فاصله دارد. اين فاصله را او در فاصله‌ی ميان «فرد» و «خلق» ديد. و از نظر او پيامبران نخستين «افراد» بودند، آيا تاريخ جز اين می‌گويد؟

آنچه ما گونه‌ی بشر (homo sapiens) می‌ناميم حدود هشتاد هزار سال از عمرش می‌گذرد (انسان امروزی)، گرچه بشر (homo) از دو ميليون سال پيش وجود داشته است. اما از حدود چهار هزار سال پيش بود که تحولی اساسی در زندگی بشر چهره نمود. گله‌های انسانی رفته‌رفته به صورت اقوام کوچک تشکل می‌يافتند و زندگی اجتماعی انسانها آغاز می‌شد. تصورات ابتدايی انسانها، از خودشان و جهان، آيينهای بيهوده‌ای را می‌ساخت که زندگی را از هر جهتگيری تازه و پويايی دور می‌کرد. در چنين اوضاع و احوالی بود که «جانهای بيابانی» و «کوه‌نشينان خلوت‌گزيده»، آنان که ديدگان‌شان در شبان تاريک خورشيد نيمه‌شب را جسته بود و گوشهايشان در سکوت بيابان و کوهستان آوای دريا را شنيده بود، به ميان اقوام آمدند. اما آنان را چه کسی فرستاده بود؟ — خدا آنان را فرستاده بود و آنان پيامبران نام داشتند. پيامبران نخستين افراد بودند. آنان به راستی فرد بودند. تنها کسانی که خدايی را شناخته بودند که خدای قوم‌شان نبود. و چنين بود که بهايی گزاف پرداختند. بسياری از آنان به دست اقوام‌شان کشته شدند و برخی نيز که نتوانستند بر قوم خود پيروز شوند يا خدايشان را به ياری طلبيدند تا تبهکاران را نابود کند، و چنين نيز شد (خدا فرد را برگزيد و قوم را هلاک کرد)، يا راه سرزمينی ديگر پيش گرفتند و امتهای ديگری به وجود آوردند.

در هزاره‌ی دوم قبل از ميلاد، فردی اين رسالت را يافت که ابراهيم نام داشت و خدايش به او وعده داد که او را پدر امتهای زمين گرداند. ابراهيم نمونه‌ی تمام‌عيار «فرد» است. او به خدايش ايمان آورده بود و «خود» را يافته بود، ديگر چه حاجتی به قوم داشت. او قوم خود را پس از آنکه او را راندند ترک کرد و در تنهايی استوار ماند. خدايش هربار او را می‌آزمود و او از هر آزمون سربلند بيرون می‌آمد. کی‌يرکگور ايمان ابراهيم را «سرمشق» می‌شمارد و مدعی می‌شود که کسی نمی‌تواند خود را مؤمن به خدای ابراهيم بداند، مگر مانند ابراهيم به او ايمان بياورد. اما ابراهيم موحد نيز هست، ابراهيم نخستين کسی است که خدای يگانه را می‌پرستد. بنابراين، کی‌يرکگور می‌تواند نتيجه بگيرد، «حق سبحانه و تعالی فرد است او را به تفريد بايد جستن».[۶]

شايد بورکهارت و نيچه حق داشته‌اند که از «دين نهادی» نفرت داشته باشند (چنانکه کی‌يرکگور نيز داشت)، اما بی‌شک در خصوص «ايمان» و «دين» در مقام خاستگاه و سرچشمه‌ی مفهومی بزرگترين تمدنهای جهان منصف نبوده‌اند. نيچه از اين حيث سزاوار سرزنش کمتری است، چون نخستين کتاب او تولد تراژدی نام دارد و «تراژدی» چيزی جز «دين هنری» يا «هنر دينی » يونانيان نيست. به‌راستی، همان‌طور که هگل و نيچه توجه داده‌اند، تميز «هنر» از «دين» در يونان دشوار است. برای آنکه بتوانيم به مقايسه‌ی مورد نظر در اين مقاله برسيم کمی درباره‌ی تراژدی و فرد و موقعيت تراژيک سخن می‌گوييم.

۲. کلمه‌ی يونانی «تراگوديا» از دو جزءِ tragos (او- بُز) و oide (سرود) ساخته شده است و احتمالاً در اوايل شکل‌گيری اين سنّت آيينی و نمايشی برای اشاره به گروههايی از سرودخوانان ساتيرمانند استفاده می‌شده است که پوست بُز (نمودگار شهوت) می‌پوشيدند تا آيين پرستش ديونوسوس را انجام دهند. آيسخولوس (۴۵۶– ۵۲۵ ق م) و سوفوکلس (۴۰۶– ۴۹۶ ق م) و اوريپيدس (۴۰۶– ۴۸۴ ق م) سه تراژدی‌نويس و شاعر يونانی، مانند همه‌ی شاعران داستانگوی دوره‌ی باستان، بر اساس روايات و سنن و اخبار بزرگان زمانهای دور نمايشنامه‌هايی می‌نويسند که از همان زمان تا امروز تراژدی ناميده می‌شود.

افلاطون (۳۴۸– ۴۲۸ ق م) تراژدی‌ را با فلسفه در تضاد می‌بيند و ادعا می‌کند که تراژدی از جزءِ غيرعقلی نفس مايه می‌گيرد که از همدردی با عواطف سبُع لذت می‌برد. اما ارسطو با افلاطون به مخالفت برمی‌خيزد و استدلال می‌کند که تراژدی نمايشی جدی است که با تقليد اعمال انسانهايی که بهتر از ما يا مانند ما هستند و از خوشبختی به نگونبختی می‌رسند در ما حالی پديد می‌آورد که نتيجه‌ی آن پاک شدن عواطف ماست (از طريق ترس و شفقت).

تعريف ارسطو از تراژدی و عناصری که لازمه‌ی پديد آمدن آن می‌شمرد تا امروز سرچشمه‌ی شناخت تراژدی بوده است، گرچه نظريه‌ی او با تمامی آثاری که تراژدی‌نويسان يونانی نوشته‌اند منطبق نيست (توجه کنيد که نخست تراژدی پديد آمده است و بعد نظريه‌ی ارسطو، و نه به عکس). در دوره‌ی جديد دو فيلسوف اعتنای چشمگيری به تراژدی کرده‌‌اند و از اين حيث در کنار ارسطو قرار می‌گيرند — هگل و نيچه. از نظر هگل، تراژدی از تخالف و تضارب دو نيروی اخلاقی بزرگ برمی‌خيزد که هردو موجهند و هردو نيز تجسم مشيت الهی‌اند. وظيفه‌ی قهرمان تراژدی حل کردن اين تخالف و دادن «جوهری اخلاقی» به صورت برتر است. نيچه حالت تراژيک را اثبات کردن خود از طريق رنج می‌داند. به عبارت ديگر، از نظر نيچه، دو عنصر سازنده‌ی وجود انسان (عقل و شهوت/آپولو و ديونوسوس) هيچ‌گاه با يکديگر آشتی نمی‌کنند و حذف يکی از آن دو نيز به معنای حذف انسان است. بنابراين ابرانسان (قهرمان تراژدی) کسی است که به اين ستيز آری می‌گويد و بهای آن را می‌پردازد.

آنچه در نظريه‌ی اين سه تن (و کسانی که نظرشان تا به اين اندازه مهم نيست) درباره‌ی تراژدی همواره می‌تواند مايه‌ی ايراد باشد، اين است که هريک از اين سه تن به يک يا چند نمايشنامه استناد می‌کند و نظريه‌ی او درباره‌ی همه‌ی نمايشنامه‌های ماندگار دوره‌ی باستان و همچنين تراژديهای دوره‌ی جديد (شکسپير و ايبسن و آرتور ميلر، از همه مهمتر) صادق نيست. و البته اين امر درباره‌ی هر نظريه‌ای، درباره‌ی هرچيزی، صادق است چون هيچ نظريه‌ای شايد نتواند از هر حيث نظريه‌ی کاملی باشد.

اما شايد بهتر باشد قبل از آنکه به برداشت مورد نظر در اين مقاله، از تراژدی، برسيم از دو نويسنده‌ی دينی و برداشت‌شان از تراژدی ياد کنيم: کی‌يرکگور و اونامونو. کی‌يرکگور قهرمان تراژيک را فردی می‌شمارد که خودش را انکار می‌کند تا امر کلی به جلوه درآيد. اما، از نظر او، انسان باايمان عکس اين کار را انجام می‌دهد و کلی را انکار می‌کند تا خودش را در پيشگاه خدا ببيند. ميگوئل دو اونامونو (۱۹۳۶–‌ ۱۸۶۴) از «درک تراژيک زندگی» (the tragic sense of life) سخن می‌گويد و اين درک را با مسئله‌ی کلی ايمان و عقل مربوط می‌کند. از نظر اونامونو، ما تشنه‌ی رسيدن به جايگاهی در عالم واقع هستيم که عقل نمی‌تواند از آن حمايت کند. بنابراين، وقتی از حذف ادعای ايمان يا عقل خودداری می‌کنيم با درک تراژيک زندگی می‌کنيم و لذا در تنشی حل‌نشده و حل‌ناپذير به سر می‌بريم.[۷]

۳ .عناصر تراژدی: فرد، موقعيت تراژيک، مرگ تراژيک

فرد دارای سه خصوصيت است: بی‌همتاست، خود تصميم می‌گيرد، متکی به خود است. آنچه مايه‌ی تمايز فرد از ديگران است، اين است که او به‌آسانی قابل تشخيص است چون هيچ‌کس مانند او نيست و او نيز مانند هيچ‌کس نيست. نوابغ هنری و سياسی و علمی و فکری همه چنين هستند. فرد آنجا که پای فردانيت خودش در ميان باشد، مستقل از همه‌ی تأثيرهای بيرونی تصميم می‌گيرد. و بالاخره، فرد متکی به نفس است و می‌کوشد تا حد امکان بی‌نياز از مساعدت و ياری ديگران باشد. تراژدی به بهترين نحو گويای فردانيت است. موقعيت تراژيک زمينه‌ای است برای ظهور فرد.

موقعيت تراژيک موقعيتی است که در آن دو فرد يا فرد و تقدير يا فرد و نظام سياسی يا فرد و خدايان (يا خدا) با يکديگر در تصادم قرار می‌گيرند. قهرمان تراژيک نماينده‌ی فردانيت انسانی و به‌ناگزير متناهی و فرد مقابل او نماينده‌ی قدرت نامتناهی (جمع يا جامعه يا قدرت سياسی يا خدا) است. فرد هنگامی که در موقعيت تراژيک قرار می‌گيرد، ناگزير از انتخاب می‌شود، انتخابی که بايد با تمام وجود بهای آن را بپردازد. زنده‌ی مرده باشد يا مرده‌ی زنده. قهرمان تراژيک «نه‌ی مقدس» را می‌گويد و اين به «مرگ تراژيک » می‌انجامد.

مرگ تراژيک مرگی است که قهرمان تراژيک آن را به‌ناگزير بر می‌گزيند. در گزينش آن هيچ‌گونه مرگ‌پرستی مشهود نيست — مرگ بزرگوارانه. قهرمان تراژيک فروتنانه مرگ را بر می‌گزيند. مرگ فقط آنجا ارزش دارد که زندگی ديگر ارزش ندارد. و اين مرگ تراژيک را از مرگ‌پرستی متمايز می‌سازد؛ اينکه مرگ فی‌نفسه ارزش شمرده شود و از آن به عنوان وسيله‌ای برای اثبات خود يا عقيده‌ی خود استفاده شود — زنده‌باد مرگ! قهرمان تراژيک چيزی را به کسی نمی‌خواهد ثابت کند. از همين رو مرگ او نيز چيزی نيست که بتوان از آن تقليد کرد، چنانکه زندگی‌اش نيز.

با اين مقدمات اکنون وقت آن است که به بررسی سه نمايشنامه (هر سه مستند به وقايع تاريخی) و مقايسه‌ی آنها يا موقعيت تراژيکی بپردازيم که به واقعه‌ی عاشورا می‌انجامد.

۴. پيشتر (بند ۱) گفتيم که بورکهارت و نيچه، هردو، ظهور مفهوم «فرد» را ويژگی عصر جديد، از دوره‌ی رنسانس به بعد، می‌دانند و با اين همه معتقدند که در گذشته‌ نيز، در يونان، ارج و منزلت فرد شناخته بوده است. نمايشنامه‌ی آنتيگونه، به قلم سوفوکلس، از اين حيث و از جهت مقصود ما نمونه‌ای معيار است — فرد، رابطه‌ی فرد با خدا، تصادم فرد و نظام.

آنتيگونه و موقعيت تراژيک

تراژديهای يونانی با آنکه فرد را در مرکز خود دارند، معمولاً سرگذشت يک خاندان را بيان می‌کنند و به همين دليل اغلب به صورت تريلوژی (سه‌گانه) يا تترالوژی (چهارگانه) نوشته و روايت شده‌اند. سرگذشت آنتيگونه نيز به همين گونه است: او دختر اديپوس شهريار است که با تقديری هولناک پا به جهان گذاشت، کشتن پدر و ازدواج با مادر (نادانسته و با آنکه پدرش و خودش تمامی کوشش‌شان را به کار برده بودند که تقدير را بگردانند)، و هنگامی که راز تقديرش را به خواست و تمنّای خودش گشود، چشمانش را از کاسه به در آورد (چه فايده از چشمانی که با وجود بينايی نمی‌بينند!) و همسر/ مادرش نيز خود را حلق‌آويز کرد.[۸] نمايشنامه‌ی سوفوکلس درباره‌ی فرجام تراژيک آنتيگونه از اينجا آغاز می‌شود که آنتيگونه از مرگ برادرانش و دستور کرئون، فرمانروای شهر و دايی خودش، درباره‌ی مراسم تدفين آنان آگاه می‌شود. اتئوکلس و پولينيکوس، برادران آنتيگونه در جنگی خونين يکديگر را به قتل رسانده‌اند، اما به دستور کرئون يکی را با تشريفات لازم به خاک می‌سپارند و ديگری را در زير آفتاب بر خاک می‌افکنند تا طعمه‌ی کفتار و کرکس شود. کرئون دستور می‌دهد که نگهبانان بر اين کار نظارت کنند و هرکس را که درصدد بر‌آمد مرده را در خاک کند و بدين وسيله فرمان حاکم را نقض کند، دستگير کنند و به مجازات مقرر برسانند.

موقعيت تراژيک زندگی آنتيگونه از همين‌جا آغاز می شود. آنتيگونه، دختری که پدر و مادرش، و اکنون برادرانش را نيز از دست داده است و تحت سرپرستی دايی خودش زندگی می‌کند و قرار است به زودی با پسردايی‌اش ازدواج کند، قهرمانی شورشگر و انتقامجو نيست. اينکه يکی از برادرانش خائن به کشور و ديگری مدافع کشور محسوب شده است، چيزی نيست که او بتواند يا بخواهد از آن سر در بياورد. اما او يک نکته را خوب می‌داند و آن نکته اين است که خدای مرگ (يا خدايان) «آيين مرگ را برای همه‌ی مردگان يکسان می‌خواهند».[۹] از سوی ديگر، کرئون، خداوند قدرت در اين جهان، فرمانی داده است که نقض آن مجازات مرگ در پی خواهد داشت. دوراهه‌ی تراژيکی که آنتيگونه با آن رو به روست همين است. اطاعت فرمان خدای آن جهان يا اطاعت فرمان خداوند قدرت در اين جهان. آنتيگونه فرمان خدای آن جهان را به جا می‌آورد (درباره‌ی چگونگی کنش آنتيگونه و تفاوت آن با کنش انقلابی رجوع شود به فروتر: مرگ تراژيک، مرگ خودخواسته و شهادت) و از اطاعت فرمان خداوند قدرت در اين جهان سر می‌پیچد. اما چرا؟ — «زيرا نه زئوس چنين فرموده است، نه خدای عدالت چنين قانونی بر عهده‌ی مردمان نهاده است. تو آفريده‌ی ميرنده‌ای بيش نيستی. فرمان تو را نمی‌رسد که قانون نانوشته‌ی خدايان را باطل کند. قانون خدايان قانون امروز و ديروز نيست. هيچ‌کس نمی‌داند از کی آغاز شده است. پروای غرور هيچ آفريده‌ای نمی‌تواند مرا به شکستن قانون خدايان و برانگيختن خشم آنان مجبور کند».[۱۰] اما کرئون چنين استدلالی را نمی‌پذيرد و معتقد است که «آن که زمام دولت را به دست دارد، بايد فرمانش مطاع باشد؛ خواه فرمان صواب بدهد، و خواه فرمان خطا!»[۱۱] و بنابراين آنتيگونه بايد کيفر اين قانون‌شکنی را ببيند. اما اين چيزی نيست که آنتيگونه از آن بی‌خبر بوده باشد، او پيش از اقدام به اين عمل از مخاطره‌ی آن آگاه بود و می‌گفت: «اگر سزای به جای آوردن آيين خدايان مرگ است، من اين مرگ را به جان می‌خرم... خشنود کردن خدايان آن جهان، بايسته‌تر از خشنود کردن خداوندان قدرت در اين جهان است».[۱۲] کرئون فرمان می‌دهد آنتيگونه را در غاری زندانی کنند و اندکی غذا نيز برايش بگذارند تا به‌تدريج بميرد، اما آنتيگونه اين مجازات را تاب نمی‌آورد و خود بسی زودتر به سوی مرگ می‌شتابد. پيشاهنگ بدين گونه آنتيگونه را ارج می‌گذارد:

نيکنام و سرفراز

به راه جهان ديگر روانه‌ای.

نه زخم شمشير تنت را خسته است،

نه گزند بيماری جانت را کاسته است.

از انبوه ميرندگان تنها تويی

که به پای خويشتن

زنده به سوی مرگ می‌شتابی.[۱۳]

 اما آنتيگونه به سودای کسب افتخار (شهادت) در اين راه قدم نگذاشته است و زندگی را هنوز ارج می‌گذارد:

از دوست نوميد و از شوهر نامراد

اين دلِ شکسته را

در سفر مرگ با خود می‌برم.

چشمان من

ديگر به فروغ فرخنده‌ی روز روشن

نخواهد شد،

و در سوگ من

نه آهی بر آسمان خواهد رفت،

نه اشکی بر زمين خواهد ريخت.[۱۴]

و در ادامه باز تأکيد می‌کند:

دختری را که نه خانه‌ی شوهر ديده است، نه طعم

شادی چشيده است، نه فرزندی زاده است،

نه از مهرِ دوستی بهره برده است،

در دخمه‌ای تاريک زنده در گور می‌کنند.

کدام قانون آسمانی را شکسته‌ام؟

به کدام اميد سر به سوی خدايان بردارم؟

از کدام خدا ياری بخواهم؟

شگفتا، من گناهکارم،

زيرا که آيين خدايان را به جا آورده‌ام!

اگر خدايان چنين می‌پسندند،

من نيز به رنج خويش خرسند

و از خطای خويش پشيمانم.

اما اگر خطاکار همانا کشندگان من باشند،

مکافات‌شان را از مکافات خويش

سنگينتر نمی‌خواهم.[۱۵]

هنگامی که آنتيگونه خود را می‌کشد، پسر کرئون و نامزد آنتيگونه، هايمون، نيز خود را حلق‌آويز می‌کند. اما تراژدی به همين جا ختم نمی‌شود و مادر هايمون، همسر کرئون، ايروديکه، نيز با شنيدن خبر مرگ پسرش به زندگی خود خاتمه می‌دهد. اينجاست که کرئون فرياد می‌زند: «مرا بيرون ببريد که ديگر ديوانه‌ای بيش نيستم».[۱۶] آخرين کلمات اين نمايشنامه از زبان پيشاهنگ، نتيجه‌گيری سوفوکلس از اين تراژدی را بيان می‌کند:

خرد بايد آموخت

تا مگر از شادی بهره‌ای بتوان برد.

خدايان گستاخی را بر نمی‌تابند،

و ژاژخايی خيره‌سران را

به ضربتهای گران سزا می‌دهند،

باشد که مردمان

پيرانه‌سر خرد بياموزند.[۱۷]

تراژدی آنتيگونه، مانند بقيه‌ی تراژديهای يونانی، بی‌مانند است، اما با وجود بی‌مانندی در مقايسه می‌توان گفت که سرآمد همه‌ی تراژديهاست، چون در واقع دو تراژدی است: تراژدی آنتيگونه و تراژدی کرئون و از همين جاست که تأويل و تفسيرهای بسيار متفاوتی از اين تراژدی می‌توان به دست داد، اما از جهت مقاصد مورد نظر ما، آنچه در اينجا به‌وضوح شاهديم تقابل و رويارويی فرد با نظام، با توجه به خدا، است: خدا کشتنِ مردگان را منع کرده است، اما قدرت از کشتن مردگان نيز رويگردان نيست، تا به فرد بفهماند که در مرگ نيز از چنگ ارزشهای حاکم رهايی ندارد.[۱۸]

اگر بخواهيم مقايسه‌ی مورد نظر در اين مقاله را به‌طور تاريخی ادامه دهيم، بايد به عاشورا و موقعيت تراژيک بپردازيم، اما شايد بهتر باشد که با بررسی دو نمايشنامه‌ی ديگر در سنّت غربی تصوير واضحتری از موقعيت تراژيک ِ رويارويی فرد ونظام به دست دهيم تا موقعيت تراژيک عاشورا به‌طور برجسته‌تری به نمايش درآيد.

مردی برای تمام فصل‌ها و موقعيت تراژيک

رابرت بالت (متولد ۱۹۲۴)، نمايشنامه‌نويس انگليسی واقعه‌ای تاريخی را دستمايه‌ی نوشتن يک تراژدی درباره‌ی رويارويی فرد و جامعه با قدرت سياسی قرار می‌دهد.[۱۹] هانری هشتم (۱۵۴۷– ۱۴۹۱) ناخواسته وارث تاج و تخت انگلستان می‌شود، چون برادرش آرتور در دوران وليعهدی درمی‌گذرد. اما آرتور شاهدختی اسپانيايی به نام کاترين را به همسری داشت و اين ازدواج نمودگار پيوند پادشاهی انگليس و پادشاهی اسپانيا بود. بنابراين بيوه‌ی آرتور نيز بايد به همسری هانری درمی‌آمد. اما مشکلی شرعی مانع اين کار بود و آن حرام بودن ازدواج با بيوه‌ی برادر در شريعت مسيحی بود. پاپ، به تقاضای اسپانيای مسيحی و انگلستان مسيحی، در خصوص قانون مسيحی «منع ازدواج با بيوه‌ی برادر» استثنا قائل می‌شود و کاترين به همسری هانری هشتم درمی‌آيد.

اما پس از مدتی هانری به دلايلی که مهمترين آن نداشتن پسری از کاترين است، تصميم به طلاق کاترين می‌گيرد. اما اين بار اسپانيا در وارد آوردن فشار به پاپ با انگلستان همراه نيست، و پاپ شايد به اين دليل يا دلايل ديگر به ابطال ازدواج پادشاه با کاترين فتوا نمی‌دهد. نتيجه بيرون رفتن انگلستان از دايره‌ی نفوذ و قدرت کليسای رم و تأسيس کليسای مستقل انگلستان است، البته مستقل از کليسای کاتوليک رومی و نه مستقل از پادشاه انگلستان.[۲۰] اما آنچه در ادامه و پيامد اين واقعه‌ی تاريخی و سپس در برگردان آن به نمايشنامه جالب توجه است، آن موقعيت تراژيکی است که هانری هشتم را در برابر مردی آرام و فروتن و فرهيخته به نام تامس مور قرار می‌دهد.

تامس مور (۱۵۳۵– ۱۴۳۸) در ابتدا به عنوان مردی فاضل و دانشمند در عصر خود شناخته شد و بعد حقوقدان سرشناسی گرديد و سپس مقام سفارت يافت تا سرانجام قاضی‌القضات شد و رياست مجلس سنا و ديوان عالی کشور را يک جا به دست آورد. او گرچه اصلاح‌طلب و منزّه بود، هيچ‌گاه جانب احتیاط را فرو نمی‌گذاشت و با ارباب قدرت پنجه نمی‌زد. هانری هشتم از ابتدای تصميم خود برای ازدواج با آن بولين مايل بود که تامس مور، با وجود مخالفت پاپ، بر اين عمل صحّه گذارد. تامس مور به‌تلويح به پادشاه فهماند که چنين کاری نمی‌کند، اما هيچ مخالفتي نيز، چه آشکار و چه پنهان، ابراز نمی‌کند و سکوت پيشه می‌کند. هانری که لياقت و صداقت تامس مور را می‌ستود با ناخشنودی از سکوت مور در خصوص اين مسئله از اين ماجرا گذشت و او را به صدر اعظمی نيز منسوب کرد، اما دو سال بعد، هنگامی که پادشاه رياست عاليه‌ی کليسای انگلستان را حق خود دانست و اسقف کانتربوری را شخصاً تعيين کرد، مور از مقام خود استعفا داد و از زندگی سياسی کناره گرفت. اينجا بود که دسيسه‌گران درصدد برآمدند يا تامس مور را که به «سقراط انگليس» مشهور بود با مجبور کردن به ادای سوگند در کار خود شريک کنند يا، با خودداری او از اين کار، وی را به خيانت متهم سازند و جانش را بگيرند. آنان نتوانستند وی را به ادای سوگند وادار کنند، چون تامس مور با تمام مصالحه‌هايی که گهگاه می‌کرد، حاضر نبود بر سر يک چيز مصالحه کند و آن «خودش» بود.[۲۱] از نظر او «منِ» فرد وجدان اوست و سوگند «شرف» مرد است، چگونه می‌توان به دروغ سوگند خورد؟ اما هنگامی که حکم مرگ مور را صادر کردند، او پرده از دليل مخالفت خود با پادشاه برداشت؛ مخالفتی که همواره سعی می‌کرد مسکوت بماند، و آن مداخله‌ی دولت در کار دين و استفاده‌ از قانون به‌منزله‌ی ابزار بود. تامس مور معتقد نبود که کليسا حق دارد در کار دولت مداخله کند، اما به دولت نيز حق مداخله در کار کليسا را نمی‌داد (در قانون اساسی انگليس، Magna Carta، استقلال کليسا و دخالت نکردن مقامات غيردينی در آن تصريح شده است). بدين گونه بود که مور مانند همه‌ی قهرمانان تراژيک، بی‌آنکه بخواهد در راه آرمانی بزرگ خود را فدا کند، مجبور به انتخاب مرگ به‌منزله‌ی تنها ارزش‌ باقی‌مانده از زندگی شد. واپسين کلمات او در حضور کرانمر (اسقف کانتربوری) چنين بود:

دوست من، از کاری که می‌کنی وهمی به خود

راه مده، تو مرا به سوی خدا می‌فرستی.

کرانمر: مثل اينکه خيلی مطمئنيد، سر تامس.

مور: او کسی را که چنين مشتاقانه به سويش می‌رود از خود نخواهد راند.

موقعيت تراژيک در مردی برای تمام فصل‌‌ها موقعيت فردی است که حتی حق سکوت کردن نيز ندارد. قدرت خودکامه جز تأييد صريح و آشکار آن هم به قيد سوگند چيزی نمی‌خواهد و اين نيست مگر فتح آخرين سنگری که فرد در اختيار دارد: دل. فرد تنها با پس زدن اين بيعت است که می‌تواند از انحلال و ذوب شدن در قدرت کور سر باز زند.

تامس مور در قرن شانزدهم با چنين بيعت ناخواسته‌ای رو به رو شد و بيعت او از اين رو مهم بود که وی فردی بزرگ و برجسته بود. اما قرن بيستم نيز بار ديگر شاهد چنين ماجرايی بود و اين بار کثيری از روشنفکران بودند که بايد وفاداری خود را به قانون اساسی اعلام می‌کردند. اما چنين کاری حتی برای کسانی که با قانون اساسی موافق بودند مايه‌ی ننگ بود، چرا بايد چنين تعهدی داد؟ اين واقعه در امريکاو در اوايل دهه‌ی ۱۹۵۰ روی داد و به جريانی موسوم شد به نام «شکار جادوگران سرخ» يا «مک‌کارتيسم».[۲۲]

سناتور جوزف مک‌کارتی در اوايل دهه‌ی پنجاه ادعا کرد که فهرستی از عوامل وابسته به اتحاد جماهير شوروی در اختيار دارد و اين ادعا به همراه تبليغات وسيع رسانه‌ای زمينه‌ساز تعقيب و آزار روشنفکران در زمينه‌های مختلف را فراهم کرد — برخی بيکار شدند، برخی راه مهاجرت در پيش گرفتند و برخی تن به مصاحبه دادند و يا تعهدنامه‌ای دال بر پايبندی خود به قانون اساسی و وفاداری به نظام امضا کردند.

جادوگران شهر سالم و موقعيت تراژيک

آرتور ميلر ( متولد ۱۹۱۵) در نمايشنامه‌ای که در سال ۱۹۵۳ با عنوان فتنه ( ترجمه‌ی فارسی: جادوگران شهر سالم) منتشر کرد[۲۳] مضمون شکار «سرخها» را در کسوت ماجرايی تاريخی در اواخر قرن هفدهم در شهر «سالم» (سِيلِم) از توابع ماساچوست بيان می‌کند. در شهر شايع شده است که دختران جوان شب‌هنگام در جنگل به احضار ارواح و رقص و پايکوبی می‌پردازند و سحر و جادو می‌آموزند. مقامات درصدد تحقيق بر می‌آيند و با القائات دختر فتنه‌گری به نام ابيگل بسياری از مردم شهر را دستگير و با شکنجه وادار به اعتراف يا محکوم به مرگ می‌کنند. راه خلاصی از مرگ امضای اعترافنامه و معرفی دوستان خود است. در اين ميان مردی به نام جان پروکتور، کشاورزی که زمانی با ابيگل سر و سرّی داشته است، متهم واقع می‌شود. او که دارای همسر و فرزند است و ذره‌ای به سحر و جادو اعتقاد ندارد و فتنه‌گری ابيگل را نيز می‌شناسد، و از سوی ديگر به دليل رابطه داشتن با ابيگل خود را گناهکار می‌داند و نمی‌خواهد با آويخته شدن به دار، با اتهام واهی، خود را در صف شهدا جا بزند و در کنار آدمهای بی‌گناهی قرار گيرد که بی‌هيچ دليلی اعدام شدند، حاضر به امضای اعترافنامه‌ می‌شود، اما از دادن آن به مقامات خودداری می‌کند، زيرا معتقد است که اگر اعتراف برای خداست، او اقرار کرده است و خدا شاهد و ناظر بوده است، اما مقامات اعترافنامه‌ی امضاشده‌ی او را می‌خواهند تا خون ديگران را پايمال کنند. اينجاست که پروکتور نامه‌ی اعتراف را پاره می‌کند و حاضر می‌شود او را اعدام کنند، اما نامش آلوده نشود — تنها چيزی که از آدم باقی می‌ماند نام اوست.

 آرتور ميلر تراژدی انسان معمولی را می‌نويسد. انسانی که مانند همه‌ی مردمان معمولی می‌خواهد زندگی کند. اما در نهايت همين انسان معمولی نيز مجبور به انتخاب ميان بودن يا نبودن می‌شود. چيزی هست که هيچ فرد انسانی آن را دانسته بر نمی‌گزيند: «زنده‌ی مرده». و قدرت در کوشش خود برای مطيع کردن فرد به کمتر از اين رضايت نمی‌دهد. بنابراين، فرد ناگزير می‌شود «مرده‌ی زنده» بودن را انتخاب کند.

در سه نمايشنامه‌ی آنتيگونه، مردی برای تمام فصل‌ها، جادوگران شهر سالم، موقعيت تراژيکی به نمايش گذاشته می‌شود که از رويارويی فرد و قدرت حاکم بر می‌خيزد. فرد شورشی و مدعی نيست. فرد دائماً عقب‌نشينی می‌کند. اما بالاخره جايی هست که ديگر نمی‌تواند از آن عقب بنشيند و آن «خود» است. فرد نمی‌تواند «خودش» را انکار کند، چون فرد بودن به معنای «خود» داشتن است. به دليل همين پافشاری است که «فرد» در لحظات بحرانی تاريخ يا زندگی در «تفرّد»ش شناخته می‌شود و انسانيت انسان نجات می‌يابد، چون انسان مانند حيوان نيست، آنچه حيوان می‌خواهد بدان دست يابد بقای نوع است و آنچه انسان می‌خواهد بدان دست يابد «خود» است، بدون «خود» نوع انسان نيز وجود نخواهد داشت. اما «خود» برای انسان چيزی درونی يا شخصی نيست، «خود» از نسبتی پدپد می‌آيد که انسان با چيزی در ورای «خود» می يابد و همين ماوراست که «خود» را تحديد و تعريف می‌کند. ما به اين ماورايی که «خود» ما را به ما می‌دهد، خدا يا تعالی می‌گوييم.

عاشورا و موقعيت تراژيک

هر تمدن بزرگی واقعه يا واقعه‌هايی سرمشق‌گونه دارد که معنای زندگی و تاريخ را برای مردمان ساکن در آن تمدن فراهم می‌کند. يونانيان اين واقعه‌های سرمشق‌گونه را در تراژديها می‌جستند و مسيحيان در تصليب عيسی مسيح (ع) و مسلمانان در هجرت و جهاد و غرب دوره‌ی جديد باز در تراژدی، با جرح و تعديلهايی. عاشورا واقعه‌ای سرمشق‌گونه است که آن را می‌توان با هر چهار ديد تأويل کرد. علاقه‌ی ما در اينجا به اين واقعه از ديدگاه نخست و چهارم است و سه نمايشنامه‌ای که به عنوان نمونه آورديم به اين دو ديدگاه تعلق داشت — تراژدی يونانی، تراژدی دوره‌ی جديد.

موقعيت تراژيک موقعيتی است که دو فرد ناگزير از تخاصم و تصادم با يکديگر می‌شوند و پای بودن يا نبودن به ميان می‌آيد — انتخابی با قيمتی گزاف. کُنش دراماتيک نيز با همين موقعيت آغاز می‌شود. بنابراين در ابتدای بحث از واقعه‌ی عاشورا بايد مشخص کنيم که موقعيت تراژيک و کُنش دراماتيک — با توجه به اسناد تاريخی — چگونه در اين واقعه به جلوه در می‌آيد.

موقعيت تراژيکی که حسين بن علی (ع) خود را در آن گرفتار می‌بيند بيعت است — يا با قدرت حاکم دست بيعت دهد يا کشته شود. کُنش دراماتيک نيز از همين جا آغاز می‌شود. اما چرا بايد اين موقعيت پيش بيايد؟ چرا بايد شهروندان يا اعضای امت اسلامی مجبور به بيعت شوند؟ — يا به تعبير امروزی : دادن رأی. آيا اگر يزيد بر گرفتن بيعت از امام حسين (ع) اصرار نمی‌ورزيد واقعه‌ی عاشورا پيش می‌آمد؟ چرا واقعه‌ای مانند عاشورا برای امامان ديگر پيش نيامد، با اينکه در نهايت همه‌ی آنان از نخستين تا يازدهمين کشته شدند؟ گواهی مورخان بر علت بروز واقعه‌ی عاشورا به دليل اصرار يزيد بر گرفتن بيعت از امام و وصيت معاويه به پسرش مبنی بر مبادرت نکردن به اين کار تقريباً جای ترديدی باقی نمی‌گذارد در اينکه علت اصلی اين واقعه گرفتن بيعت به زور بوده است. اما برای اينکه موقعيت پيش‌آمده، ضرورت گرفتن بيعت برای يزيد و ضرورت خودداری امام از انجام دادن بيعت را بفهميم بايد زمينه‌ی تاريخی اين واقعه را کمی وسيعتر کنيم تا اهميت سياسی بيعت و اهميت سياسی بيعت نکردن و در نتيجه تراژدی فرد و نظام بهتر روشن شود.

بيعت و بحران مشروعيت

بيعت از ريشه‌ی «بيع » و به معنای خريد و فروش است و اصطلاحاً بر هم زدن کف دست راست از طرفين به علامت ختم معامله و تسليم و نيز اعلام سرسپردگی در برابر امر و سلطه‌ی شخصی ديگر است. رسم بيعت از جاهليت به اسلام رسيده است و در اسلام معمولاً برای دو هدف از آن استفاده می‌شد: اعلام پذيرش دين و طريقت کسی و اعلام قبول خلافت يا حکومت کسی. بيعت، در واقع، قرارداد (contract) است و لذا رضا و رغبت طرفين در ايجاد آن شرط است. بيعت اسلامی تعهدی است طرفينی که با شرایط معين برای مدتی مشخص، از روی رضا و رغبت، منعقد می‌شود و بايد که علنی و مورد قبول اکثريت مردم باشد. پيامبر (ص) در چندين مورد از مردم بيعت گرفت. او در بيعتهای خود معمولاً پايداری در حفظ اصول اسلام را شرط می‌کرد. باری، با آنکه پيامبر (ص) قبل از رحلتش برای خلافت علی (ع) از مردم بيعت گرفته بود (بيعت غدير) و قبل از آن نيز با خود علی (ع) بيعت کرده بود و خويشاوندان نزديکش را نيز به اين بيعت فرا خوانده بود (بيعت عشيره)، چنان افتاد که يک روز پس از رحلتش، انصار و مهاجرين، در حالی که جنازه‌ی آن حضرت را رها کرده بودند، در سقيفه‌ی بنی ‌ساعده جمع شدند و با شتاب به فکر تعيين خليفه افتادند. آنان هريک کسی را پيشنهاد می‌کردند تا اينکه ابوبکر و عمر و ابوعبيده‌ی جراح فوراً خود را به سقيفه رسانده به استناد حديثی که از پيامبر روايت کردند گفتند «الائمة من قريش» (امامان از قريش‌اند) و بدين وسيله با خلافت سعد بن عباده، رئيس بنی خزرج، از انصار، مخالفت کردند. سپس ابوبکر نطق مؤثری کرد و افکار حاضران را متوجه خود ساخت و بالاخره عمر، برای اينکه کار به درازا نکشد، پيشقدم شد و به ابوبکر گفت دست خود را دراز کن تا با تو بيعت کنيم و بدين ترتيب ابوبکر نخستين خليفه‌ی مسلمانان شد.[۲۴]

بحران مشروعيت خلافت از همين جا آغاز شد (ما از نظريه‌ی شيعه و يا استناد به بيعت غدير در اين خصوص صرف نظر می‌کنيم). نخستين بيعت، از جهت احراز اعتبار بيعت در آن روزگار دارای دو نقص عمده بود: ۱) اجماع مسلمانان و ۲) توافق اهل حل و عقد. نکته‌ی اول که محرز است — همه‌ی مسلمانان مورد مشورت قرار نگرفتند. در خصوص نکته‌ی دوم نيز محرز است که علی (ع) و عباس و افراد قبيله‌ی پيامبر که مشغول تجهيز جنازه‌ی او بودند، طرف مشورت و رايزنی قرار نگرفتند. در چنين احوالی مسلمانان خود را در برابر کار انجام‌شده ديدند و از آنجا که خداوند از برتری جستن (علوّ) و فتنه‌گری باز داشته است، نارضايی خود را پوشيده داشتند و دم بر نياوردند. البته خليفه‌‌ی نخست نيز درصدد بر نيامد از کسی به زور بيعت بگيرد. سکوت علامت رضا پنداشته شد و همين برای آرامش جامعه کافی بود. عمر بعدها گفت که «بيعت» با ابوبکر از روی شتابزدگی و برخطا بود. اما کاريست گذشته و خدا مردم را از شرّ آن حفظ کرد»[۲۵] (متأسفانه عمر نيز مانند ساير آدميان از آينده بی‌خبر بود و نمی‌دانست بنيان کج در ابتدا کج ديده نمی‌شود. بايد بالا رود تا کجی آن معلوم شود!)

عمر برای جانشينی خليفه‌ی اول به بيعت احتیاجی نداشت. او به‌واسطه‌ی فرمانی از ابوبکر و به خط عثمان خليفه‌ی دوم شد و خليفه‌ی سوم را نيز شورايی برگزيد که طبق وصيت عمر تشکيل شد. خلافت خليفه‌ی سوم با بيعت يک تن، عبدالرحمن بن عوف، عملی گرديد. بدين ترتيب کار بدانجا کشيد که در نهايت برخی از مسلمانان بر عثمان بشورند و او را به قتل برسانند. پس از آن بود که مردم فوج فوج (به تعبير خطبه‌ی ۱۳۷ نهج‌البلاغه، همچون ماده‌شتران بچه‌دار که به سوی بچه‌های خود می‌شتابند) به علی (ع) روی آوردند و دستش را که پيوسته پس می‌کشيد، برای بيعت می‌جستند (همچنين مقايسه شود با خطبه‌ی ۳) به راستی که نتيجه‌ی استصواب و دلسوزی برخی از دلسوزان امت برای ماندن حکومت در دست «خودی»ها و دور کردن «غيرخودی‌»‌ها از آن و سکوت شرافتمندانه‌ی علی (ع) در آن سالها جز اين هم نمی‌بايد پاداش می‌داشت (سکوت علی (ع) را بايد تراژدی تراژديها ناميد). اما علی (ع) هرچند مردم را با خود داشت، اهرمهای قدرت در اين سالها به دست کسانی سپرده شده بود که برکندن ريشه‌هايشان کار آسانی نبود. حاصل کار برای علی (ع) جنگهای داخلی پی در پی با کسانی بود که مشروعيت حکومت را از مردم نمی‌دانستند و حکومت را ميراث خود می‌شمردند. معاويه، والی ياغی شام، از جمله‌ی مهمترين آنان بود. سخن را به‌ناگزير کوتاه می‌کنيم، تا به موقعيتی برسيم که امام حسين (ع) خود را در آن يافت.

از آنجا که رسم بيعت با خلافت علی (ع) دوباره رواج يافت، يعنی مردم صاحب حق شناخته شدند و مشروعيت حکومت بر اساس بيعت تعيين گرديد، امويان ناگزير بودند که اين رسم را به ظاهر هم که شده باز رعايت کنند. اين بود که در زمان معاويه در رسم بيعت چهار بدعت نيز نهاده شد: ۱) بيعت گرفتن با زور، ۲) تجديد بيعت، ۳) قيد سوگند برای بيعت و لذا عقوبت برای نقض بيعت و ۴) بيعت گرفتن برای وليعهد و جانشين.

ابوبکر هنگامی که به خلافت رسيد در نخستين خطبه‌ی خلافت خود گفت: «اما بعد، ايهاالناس فانی قد وليت عليکم و لست بخيرکم ... اطيعونی ما اطعت الله فاذا عصيت‌الله و رسوله فلاطاعة لی عليکم» (اما بعد، ای مردم من به سرپرستی شما گماشته شده‌ام در صورتی که بهترين شما نيستم ... مرا اطاعت کنيد تا زمانی که من از خدا فرمان می‌برم، اما اگر خدای و رسول او را عصيان ورزيدم طاعتی از من بر شما نخواهد بود).[۲۶] اميرالمؤمنين علی (ع) در واقعه‌ی صفين ناگزير به انتخاب حکمين رضا داد و امام حسن (ع) نيز بعد از صلح با معاويه، بيعت امامت خود را از گردن مسلمانان برداشت.[۲۷]

امام حسين (ع) هنگامی که در کربلا کشته شد ۵۷ يا ۵۸ سال داشت.[۲۸] او مردی پخته بود که ۷ سال را در آغوش رسول‌الله (ص) و ۳۷ سال را در کنار پدر و بقيه را در صحبت برادر يا مقام امامت گذرانده بود. بنابراين آن‌قدر از زندگی آموخته بود که موقعيت سياسی و زمان و مکان و عواقب مخاطره‌آميز افعال و نتايج موفقيت‌آميز آنها را با قطع و يقين پيش‌بينی کند:

هنگامی که معاويه در سال ۵۶ ق تصميم گرفت که پسرش يزيد را جانشين خود سازد و در زمان حيات خود برای او از مردم بيعت بگيرد تا مخالفی برايش باقی نماند، از جمله‌ی کسانی که بيعت ايشان بسيار مهم شمرده می‌شد، امام حسين (ع) و عبدالله بن زبير و عبدالله بن عمر بودند. اين اشخاص در موقعيتی قرار داشتند که محل توجه عموم و در نظر عامه شايسته‌ی وصول به مقام خلافت بودند. هيچ‌يک از اين سه تن از پيشنهاد معاويه برای بيعت با يزيد استقبال نکرد و به همين جهت معاويه در سفری که به مکه و مدينه نمود ابتدا روی خوشی به ايشان نشان نداد اما بعد در ظاهر ايشان را به گرمی پذيرفت و در باطن تهديد کرد که اگر در هنگام اعلام جانشينی يزيد اظهار مخالفت کنند کشته خواهند شد. با اين تهديد اين سه تن خاموش ماندند بی‌آنکه اظهار موافقت يا مخالفتی کرده باشند. معاويه در سال شصت هجرت از دنيا رفت و پسرش يزيد تصميم گرفت که از اين سه تن که در نظر مردم مدعيان خلافت بودند برای خلافت خود بيعت بگيرد و به وليد بن عتبة بن ابی‌سفيان حاکم مدينه نوشت تا به زور از اين سه تن بيعت بگيرد.[۲۹]

موقعيت تراژيکی که امام حسين (ع) خود را در آن می‌يابد، هيچ راهی برای خروج ندارد. ديگر سکوت را نيز تحمل نمی‌کنند — يا بايد زنده‌ی مرده باشی يا مرده‌ی زنده. و البته هر قهرمان تراژيکی دومی را انتخاب می‌کند. اما در انتخاب همين فرجام نيز افراد يکسان نيستند. چنانکه آن دو تن ديگر، عبدالله بن زبير و عبدالله بن عمر، نتوانستند مانند امام حسين (ع) عمل کنند. علم و حکمتی که خداوند نيکوکاران را بدان پاداش می‌دهد در شيوه‌ی عمل امام به خوبی مشهود است. امام مرگ را بر می‌گزيند، اما در کدام صحنه، ابتکار عمل بايد به دست چه کسی باشد، قاتل يا مقتول؟ امام تمامی خويشاوندان نزديک خود بجز محمد حنفيه را با خود همراه می‌کند تا به مکه بروند (شايد تحريم جنگ و جدال در مکه فاسقان را از عمل ناشايست باز دارد) و معلوم شود که او با کسی سر جنگ ندارد، اما بر او معلوم شد که مکه نيز جای امنی نخواهد بود، چون غاصبان حرمت هيچ چيز و هيچ کس را نگاه نمی‌دارند. بنابراين راه کوفه را در پيش گرفت تا دو چيز را نشان دهد: ۱) اگر او را مدعی خلافت و امامت می‌دانند نه به اين دليل است که او خود چنين ادعايی دارد، بلکه به اين دليل است که ديگران درباره‌ی او چنين ادعايی دارند: دعوت مردم از او و بيعت کردن با او (مشروعيت سياسی)؛ ۲) عاری بودن حکومت يزيد از هرگونه مشروعيت سياسی و اعتقادی. از مشروعيت سياسی عاری است، چون نمی‌تواند حتی سکوت يک تن را نيز تحمل کند، تا چه رسد به مخالفت. و اين نيست مگر تزلزلی در ارکان نظام که برای خود غاصبان نيز مشهود است. از مشروعيت دينی (و نيز اخلاقی و انسانی) عاری است، چون در از ميان برداشتن مخالفان نه پايبند آداب اسلام است و نه پايبند اخلاق جاهليت ونه پايبند احکام خداوندان مروت — و مرگ او شاهدی است بر اين دو: شهادت (به معنای راستين).

مرگ تراژيک، مرگ خودخواسته، شهادت: نه‌ی مقدّس

تراژدی را معمولاً با پايان آن می‌شناسند (گفته‌ی لرد بايرون در اين خصوص ضرب‌المثل است — همه‌ی تراژديها به مرگ ختم می‌شود و همه‌ی کمديها به ازدواج)، اما در تراژديهای يونانی مواردی نيز ديده می‌شود که پايان آن مرگ نيست (در اين موارد قهرمان تراژيک از خدايان است، مانند پرومته). با اين همه شايد نحوه‌ی رويارويی با مرگ و انتخاب آن از سوی قهرمان تراژدی گوياترين عمل برای معرفی قهرمان تراژدی، يعنی «فرد»، باشد. مرگ تراژيک در مواردی ممکن است کفاره‌ی عمل خود يا عمل نزديکان خود باشد (کرئون و اديپوس)، اما در مواردی نيز ممکن است تاوان عمل خود باشد (آنتيگونه)؛ کفاره برای پاک شدن از گناهان است، و تاوان برای کاری است که شخص مسئوليتش را می‌پذيرد و شايد از کاری هم که کرده است هيچ پشيمان نباشد).

مورد اول، کفاره، به همان مفهومی نزديک است که ارسطو با تعبير «کاتارسيس» يا «تطهير» از آن ياد می‌کند و دومی با مفهومی که نيچه با تعبير «مرگ خودخواسته» از آن ياد می‌کند، مفهومی که به «مرگ تراژيک » و «شهادت» شبيه است، اما با هيچ يک از آن دو يکی نيست. نيچه با «شهادت»، به معنايی که مسيحيان از آن می‌فهمند، مخالفت می‌کند و «خون» را «بدترين گواه حقيقت» می‌شمارد. خون هيچ چيز را اثبات نمی‌کند، چون افراد با عقايد و مقاصد مختلف می‌توانند خود را در راه هر چيزی فدا کنند و اين ثابت نمی‌کند که آن چيز ارزش دارد. اين نوع تلقی از «شهادت» به معنای آن است که «مرگ» يک جهش است و شخص می‌تواند در هر سن و سالی و مقامی و شعوری با يک قدم مرگ تمامی مدارج کمال را پشت سر گذارد و خود را در ميان انبيا و اوليا و صديقان ببيند، و حال آنکه بسياری از انبيا و اوليا و صديقان سالها زندگی سخت و پرابتلا را در اين دنيا طی کردند و کشته نشدند، يا به «شهادت» نرسيدند؛ پس آيا انصاف است که فردی عامی و چه بسا از روی تقليد، صرفاً با مرگ، ولو به صورت شهادت، جايگاهی را به دست آورد که آنان با رنج و آزمون و با فرا گرفتن علم و حکمت بدان رسيدند؟ اگر انبيا و اوليا و صديقان نزد خداوند گرامی بودند، چرا آنان را در همان خردسالی به اين افتخار نايل نکرد؟ نيچه معتقد است که اين تلقی از «شهادت» به مرگ‌پرستی و خوار شمردن زندگی و دست آخر به پاشاندن خون بر هرچيز بی‌ارزشی و در نهايت به خشونت کشيدن زندگی انسان می‌انجامد. (نيچه با توجه به اعتقاد مسيحيان به مصلوب شدن عيسی (ع) و اينکه او با اين عمل خود گناهان ما را به جان خريده است و سپس پيروزی مسيحيت با شهادت‌طلبی مؤمنان صدر اول اين سخنان را می‌گويد. نيچه معتقد است که شهادت‌طلبی مسيح از جوانی او مايه می‌گرفت و او اگر کمی بيشتر زندگی کرده بود اين گونه به زندگی نمی‌نگريست و تعاليم خود را انکار می‌کرد. به نظر نيچه، نظری که بعدها فرويد و ديگران از او اقتباس کردند، اما اين نظر در واقع از افلاطون است، عشق و مرگ با يکديگر همزادند و به همين دليل در جوانان شور عشق و ميل به مرگ پا به پای يکديگر پيش می‌رود و لذا چه بسا ميل به مرگ در جوانان ناشی از شکست در عشق يا بی‌نصيبی از آن باشد.)

قهرمان تراژيکی که به سوی مرگ رهسپار است، هرگز مرگ را به عنوان وسيله‌ای برای رسيدن به کمال بر نمی‌گزيند. قهرمان تراژيک مجبور به انتخاب مرگ می‌شود، چون ديگر زندگی ارزش ندارد، نه اينکه معتقد باشد که زندگی بی‌ارزش است و مرگ ارزش است.[۳۰]