الف) هم چنان كه اشاره شد بنابر انديشه كشفي تشكيل دولت حقه يا مدينه الهيه تنها در عصر نبوت و ولايت امكان پذير است، از اين رو در فاصله اين دو عصر برپايي چنين دولتي قابل دست رسي نيست و عملاً در دوره غيبت يا عصر خلط عقل و جهل به علت عدم حضور آخرين امام شيعيان به تاخير افتاده است. البته نبود رسول الله(ص) و امام(ع) در دوره ميانه، بدين مفهوم نيست كه جامعه اسلامي نيازي به نهاد حكومت ندارد و شخصي يا نهادي بر آن ها حكم نراند، زيرا همان بليّه اي كه جوامع غيرديني، در صورت نداشتن دولت بدان مبتلا مي شوند جامعه دين داران نيز به آن دچار مي ردد.
از آن جا كه به ديده كشفي، دين بدون دولت از كارايي مي افتد، در فرضي كه جامعه دين داران فاقد دولت باشد همانند
جوامع ديني، خشونت، تعدي و تجاوز انسان ها به يكديگر آنان را مثل درندگان خشكي و ماهيان دريا مي درد و هرج ومرج
و بي ثباتي نظام اجتماعي آدميان را مختل مي گرداند، پس بالضروره بايد نوعي از تدبير باشد كه هركس را در منزلت خود
قراردهد و به حق خويش راضي گرداند و دست تعدي او را از حقوق و مراتب ديگران كوتاه نمايد.
از اين رو، نقطه عزيمت فلسفه سياسي كشفي همانند پاره اي از متفكران مغرب زمين، وضع طبيعي است. به ديده
وي وضع طبيعي، بهترين وضعيت آنارشيستي است كه براي رهايي از آن تنها يك آلترناتيو وجود دارد و آن تشكيل دولت
يا جامعه مدني است. او در توصيف وضع طبيعي مي نويسد:
" مردمان و بني نوع انسان در آراي خود مختلف و در عقول متفاوت مي باشند و دواعي افعال و غايات حركات ايشان در غايت اختلاف است و از براي هريك از آن ها در افعال و حركات خود مقصدي و غايتي غير از مقصد و غايت ديگري مي باشد.پس اگر آن ها به مقتضاي طبايع و مقاصد خود واگذارده شوند هر آينه يكديگر را مثل سباع برّ و ماهيان بحر مي درند و به افساد و اقنا يكديگر مشغول مي شوند و عالم را هرج ومرج و نظام را مختل مي گرداند. پس بالضروره نوعي از تدبير مي بايد كه به واسطه آن هر يكي را در منزلتي كه مستحق آن است وادارد و قانع گرداند و به حق خودش راضي سازد و دست تعدي و تصرف او را در حقوق و مراتب ديگران كوتاه كند و به شغلي كه مناسب اوست و از اسباب معاونت امورِ معيشت و معاد و دين يكديگر است مشغول دارد و اين نوع از تدبير همان سياست مُدن است." [1]
هرچند امروزه پاره اي از انديشمندان مانند "رابرت نوزيك" در راه حل پيش نهادي كشفي و امثال او ترديدكرده و آلترناتيو ديگري براي رهايي از نابساماني هاي وضع طبيعي مطرح مي كنند، [2] اما كشفي اصرار بر آن دارد كه جامعه بي دولت، دنيا و آخرت آدميان را تخريب مي كند و بنيان زندگي جمعي را به هم مي ريزد. دليلي كه وي بر اين مدعا اقامه مي كند علاوه بر "بداهت حكم عقل" مشاهدات تجربي بشر و استنادهاي نقلي از دين است. كشفي اين سخن حضرت امير(ع) را كه در پاسخ به فرقه خوارج فرمودند نقل مي كند:
"نعم انه لاحكم الا لله ولكن هولاء يقولون : لا امرالا لله وانه لابد للناس من امير بر او فاجر يعمل في امرته المومن و يستمتع فيهاالكافر، ويبلغ الله فيها الاجل و يجمع به الفي و يقاتل به العدو و تامن به السبل و يوخذ به للضعيف من القوي حتي يستريح بر و يستراح من فاجر"؛ بلي نيست حكمي ازبراي احدي مگر از براي خدا و هر حكمي كه غيراز حكم خداونداست باطل و بي اعتبار است و لكن مراد ايشان از اين سخن نه اين است، بلكه مي گويند كه مردمان را اميري و امامي در كار نباشد و بايد كه در جميع امور رجوع به قرآن و به كلام خداوند نمود و حال آن كه مردمان را لابد و ناچار است از امارت امير و سلطنت سلطاني، خواه آن كه آن امارت و سلطنت به طريق نيكويي و خوب كرداري يا به طريق زشتي و
بدكرداري باشد تا آن كه عمل و كار خود را بنمايد در امارت و سلطنت او، مؤمن و برخوردار بگردد و تمتع و فايده دو روزه دنيوي ببرد كافر، و تا آن كه خداوند برساند در آن امارت و در ايام آن دولت هر چيزي را به مدت خودش و جمع نموده بشود به واسطه آن امارت، غنيمت و فوايد، و مقاتله نموده بشود با دشمن، و امن بگردد راه ها، و گرفته شود حق هر ضعيفي از آناني كه قوي مي باشند تا آن كه استراحت بيابد و آسوده گردد مؤمن و نيكوكار و آسودگي حاصل شود مردمان را از فاجر و بدكردار."
يا اين روايت كه مي فرمايد:
"امام عادل خير من مطر وابل و اسد حطوم خير من سلطان ظلوم وسلطان ظلوم خير من فتنه تدوم؛ امام و پيشواي عادل بهتر و پرنفع تر است از باران دانه درشت، و شير درهم شكننده بهتر است از پادشاه ظلم كننده و پادشاه ظالم بهتر است
از فتنه اي كه به سبب نبودن پادشاه، هميشگي و دائمي باشد."
در روايت ديگري آمده است كه:
"سلطان جائر اربعين عاما خيرٌ من عية مهملة ساعة واحدة من النهار؛ سلطان ستمكار و جورپيشه در چهل سال، بهتر است از رعيتي كه مهمل و سرخود باشد در يك ساعت از روز."
استنادي كه كشفي به اين دسته از روايات به ويژه "فتنة تدوم" در روايت دوم مي كند درواقع به همان وضع طبيعي اشاره دارد كه انسان ها به "مقتضاي طبايع و مقاصد مختلفه" خود به افساد يكديگر مشغول هستند و براي رهايي از آن تنها يك
راه وجوددارد و آن تشكيل دولت است خواه آن دولت به طريق نيكويي و خوب كرداري يا به "طريق بدكرداري باشد" (روايت اول).
وي هم چنين با همين رهيافت به تفسير برخي از آيات مي پردازد؛ مثلاً در تفسير آيه "... اذ قالوا لنبيّ لهم ابعث لنا ملكا نقاتل في سبيل الله قال هل عسيتم ان كتب عليكم القتال ان لاتقاتلوا قالوا و ما لناالا نقاتل في سبيل الله و قد اخرجنا من ديارنا وابنائنا..."
مي نويسد:
"و از اين جاست ايضا كه بني اسرائيل به سبب نداشتن امير و سلطاني، مغلوب دشمنان خود گشتند و مدتي در به در و ذليل و منكوب بودند تا آن كه مشيّت خداوند تعلق به غالبيت آن ها گرفت پس از پيامبر خود نصب سلطان را خواهش نمودند." [3]
و درنهايت نتيجه مي گيرد كه:
"از مضامين اين آيات و احاديــث و امثال آن ها علاوه بر مشاهده و تجربه بر تو معلوم مي شود كه نظام امر معيشت و معاد بني نوع انسان و بقا و انتظام مُدن و شهرها بدون سلطنت سلطان قاهر و نظر و تدبير سائس مدبّر كه ايشان را بر وفق آثار عقل و نور حكمت اتفاق و ائتلاف دهد منتظم نمي گردد و معموري در روي زمين حاصل نمي شود." [4]
ب) جريان وضع طبيعي كه به هرج ومرج كشيده مي شود درواقع بازتاب نيروهاي شر انسان است كه از طبيعت او برمي خيزند. در انديشه كشفي انسان در آغاز خلقتش هيچ ويژگي بالفعلي نداشته و بر هيچ "صفتي كه ملكه او باشد" و به آن موصوف و معروف باشد مفطور نگشته و خلق نشده است. لكن به صورت بالقوه نيروهاي خير و شري دارد كه اجزاي
تركيبي او را تشكيل مي دهند. بنابر راي بسياري از مفسران هرجا كه خداوند از صفات رذيله بشر سخن مي گويد اشاره به نيروي شر و طبيعت او دارد و هر زماني كه انسان را مي ستايد فطرت او را نشانه گرفته است. سئوال مهمي كه در اين جا مطرح مي شود اين است كه تشكيل دولت تا چه ميزان به وضعيت طبيعي خاتمه مي دهد؟ از نظر كشفي دولت تنها در انتظام امور آدميان و جلوگيري از هرج ومرج داخلي نقش دارد، درواقع دولت با دراختيار گرفتن بخشي از آزادي
انسان ها "نظام امر معيشت" آن ها را بر عهده مي گيرد. با اين همه نمي تواند به غائله وضع طبيعي پايان دهد و با كنترل نيروهاي دروني انسان، جامعه اي سالم بناكند. آن چه كه مي تواند با تقويت نيروهاي خير انسان و تعديل طبيعيات او، جامعه اي سالم و محكم تاسيس كند "دين" است، درواقع دين با تكاليف "شرعيه و تاديبات عقليه" به كنترل نيروهاي شر انسان مي پردازد و بدين نحو با استفاده از دولت به وضعيت طبيعي خاتمه مي دهد. توجه به تكليف و تأديب در سروسامان دادن ِوضع طبيعي درواقع نقطه جدايي كشفي از "هابز" و سَلَف ِخوش بين و بدبين اوست، در دستگاه فكري كشفي، فلسفه سياسي ِ طرفداران وضع طبيعي، متضمن حقيقت است ولي اين حقيقت توسط چيزي به عنوان قرارداد اجتماعي به تنهايي و بدون كمك از ايمان ديني قابل كشف نيست، زيرا تشكيل دولت به تنهايي نمي تواند "معيشت انساني" را از "معيشت حيوانات" جداسازد و فلسفه و هدف از خلقت آدمي را تامين نمايد. به سخني ديگر هرچند گريز
از وضع طبيعي ما را به ضرورت تشكيل دولت رهنمون مي سازد اما دولتي مشروعيت دارد كه آدميان در پناه آن به "اصلاح دين و كمال نفس و اطاعت و رضاجويي پروردگار خود مشغول" شوند و بر معيشت آنان "ثمره اخرويه بقائيه مترتب" گردد.
كشفي درباره اتكاي دين و دولت بيان روشني دارد؛ او با استفاده از اين عبارت ِمشهور: "الدين والملك توأمان لايتم احدهما الا بالآخر" مي گويد:
"هيچ يك از آن ها به اتمام نمي رسد مگر به ديگري، چون كه اقامه دين با عدم سلطنت سلطان و عدم نظام، غيرمتحقق الوقوع است و امارت و سلطنت بدون دين، طريقه معيشت و معاشرت حيوانات است و ثمره معاديه اخرويه كه شأن معيشت بني نوع انسان است بر آن مترتب نمي گردد زيرا كه سلطنت به منزله اركان است و (دين به منزله اساس) و
اساس بي اركان، ضايع و ناتمام است و اركان بي اساس غيرمستقيم و خراب. پس امارت و سلطنتي كه از براي بني نوع انسان است و آيات و احاديث در مدح و فضيلت آن رسيده همان امارت و سلطنتي است كه با دين توأم و به هم بسته باشد نه غير آن." [5]
در درجه بعد كشفي به لحاظ منطقي، رابطه بين دين و دولت را از نوع رابطه عموم و خصوص من وجه مي بيند كه هريك از آن دو وجه اشتراك و افتراقي دارند. (سلطنت بدون دين. "توأم بودن دين ِو سلطنت" ، دين بدون سلطنت) لكن از آن جا كه دين بدون دولت "تحقق و وقوعي" نمي يابد و بر سلطنت ِبدون دين هم، چيزي جز "دفع هرج و مرج" مترتب نمي گردد، "هيچ يك از اهل عقل" بر افتراق آن دو تن نمي دهد.
"لكن از آن جا كه دين را بدون سلطنت و نظام، اصلا تحققي وقوعي نمي باشد و از براي سلطنت بدون دين تحققي و
منفعتي في الجمله مي باشد و حصول نظام و دفع هرج و مرج بر آن مترتب مي گردد. پس امارت و سلطنتي كه از براي بني نوع انسان است و آيات و احاديث در مدح و فضيلت آن رسيده است همان امارت و سلطنتي است كه با دين توأم و به هم بسته باشد نه غير آن." [6]
ج) هم چنان كه مشاهده گرديد در انديشه كشفي "توأم بودن دين و دولت" تنها راه كارِ گريز از وضع طبيعي و نيل به
سعادت دنيا و آخرت آدميان است. سؤال اساسي و مهمي كه هم اينك در پيش روي كشفي قرار مي گيرد اين است كه چنين دولتي بايد به چه كسي واگذارشود؟ به عبارتي ديگر، چه كسي لازم است در جامعه دين داران حكومت كند؟
وي در پاسخي كه به اين سئوال مي دهد به دو عنصر ِ"علم و قدرت" يا "سيف و قلم" توجه وافري دارد. به ديده او كسي مي تواند وارد سياست مدن شود و زمام امور دين داران را به دست گيرد كه هم علم به كاري قدرت و "تدبير در امر اجتماعات و احوال مُدن و اوضاع عالَم" را دارا باشد و هم آگاه به دين و شريعت اسلام باشد. در عصر حضور اين شخص، كسي نيست جز معصوم(ع) و امامت در واقع يعني جمع بين امارت و ديانت، و اين همان دولتي است كه كشفي از آن به
"دولت حقه" تعبير مي كند:
"امارت و سلطنتي كه با دين توام و به هم بسته و عموم و شمول آن بالنسبة به تمام مدن و اهل عالم است همان معناي امامت و وصايت نمودن مر رسول(ص) است كه صاحب آن در زبان شرع و در نزد محدثين به اسم "امام" ناميده
شده است و حكما او را مدبّر عالم و انسان مدني و ملك علي الاطلاق گفته اند و فعل او را كه امامت است صناعت ملك و سياست فاضله گويند و دولت او را به اسم دولت حق ناميده اند." [7]
لازمه وجود آن دو عنصر در شخص معصوم، آن است كه زعامت مسلمين بايد به آنان سپرده شود و بر مسلمانان نيز
واجب است كه تنها آنان را به عنوان خلفاي بلافصل رسول الله(ص) برگزينند. در درجه بعد پاسخي كه كشفي در عصر غيبت به سوال مذكور مي دهد شبيه فيلسوف شاهي است كه افلاطون در پي آن است.
يعني شخصي در اين دوره صلاحيت به قدرت رسيدن دارد كه واجد آن دو ركن در امامت باشد به سخني روشن تر يا بايد
سلطان، عالم گردد و يا عالم، به سلطنت رسد:
"و معلوم مي شود... - كه مجتهدين و سلاطين هردو يك منصب را مي دارند كه همان منصب امامت است كه به طريق نيابت از امام، منتقل به ايشان گرديده است و مشتمل بر دو ركن است كه يكي علم به اوضاع رسولي است كه آن
را دين گويند و ديگري اقامه نمودن همان اوضاع است در ضمن نظام دادن عالم كه آن را مُلك و سلطنت گويند و همين دو ركن است كه آن ها را سيف و قلم گويند يا سيف و علم ناميده اند." [8]
بنابراين كسي مي تواند در عصر غيبت بر جامعه دين داران حكومت كند كه جانشين معصوم( ع) در دو ركن امامت باشد. حال چه مجتهد، قدرت سياسي را به دست گيرد و چه صاحب قدرت، مجتهد شود، درواقع كسي به قدرت مي رسد كه مجتهد و آگاه به دين (اوضاع رسولي) است. در چنين صورتي است كه دين با دولت توام مي گردد و حكومت اسلامي در عصر غيبت امتداد و ذيل بحث امامت در عصر حضور مي شود.
بدين ترتيب كشفي پس از گذر از مراحل و استدلال هاي عقلي و نقلي به لزوم حاكميت مجتهدين در عصر غيبت راي مي دهد و آن را در صورت برپايي، تنها نوع حكومتي مي داند كه از مشروعيت برخوردار است. البته وي نه صرف اجتهاد در دين را تنها ملاك مي داند و نه هر مجتهدي را بالفعل صالح براي چنين منصبي مي يابد. شرايط و ويژگي هايي كه او براي چنين مجتهدي برمي شمارد بسيار سخت است و بدين علت بسياري از معاصرين خود را صالح براي به دست گيري قدرت سياسي نمي داند و خود نيز در پيدايي مصاديق آن به دشواري افتاده است. اين شرايط عبارتند از:
1- فراگيري علوم رسميه: منظور او از علوم رسميه، همان علوم ابزاري است كه درفهم آيات و روايات ايفاي نقش مي كنند. اين علوم همان علوم متداول در حوزه هاي شيعي مي باشند كه از روزگار قديم به اين سو، فرا گرفته مي شوند مانند صرف ونحو، لغت، معاني بيان، اصول فقه، منطق، رجال، تفسير و علم حديث.
2- عدالت، منظور وي از عدالت، "همان كيفيتي است راسخه و حالتي است ثابته... در نفس انسان كه صادر مي شود به سبب آن، امور بر وجه استقامت و صواب... - و مانع مي شود از صدور حركات قبيحه و غيرحميده و از ظهور اقوال و افعال زشت ناپسنديده." [9]
3- تائيد ارواح ملكوتيه و حصول قوه قدسيه: از آن جا كه به ديده او "مطلق علوم، خواه رسميه و خواه حقيقيه، عبارت از استماع لفظ يا ديدن نقوش و خطوط مي باشد و ثانياً: قواعد و اصول اين علم بي شمار و تقابل و تعارض فيمابين آن ها بسيار است و ثالثاً: جاريساختن قواعد و اصول و جزئيات و ستخراج نمودن فروع از آن ها كاري است غيرممكن، بايد فقيه به مدد الهي و دست يابي به علم سليم، كه از افراط و تفريط كه حدوسط مابين جربزه و بلاهت است و آن را حكمت مي نامند، قادر شود قواعد و اصول را در محال و جزئيات جاري ساخته و فروع را بر اصول معلوم نمايد و اين حالت حاصل نمي شود مگر به استكمال نفس ناطقه او در قوه نظريه كه حكما آن را حكمت نظريه و علميه و فقها آن را قوه قدسيه گويند."
ويژگي اول و دوم، از جمله شروط عامه اي هستند كه مورد قبول همه علما مي باشند. آن چه كه كشفي را از سايرين، متمايز مي كند: عقيده و تمايل او به خصيصه سوم است. درواقع وي به علت گرايش هاي شهودي و عقلي كه دارد علاوه بر تحصيل علوم متداول در حوزه هاي ديني و نيز دارابودن ملكه عدالت، برخورداري از حكمت نظري و علميه را شرط لازم مي پندارد. حكمت علميه كه به تعبير او در روايات معصومين(ع) از آن به فهم تعبير شده است، عبارت است از: "معرفت و شناختن يا شناسانيدن چيزي... را به همان حقيقت و نفس الامري آن چيز و اين نمي شود مگر به طور وجدان و عيان كه ديگر مجال شك و شبهه و ريب در آن نباشد. و اين قسم، مرتبه اعلا از علم و فهم است و آن را حق اليقين گويند." اين مرتبه از علم درواقع شناختي است شهودي و عرفاني كه "به واسطه زهد از دنيا و رغبت به آخرت و عشق به ذات باري تعالي حاصل ميآيد." و به واسطه همين علم است كه رابطه بين انسان و عالم عقل به وجود ميآيد. علاوه بر اين فرشته اي كه اتصال شديد به عالم عقل دارد مامور است كه از طريق گوش راست دل، حقايقي را كه در عالم مافوق، ثبت و موجودات را به انسان منتقل كند." [10]
و درواقع اگر مجتهدي بتواند قوه قدسيه را تحصيل كند نسبت به ساير عالمان ديني كه آن را ندارند "زيادتر مي فهمد و محكمات او بيش تر [از متشابهات] است." [11]
اگر همه صفات و شرايط دشواري كه ذكر آن ها به ميان آمد، در فقيه اي آشكار گرديد در آن هنگام است كه به ديده كشفي، او فرمان روايي حقيقي و واقعي مؤمنان است و او همان كسي است كه روايات معصومين(ع) درباره او سفارش هاي ويژه اي كرده اند.
" كسي كه به اين درجه رسيد و عدالت ملكه او شد، صاحب طريقه است و به حكم ?سانظروا الي من كان منكم قد نظر في حلالنا وحرامنا...? بر شيعيان مفترض الطاعة و حاكم اناس خواهد بود و تقليد او بر اشخاصي كه به اين درجه نرسيده اند واجب، و ردّ فرموده او، ردّ فرموده رسول و تخلف از شريعت است چون كه او نائب عام امام و بعد از او مقتداي انام است." [12]
بدين سان كشفي در چهارچوب انديشه سياسي خود در عصر غيبت، اصالت را از آن ِحكومت فقيهان و مجتهدان شايسته مي داند، زيرا شايسته ترين فردي كه مي تواند در اين دوره، زعامت مسلمين را بر عهده گيرد، شخصي است كه علاوه بر تسلط بر شريعت، فن به كارگيري قدرت را مي داند و از حكمت علميه نيز برخوردار مي باشد. در صورتي كه چنين فردي يافت شود، بايد قدرت و زمام امور به او سپرده شود چراكه وي با داشتن حكمت علميه و قوه قدسيه، تنها كسي است كه مي تواند با عقل كل مرتبط گردد و در سايه چنين ارتباطي با مدينة الهيه يا دولت حقه نزديك شود. از اين رو نزديك شدن يا دورشدن از جامعه دين داران ِمدينة النبي(ص) يا حكومت امام زمان(ع) ملاك و ميزان مشروعيت قدرت سياسي در عصر غيبت است.
هم چنان كه مشاهده گرديد كشفي براي اصالت بخشيدن به حكومت فقيه در عصر غيبت به برداشت هاي عقلي روي ميآورد و چندان توجهي به روايات وارده در اين خصوص ندارد. هرچند او در آثار به جاي مانده اش فصلي را درباره اختيارات فقيه در عصر غيبت، نگشوده است لكن به طور پراكنده در مباحثي از قبيل نماز جمعه، قضا و مسئله اجتهاد و تقليد، از آن سخن به ميان آورده است، در عين حال از رواياتي كه نقل مي كند بيشتر منصب افتا و قضاوت را برداشت مي كند و به دلالت آن ها بر منصب امور سياسي، اعتقادي ندارد.
احاديثي كه وي در اين باره ذكر مي كندعبارتند از:
1- اللهم ارحم خلفائي، قيل يا رسول الله ومن خلفائك؟ قال: الذين ياتون من بعدي يروون حديثي وسنتي [13].
2- قال رسول الله(ص): "ان العلماء ورثة الانبيا". [14]
3- قال علي(ع): "العلما حكام علي الناس". [15]
4- قال الصادق (ع):... ينظر ان من كان منكم ممن قدروي حديثنا ونظر في حلالنا وحرامنا وعرف احكامنا فليرضوا به حكما فاني قدجعلته عليكم حاكما فاذا حكم بحكمنا فلم يقبل منه فانما استخف بحكم الله وعلينا رد والراد علينا الراد علي الله وهو علي حد الشرك بالله؛ [16] بايد از كساني پيرويكرد كه از امامان حديث روايت مي كنند و در حلال و حرامي كه از سوي آنان تعيين شده به ديده دقت مي نگرند و از احكام آن ها آگاهي دارند، زيرا افرادي حق حكومت دارند كه از سوي امام معصوم(ع) برگزيده شده اند، از اين رو اگر آن فرمان روايان حكمي صادركنند و كسي بدان سر ننهد روشن است كه بر حكم امام ارج ننهاده و اين كار در حد شرك به خداوند است.
مجموع رواياتي كه كشفي در خصوص مناصب و جايگاه فقيه ذكر مي كند همين چهار حديثي است كه بدان ها اشاره گرديد. در عين حال هم چنان كه قبلاً گفته شد عقيده اي به اطلاق روايات ندارد و بيش تر از آن ها همان منصب افتا و قضاوت را استنباط مي كند. وي در تنها اثر فقهي خود يعني " كفاية الايتام" در اين باره بالصراحه مي نويسد:
"فتوادادن، منصب ِامام يا نايب خاص يا عام او مي باشد بالنص و بلاخلاف، و از براي غير آن ها جايز نمي باشد و مراد از نايب عام بلاخلاف و در قويّه عمربن حنظله و ابي خديجه - كه هردو مقبوله مي باشند - هر كسي است كه در زمان غيبت يا حضور، بالغ و عاقل و مؤمن يعني اثناعشري و عادل و طاهرالولد و فقيه يعني مجتهد باشد... و ايضا قضا، منصب مختص به امامت است و از براي احدي جايز نمي باشد مگر به "اذن خاص يا عام" و امام نيز به "حكم دو روايت ابي خديجه و عمربن حنظله" به "فقيه جامع الشرايط"، "اذن عام" داده است و او را حاكم گردانيده است". [17]
او هم چنين درباره برداشت نادرستي كه برخي از روايت "بپرهيزيد از حكومت، به درستي كه حكومت از براي امامي است كه عالم به قضا و عادل بين مسلمين باشد مثل نبيّ يا وصيّ او" مي كنند، مي گويد:
مخفي نماند كه نايب ِخاص يا عام امام داخل در قسم دوم و از جمله خلفا و اوصيا مي باشد چون كه علما ورثه انبيا مي باشند و پيامبر خود نيز فرمودند كه خداوندا رحمت بفرست بر خليفه هاي بعد از من، آن چنان اشخاصي كه روايت مي نمايند حديث مرا و راه مي روند به طريقه من."
در عين حال تفسيري كه او از واژه "حكومت" مي كند با مفهوم امروزين آن سازگاري ندارد بل منظور وي از اين واژه، قضاوت است، زيرا معمولاً در فقه اسلامي دو واژه حكومت و قضاوت به يك معنا به كار مي روند و بدين علت، قاضي را نيز حاكم مي گويند.
"و حكم نماينده را قاضي و حاكم وحكم او را قضا و حكومت گويند." [18]
دكتر عبدالهادي حائري با ذكر روايت عمربن حنظله (حديث شماره4) در تلاش است تا از روش نقلي، ولايت فقيه در عصر غيبت را از ديدگاه كشفي، استنباط كند - كه البته اين برداشت با تكيه تنها بر كتاب "اجابة المضطرين" درست است - اما با دقت در كليه آثار وي، به نظر مي رسد كشفي تنها با فراهم آوردن مقدمات عقلي به ولايت مجتهدين تن مي دهد و دلالت روايات وارده در اين باره را ناكافي مي داند؛ مثلاً وي در بحث نمازجمعه از كتاب "كفاية الايتام" مي نويسد:
" برخي ديگر وجوب تخييري آن را مشروط به وجود فقيه عادل و مستجمع همه شرايط فتوا كه آن را مجتهد گويند دانسته اند به توهم اين كه روايت عمربن حنظله دلالت بر نيابت عامه از براي او دارد و حال آن كه روايت مزبور دلالت بر بيش تر از شغل حكومت و فتوادادن مابين مردمان ندارد و چنان كه معلوم است آن هم به جهت تعطيل معاش و معاد مردمان و لزوم حريت و فساد ايشان است كه هيچ كدام در ترك نمودن نمازجمعه نمي باشد." [19]
از اين رو، به نظر مي رسد كشفي دلالت روايت عمربن حنظله، بر امور سياسي را نمي پذيرد و قرائن موجود در روايت را نيز برخلاف مي يابد. بدين معنا كه بهترين بياني كه مي توان براي اثبات ولايت سياسي فقيه ذكرنمود تمسك به اطلاق جمله "فاني جعلته عليكم حاكماً" مي باشد و از آن جا كه اين عبارت بدون قيد ذكرشده، ممكن است نتيجه بگيريم كه افراد موردنظر، در همه مواردي كه احتمال نيابت از امام معصوم عليه السلام مي رود، صاحب ولايت اند. در حالي كه كشفي چنين برداشتي را "توهمي" بيش نمي داند و عقيده بر آن دارد كه روايت مذكور "بر بيش تر از شغل حكومت و فتوا دادن مابين مردمان" دلالت ندارد، زيرا اطلاق جمله مذكور كه موجب شمول كليت آن مي شود نسبت به محمول ( = فقيهان) جريان ندارد. قدرمسلم و متيقن آن - با توجه به محتواي صدر روايت - همان رفع خصومت و قضاوت ميان مسلمين است. چنين برداشتي نيز در خصوص دو واژه به كار رفته در حديث شماره (1)و(3) يعني خلفا و حكّام شده است. در عين حال كشفي چندان هم بي ميل نيست كه از اين دسته از روايات، در تائيد برداشت هاي عقلي خود، بهره جويد و به ديده حكم ارشادي و امضايي به آن ها نظرافكند.
بدين سان، كشفي با رويكرد به عقل در تلاش است تا حكومت در عصر غيبت را به كسي واگذارد كه هم واجد علم (= فقه) و هم واجد سيف (= قدرت) باشد. در صورتي كه چنين فردي يافت شود و به قدرت رسد دولت آرماني وي يعني رياست حكمت برپا مي گردد.
در درجه بعد، كشفي به اين سوال مي انديشد كه آيا شرايط و اوضاع دوره حيات او، اجازه برپايي دولت آرماني او را مي دهد يا نه؟ پاسخ او به اين سوال، منفي است و بدين علت در پي يافتن عوامل آن است. به عقيده وي تاكنون دو عامل سبب شده تا چنين دولتي تحقق نيابد:
1) حوادث گذشته تاريخ اسلام؛
2) كوتاهي فقيهان.
1- حوادث گذشته تاريخ اسلام
اين كه چرا در دوره غيبت، برپايي رياست حكمت، امكان ندارد، كشفي بخشي از عوامل آن رابه حوادث گذشته تاريخ سياسي مسلمين نسبت مي دهد. به ديده وي در درازاي تاريخ اسلام وقايعي رخ داده كه مانع از اجتماع دو ركن علم و سيف در شخص حاكم اسلامي شده است.
از يك سو دور نگه داشتن تعمدي علما از سياست و به دنبال آن ظهور "نوعي فتنه و هرج و مرج" در جامعه اسلامي سبب شد تا عالمان ديني به امر سياست توجه نكنند و "دست از سلطنت و ركن سيفي" بكشند و تنها به تحصيل علم بپردازند. از سوي ديگر سلاطين نيز به علت فراموش كردن هدف از برپايي دولت، تنها به "نظام دادن امر عالم" بسنده كردند و بدين صورت از "تحصيل علم دين و اوضاع رسولي" بازمانده و به "سلطنت سفليه" روي آوردند و در نهايت در هيچ كدام از طرفين "علم و قدرت" يك جا متمركزنشد و رفته رفته جامعه دين داران از رياست حكمت محروم گرديد.
پس از انفكاك و مفارقت آن دو ركن، دولت آرماني كشفي در دوره خلط عقل و جهل كه با حاكميت "مجتهد ذي قدرت" يا "قادر ذي علم" متبلور مي شد زمينه هاي تحقق خود را از دست داد و به تدريج حوزه عرفيات و شرعيات ميان دو دسته از نخبگان جامعه اسلامي تقسيم گرديد و "مجتهدين و علما حامل يك ركن آن كه علم به دين و معرفت به اوضاع رسول شدند و سلاطين متكفل يك ركن ديگر آن كه اقامه و ترويج آن اوضاع است گرديدند."
"و حكما اين قسم از رياست را كه همه اركان آن در يك شخص جمع باشد به اسم "رياست حكمت" ناميده اند و بايد كه در هر شخصي كه نايب اوست، ايضا هر دو ركن جمع باشد و لكن چون علما و مجتهدين به جهت معارضت نمودن سلاطين با آن ها و منجر شدن امر معارضه به فتنه و هرج و مرج دست از سلطنت و ركن سيفي كشيده اند و سلاطين ايضا به جهت ميل نمودن ايشان در اول الامر از سلطنت به سوي سفليه و به سلطنت دنيويه محضه كه همان نظام دادن امر عالم فقط است دست از تحصيل نمودن علم دين و معرفت اوضاع رسول كشيدند و اكتفا به علم به نظام به تنهايي نمودند، لاجرم امر نيابت در مابين علما و سلاطين منقسم گرديد و مجتهدين و علما حامل يك ركن آن كه علم به دين و معرفت اوضاع رسولي است شدند و سلاطين متكفل يك ركن ديگر آن كه اقامه و ترويج آن اوضاع است، گرديدند." [20]
هرچند اين مفارقت در روزگار كشفي نهادينه شده و عملاً تفكيك حوزه عرفيات و شرعيات، مورد پذيرش عالمان و سلاطين قرار گرفته است، ولي به نظر او كار ويژه امر سياست و نيابت مختل شده و بدين ترتيب، كسادي علم عالمان و دنيوي شدن حكومت سلاطين را فراهم آورده است:
"و به اين سبب دين و ملك كه بايد با هم توأم و به هم پيوسته باشند از يكديگر جداشدند و علم علما و جهد مجتهدين به جهت بي نظامي، كساد و بلارواج شد و سلطنت سلاطين ايضا به سبب انفكاك آن از اقامه دين و سنن شريعت، سلطنت دنيويه محضه گرديد و امر سياست و نيابت ـ چنان كه ديده مي شود - مختل شد و هر دو صنف از منصب نيابت چنان كه بايد كه بوده باشند، افتادند مگر قليلي از علم مجتهدين كه بالنسبه به معدود قليلي است كه اقتدار و پيروي ايشان مي كنند باقي است و قليلي از سلطنت سلاطين كه بالنسبه به مواقع نادره اي است كه متعلق به امر دين مي باشد ايضا پابرجاست." [21]
البته اين مفارقت به مفهوم ناپيوستگي و عدم همكاري دائمي مجتهدين و سلاطين نيست بل در پاره اي از دوران ها "متعاند و از يكديگر متفرق گشتند" و در برخي از ازمنه نيز "با يكديگر موافقت و معاونت نمودند و در سايه همكاري با هم به اداره مملكت پرداختند. اين نوع از حاكميت دوگانه كه به صورت مشاركتي اعمال مي گردد همان دولت مطلوب و ممكني است كه كشفي در دوران پس از انفكاك به آن روي ميآورد و به تعبير او "رياست افاضل" نام دارد:
"در بعضي از ازمنه با يكديگر موافقت و معاونت نمودند و سياست و تدبير رعيت را به طريق معاونت و شركت كه حكما آن را رياست افاضل گويند، نمودند و در بعضي از ازمنه ديگر متعاند و از يكديگر متفرق گشتند..." [22]
2- كوتاهي فقيهان
در درجه بعد كشفي در پاره اي از آثار خود، به ويژه ميزان الملوك و تحفة الملوك، از اين كه عالمان روزگار او از عهده وظايف خود به خوبي برنميآيند گله مند است و بخشي از عوامل اين جدايي را به گردن آن ها مي گذارد و بدين علت بسياري از آنان را شايسته ورود به دولت آرماني خود نمي داند. او با تقسيم علم به علم ظاهر و باطن، عالمان را نيز به سه گروه ِعالم به ظاهر، عالم به باطن و عالم به هردو تقسيم كرده و تنها دو گروه اخير نيز پاره اي از گروه اول را ناجي و عالم حقاني مي داند در عين حال تعداد آنان را (در مقابل دسته هالكين) بسيار اندك مي شمارد. وي درباره تعداد بي شمار گروه هالكين مي گويد:
"و اين طايفه اند كه روزبه روز زياد مي شوند و غلبه مي كنند و غاصب حق و منصب طايفه علماي حقاني مي گردند و امانت را ادا و ردّ به اهل آن نمي كنند و در تكليف و منصب خود خيانت كرده اند و مي كنند و تا زمان ظهور حضرت صاحب العصر والزمان- صلوات الله عليه وعلي آبائه ـ وفور و غلبه زيادي به هم مي رسانند." [23]
برخي از اينان نيز "بر سر منابر به مداحي سلاطين، ملوك، امرا و وزرا، صدور، اكابر و اصحاب مناصب و ائمه جماعت، قضات و حكام، مشغول مي شوند و فاتحه و دعاي خير به آن ها مي گويند... چنان كه در اين زمان ها بسيار و فراوان مي باشند و عالم گير شده اند."
اين عبارت ها كه شيوه زندگي اجتماعي و سياسي بسياري از علماي دوره قاجاريه را زير سوال مي برد، بيان گر اين طلب است كه كشفي چندان از پادشاهان قاجاريه، خرسند نبوده و از رابطه حسنه و نيكوي علما با آنان گله مند است. علاوه بر اين، چنين عالماني "فقاهت را بونكرده و به مشام ايشان نرسيده" و "تنها احاطه بر اقوال و اصطلاحات" دارند و درنهايت اين عده با علماي حقاني كه "به افعال و گفتار آنان راضي نمي شوند و تبعيت نمي كنند عداوت مي ورزند و افترا مي بندند." اين در حالي است كه علماي حقاني كه شايستگي فرمان روايي دارند كساني اند كه "حقّاً خير و بركت يكي از ايشان شرق و غرب را فرا مي گيرد و مردمان در پناه دولت و سايه همت او مي باشند و آن است مدار وقت و قطب زمان و آن است كه حضرت پيغمبر(ص) به فرموده "علما امتي كانبياء بني اسرائيل؛ تفاخر به آن نموده و آن است كه تاجدار العلما ورثة الانبياء ميباشد". اما كشفي در يافتن مصداق چنين عالمي - كه وي از او به عالم حقاني تعبير مي كند - اميدوار به نظر نمي رسد و بدين علت از پي گيري دولت آرماني خويش، نااميد مي شود. از اين رو خود مي گويد:
"و اين قسم... نادرالوجود مي باشند و در هر عصر اگر كه پنج نفر باشد بسيار خواهد بود." [24]
اين سخنان نشان مي دهد كه كشفي نمي توانسته علمايي را كه در روزگار او مي زيستند شايسته حكومت بداند زيرا فقيهان به جاي اين كه به ويژگي هاي عالم حقاني دست يابند تنها به علوم رسميه چسبيده و بدين علت نتوانسته اند شرايط نيابت عامه از معصوم (ع) را احراز كنند.
پي نوشتها:
[1]. تحفة الملوك، ج2، ص106.
[2]. جهت اطلاع بيش تر ر.ك: دكتر حسين بشيريه، دولت عقل، ص151.
[3]. تحفة الملوك، ج2، ص106.
[4]. همان، ص107.
[5]. همان، ص107.
[6]. همان، ص108.
[7]. همان، ص108.
[8]. همان، ص108.
[9]. اجابة المضطرين،ص98.
[10]. همان.
[11]. همان، ص261.
[12]. ميزان الملوك، ص30.
[13]. وسائل الشيعه، ج18، باب8.
[14]. اصول كافي، ج1، ص34.
[15]. مستدرك الوسائل، باب11.
[16]. وسائل الشيعه، ج18، باب اول، ح4 و باب11، ح1.
[17]. كفاية الايتام (نسخه خطي) ج2، باب قضاء، ص20.
[18]. همان، ج2، ص20.
[19]. همان، باب نمازجمعه.
[20]. تحفة الملوك، ج2، ص108.
[21]. همان.
[22]. همان.
[23]. ميزان الملوك، ص149-155.
[24]. همان.
