1 - 3 - به موجب همين معاصر بودن سنت‌گرايي احساس مي‌شود كه پس ميان اين ديدگاه و لااقل برخي از ديدگاه‌هاي مطرح در دنياي متجدد قرابتي موجود است و يا اگر هم صريحاً چنين قرابتي موجود نيست، امكان پيوند زدن آن با چنين ديدگاه‌هايي وجود دارد، بنابراين به طور مشخص در اينجا اين پرسش مطرح است كه آيا تأليف ميان سنت‌گرايي و برخي ديدگاه‌هاي مدرن، امكان پذير است.

به نظر مي‌رسد كه تعارض و تقابل ميان سنت‌گرايي و تجددگرايي شديدتر از آن است كه بتوان به نحوي ميان آن و برخي ديدگاه‌هاي مدرن آشتي برقرار است. ميان اين دو نوعي تناقض ضمني وجود دارد، به اين معنا كه هر يك بر مقدماتي بنا شده‌اند كه در نهايت با مقدمات ديگري ناسازگارند. در حالي كه تجددگرايي با مقدماتي آغاز مي‌كند كه قبول آنها مستلزم نفي سنت است، سنت‌گرايي با مبنا قرار دادن سنت، همانطور كه ديديم، تجدد را انحرافي در سير بهنجار تاريخ بشر مي‌داند. ولي در اين نزاع ميان سنت‌گرايي و تجددگرايي، با توجه به موقعيت زمانه ما، گويي سنت‌گرايي با وضعيت دشوارتري مواجه است. زيرا، تجدد كه مورد حمايت تجددگرايان است، نزد اكثريت انسان‌هاي امروز و به خصوص اكثر فرهيختگان نوع بشر، خواسته و ناخواسته به عنوان شرايط ناگزير اين مقطع از تاريخ بشر پذيرفته شده است و مقابله با آن قطعاً كار آساني نيست. بنابراين دشوار مي‌توان از نظريه‌اي كه مخالف با شرايط تثبيت شده دوران كنوني است، به عنوان نظريه‌اي متعلق به دوران معاصر، حمايت كرد.

اين شرايط براي اذهان متجدد يا خو گرفته با تجدد، موانعي جدي در راه فهم سنت‌گرايي ايجاد مي‌كند. در ادامه پاره‌اي از اين موانع و راه مقابله با آنها را مورد بحث قرار مي‌دهيم. هيوستون اسميت، از سنت‌گرايان برجسته معاصر، در مقاله‌اي با عنوان «دفاعيه نصر از حكمت خالده» بخشي از بحث خويش را به تبيين اين موانع اختصاص داده است. سيد حسين نصر نيز در «پاسخ به هيوستون اسميت» ضمن صحه نهادن بر كليت مقاله اسميت كوشيده است تا راه‌هاي ممكن براي مقابله با اين موانع را توضيح دهد. سه مفهوم از مفاهيم اصلي سنت‌گرايي كه براي دنياي معاصر چندان قابل فهم نيست، عبارت است از: مابعدالطبيعه، سلسله مراتب هستي و سنت.

2 - 3 - مابعدالطبيعه (metaphysics). يكي از موانع فهم سنت‌گرايي براي ذهنيت متجددانه، اهتمام اين ديدگاه به مابعدالطبيعه است. هيوستون اسميت مي‌نويسد: «اين واقعيت كه هرگونه طرفداري از حكمت خالده، نوعي مابعدالطبيعه است، از همان ابتداء عاملي براي مخالفت با اين موضع است، زيرا ساختارشكني پسا نيچه‌اي (deconstruction post - nithschean) در مورد مابعدالطبيعه، {در دنياي امروز} تثبيت شده است»(5)

بنا به توصيف كالينگ وود (Colling wood) قرن بيستم و در نتيجه قرن بيست و يكم دوراني است كه در آن «نفس امكان مابعدالطبيعه بدون نزاع، پذيرفته نمي‌شود.» و بالاخره اينكه به تعبير آيريس مرداك (Iris Murdoch) «فلسفه متجدد روحيه‌اي مابعدالطبيعه ستيزانه دارد. خصلت مابعدالطبيعه ستيزانه آن را مي‌توان در اين اخطاريه خلاصه كرد كه : ممكن نيست ساختار ژرفي وجود داشته باشد.»(6)

بايد توجه داشت كه مابعدالطبيعه به معنايي كه در فلسفه مدرن مورد مخالفت قرار گرفته است و حتي دوران آن را سپري شده مي‌دانند، غير از آني است كه مورد نظر سنت‌گرايان است. مابعدالطبيعه به معناي مورد نظر فلسفه مدرن، يكي از رشته‌هاي فلسفه است كه درباره اموري بحث مي‌كند كه به نحوي وراي طبيعت قرار دارند خواه متعالي از طبيعت باشند و خواه حال در طبيعت. به عبارت ديگر اين مابعدالطبيعه در مقايسه با رشته‌هاي ديگر مانند فلسفه دين يا فلسفه اخلاق كه موضوع بحث‌شان به ترتيب دين و اخلاق است، درباره «امور عامه» يا كلي‌ترين مفاهيم مانند وجود ، ماهيت، وحدت، كثرت و … بحث مي‌كند.

چيزي كه در مورد اين رشته امروزه مورد چالش قرار مي‌گيرد اين است كه اولاً مابعدالطبيعه دانان به جاي صرف تحليل اين مفاهيم، از حد تحليل فراتر رفته و كوشيده‌اند تا از اين طريق احكام موجودات واقعي را استنباط كنند و به شناخت وجودي درباره آنها دست بيابند و در ثاني و بدتر از آن اينكه درصدد نظام سازي مابعدالطبيعي برآمده و مي‌خواسته‌اند تمامي هستي را در قالب نظام مابعدالطبيعي خويش مبين سازند.

ولي مابعدالطبيعه به معناي مورد نظر سنت‌گرايان، اشتراك چنداني با اين معناي مابعدالطبيعي ندارد. اينان مابعدالطبيعه را علم به حق، معرفه الله يا همان عرفان معنا مي‌كنند. گواينكه نمي‌توان آن را عرفان (mysticism) به معناي عام كلمه دانست، چرا كه ممكن است در برخي كاربردها جنبه عاطفي يا عاشقانه و يا حتي شهودي آن فارغ از عقل و معرفت مورد تأكيد باشد كه در اين صورت نمي‌توان آن را همان مابعدالطبيعه به معناي مورد نظر سنت‌گرايان دانست. ولي اگر عرفان را به معناي ريشه‌اي آن در اسلام كه دلالت بر معرفت دارد و يا به معناي ريشه‌اي آن در مسيحيت كه دلالت بر علم به اسرار الهي دارد، در نظر گرفته شود، مي‌توان گفت اين مابعدالطبيعه عين عرفان است. چرا كه هم بر جنبه نظري معرفت به حق و هم بر متخلق و متحقق شدن شخص صاحب معرفت بدان تأكيد مي‌ورزد. همانطور شوان مي‌نويسد: «معرفت مابعدالطبيعي يك چيز است و تحقق آن در جان {آدمي} چيزي كاملاً ديگر. همه معرفتي كه دماع فرا مي‌ تواند گرفت، حتي اگر از منظر بشري بي‌اندازه پرمايه باشد، در منظر حقيقت مطلق هيچ است. اما معرفت مابعدالطبيعي چونان بذري الهي در دل است. افكار فقط فروغ‌هايي بسيار بي‌رمق از آنند.»(7)

بنابراين مي‌توان گفت كه سنت‌گرايان نيز با مابعدالطبيعه استدلال گرايانه محض مخالف‌اند، گو اينكه مباني نقد آنها از اين مابعدالطبيعه با مباني نقد فلسفه مدرن در اين مورد، از اساس متفاوت است. آنها مابعدالطبيعه استدلال گرايانه را نارسا مي‌دانند به اين دليل كه چشم خويش را بر امكان علم برتر يعني همان مابعدالطبيعه مورد نظر سنت‌گرايان فرو مي‌بندد. اين مابعدالطبيعه استدلال گرايانه تنها ابزار شناخت را عقل استدلالي (reason) مي‌داند و مي‌خواهد با پاي «چوبين و بي‌تمكين» اين عقل وادي معرفت مابعدالطبيعي را طي كند، حال آنكه غافل است از اينكه براي پيمودن اين وادي شرط اول قدم اين است كه از موهبت عقل شهودي (Intellect) برخوردار باشيم. در مقابل نقد تفكر مدرن درباره مابعدالطبيعه، از آنجا كه توانايي عقل استدلالي براي شناخت مابعدالطبيعي را منكر است و در عين حال هيچ امكان ديگري را براي اينگونه معرفت نمي‌پذيرد، بنابراين مشروعيت چنين دانشي را منكر مي‌شود.

ممكن است در نگاه نخست اينگونه به نظر برسد كه پس نقد تفكر مدرن از مابعدالطبيعه متوجه مابعدالطبيعه به معناي مورد نظر سنت گرايان نيست. به همين دليل نصر در مقاله فوق‌الذكر در پاسخ اسميت مي‌نويسد كساني كه به نقد موضع وي مي‌پردازند بايد «ميان مابعدالطبيعه به عنوان علم اعلي به حق و مابعدالطبيعه به عنوان شاخه‌اي از فلسفه استدلال‌گرايانه كه در فلسفه غرب در قرن بيستم فراوان مورد نقد قرار گرفته است، فرق بگذارند»(8) ولي تا آنجا كه مربوط است به اينكه مابعدالطبيعه يكي از موانع اساسي براي فهم ديدگاه سنت‌گرايان در دنياي مدرن است، اين تفاوت تأثيري به حال موضوع ندارد. زيرا دنياي مدرن با توجه به مقدماتي كه پذيرفته است، گويي مابعدالطبيعه استدلال گرايانه را درك مي‌كند ولي آن را قابل نقد و در نهايت غيرقابل قبول مي‌يابد. حال آنكه مابعدالطبيعه به معناي مورد نظر سنت گرايان را اساساً درك نمي‌كند. اساساً با آن هم زباني ندارد تا بخواهد به نقد آن بپردازد. بنابراين بهتر است بگوئيم آن را مسكوت مي‌گذارد.

حال بايد ديد چگونه مي‌توان اين مانع را از سر راه سنت‌گرايي برداشت. هيوستون اسميت در مقاله مورد بحث، كوشيده است تا به نحوي نشان دهد كه در تفكر مدرن نيز، برخلاف آنچه ادعا مي‌شود، نظام سازي مابعدالطبيعي هم واقعيتي ناگزير است و هم اينكه تفكر مدرن، رياكارانه خود به نوعي به طرف نوعي مابعدالطبيعه ميل كرده است. منتقدان مابعدالطبيعه «بايد بپذيرند كه يقيناً اشياء (هرگونه كه تعريف شده باشند) بايد به نحوي از انحاء با هم متحد باشند… و با همين كمترين تصديق ما قدم در مابعدالطبيعه مي‌نهيم. معنا از كل به جزء فرو مي‌آيد كمااينكه از جزء به كل فرا مي‌رود.» بدين ترتيب بايد بر ضرورت داشتن تصويري جامع از عالم هستي به صورتي كه اصحاب مابعدالطبيعه مدعي آنند، تأكيد ورزيد. فقدان چنين تصويري از عالم در انديشه بشر، موجب مي‌شود كه او خود را در پهنه هستي فاقد مركز احساس كند و يكسره دستخوش انواع تشتت‌ها و تفرق‌ها باشد. به تعبير ژاك ماريتان (Jacques Maritain) «فقدان يا تضعيف روحيه مابعدالطبيعي، خساراتي بي‌حساب براي نظام امور بشري و عقل است.»(9)

شايد به همين دليل كه نمي‌توان چنين خسارتي را تحمل كرد، تفكر مدرن رياكارانه به نوعي مابعدالطبيعه روي آورده است. اگر مابعدالطبيعه را نظام سازي فكري و ارائه تصويري جامع از عالم بدانيم، مكتب غالب در تفكر مدرن يعني طبيعت‌گرايي، خود نمونه‌اي از آن است. با اين تفاوت كه در تفكر مدرن آن نظام‌هاي مابعدالطبيعي كه عمق و ژرفاي بيشتري دارند از صحنه خارج شده و نظام‌هاي تنك مايه‌تر به جاي آن پذيرفته مي‌شود. و دليل يا بهتر بگويم، انگيزه اين رويكرد را بايد در مخالفت‌ دنياي مدرن با «سلسله عظيم هستي» دانست، كه در بند بعدي درباره‌اش بحث خواهيم كرد.

البته ممكن است بگويند اگر هم نياز به مابعدالطبيعه از اين رهگذر اثبات شود، اين مابعدالطبيعه هنوز مابعدالطبيعه‌اي است كه براي تفكر مدرن قابل فهم است، ولي مابعدالطبيعه به معناي مورد نظر سنت‌گرايان، همچنان مسكوت خواهد ماند. ولي تصور مي‌كنم همينكه بتوان امكان مابعدالطبيعه و نظام سازي مابعدالطبيعي را براي نگرش مدرن تبيين كرد، اين خود يك گام اساسي است، و البته گام بعدي اين است كه معلوم مي‌شود كدام نوع مابعدالطبيعه مقبول‌تر و مطلوب تر است. آيا مابعدالطبيعه استدلال گرايانه مقبول تر است يا مابعدالطبيعه شهودگرايانه كه مورد نظر سنت‌گرايان است.

3 - 3 - سلسله مراتب. يكي از ابعاد اساسي سنت گرايي، ذومراتب دانستن عالم است. برطبق اين ديدگاه عالم هستي در مرتبه واحد خلاصه نمي‌شود، بلكه داراي مراتبي است. اين مراتب در عين تمايزي كه با هم دارند، اشتراك‌شان چندان زياد است كه نمي‌توان انفصال اكيدي ميان آنها قائل شد. مي‌توان اين مراتب را به يك طيف البته با نظم طولي و كيفي تشبيه كرد. به بيان اصطلاحي‌تر تمايز اين مراتب، تمايز تشكيكي است به طوري كه تفاوت پائين‌ترين موجود واقع در يك مرتبه با بالاترين موجود در مرتبه پائين‌تر از آن، كمتر از تفاوت آن با بالاترين موجودي است كه در همان مرتبه قرار گرفته است. شمار اين مراتب را به طور دقيق نمي‌توان تعيين كرد و به همين خاطر در سنت‌هاي مختلف و حتي نزد شخصيت‌هاي مختلف در سنت واحد، تقريرهاي متفاوتي از ان عرضه شده است. ولي آنچه در نزد همه آنها مسلم است اين است كه نظام عالم هستي، نظامي ذومراتب است و به تعبير آرتور لاوجوي (Arthur Lovejoy) بايد از «سلسله عظيم هستي» سخن گفت.

لاوجوي در تعريف اين سلسله مي‌نويسد: «عالم هستي مركب است از شماري عظيم يا نامتناهي از پيوندها كه در نظمي سلسله مراتبي از ناقص‌ترين گونه موجودات آغاز مي‌شود و هر مرتبه ممكن از كمال را در خود جاي مي‌دهد تا مي‌رسد به موجود كامل {كه كاملتر از آن قابل تصور نيست}»(10). تصور ابن عربي از عالم هستي در قالب «حضرات خمس» (مراتب پنج‌گانه) نمونه‌اي از همين تلقي سلسله مراتبي از عالم هستي است. اين حضرات (مراتب) در ابن عربي عبارتند از : مقام احديت خداوند (هاهوت)، اسماء و صفات الهي (لاهوت)، عالم ملائكه مقرب (جبروت)، عالم لطيف و نفسي (ملكوت) و عالم طبيعت (ملك).(11)

جالب اين است كه همانطور كه گفته‌اند، تا اواخر قرن هيجدهم اين تصور از عالم هستي، تصوري مقبول اكثر فرهيختگان بود. و آن را مهمترين ميراث تأملات دوران باستان دانسته‌اند. كن ويلبر (Ken Wilber) مي‌نويسد: عقيده به سلسله عظيم هستي در طول تاريخ «رواجي فوق‌العاده گسترده داشته است، چندان كه بايد گفت اين عقيده يا بزرگترين خطاي فكري يگانه‌اي كه اصولاً در تاريخ بشر پديدار شده… و يا اينكه دقيق ترين بازتاب واقعيت است كه تا به حال ظهور كرده است.»(12)

اما در دنياي كنوني طبيعت‌گرايي يا دهري گري (naturalism) سيطره دارد. يكي از نمايندگان تفكر مدرن مي‌نويسد: «لااقل به مدت يك صد سال است كه بيشتر فيلسوفان طبيعت‌گرا (دهري) بوده‌اند، آنها مسلم فرض كرده‌اند كه هر تبيين رضايت‌بخش از اينكه چگونه عقيده و علم بشري به طور كلي ممكن است، فقط مستلزم {استناد به } فرايندها و حوادث عالم طبيعي هوشمندانه است، بدون آنكه به مداخله يا تضمين دادن يك عامل فوق طبيعي نياز باشد».(13) طبيعت‌گرايي هم جنبه‌اي وجود شناسانه (ontological) دارد و هم جنبه‌اي معرفت‌شناسانه (eoistemological). اگر به جنبه وجود شناسانه‌اش نظر داشته باشيم، قائل است به اينكه اساساً در دار هستي همه چيز يا ماده است يا به نوعي به ماده تقليل مي‌يابد. و اين همان ماده‌گرايي (materialism) است. اما رويه ديگر سكه طبيعت‌گرايي كه متعادل‌تر به نظر مي‌رسد، در وهله نخست وجهه‌اي معرفت‌شناسانه دارد و معتقد است ذهن بشر توانايي شناخت چيزي جز امور محسوس را ندارد. بنابراين فقط آنچه را كه غيرمحسوس است از دايره معرفت بشري خارج مي‌داند. و اين همان تحصل‌گرايي (povitivism) است و افراطي‌ترين تقرير آن از سوي تحصل‌گرايي منطقي حلقه وين مطرح شد. به هر تقدير، در تفكر طبيعت‌گرايانه، جايي براي «سلسله عظيم هستي» باقي نمي‌ماند.

با اين همه ممكن است بگويند طبيعت‌گرايي نظريه مسلط زمانه ما نيست. از دهه‌هاي اخير قرن بيستم به بعد، مخصوصاً به صورتي كه در تحقيقات فيلسوفان دين ديده مي‌شود، اين وضعيت تعديل شده و نه تنها طبيعت‌گرايي در هر دو تقرير كلي آن به شدت مورد معارضه قرار گرفته است بلكه فيلسوفان كوشيده‌اند تا لااقل نوعي معقوليت و خردپذيري براي مفاهيم ديني مانند خدا، ذات و صفات خدا، وحي و … دست و پا كنند. بنابراين موضع فيلسوفان ديندار امروزه از قوت چشمگيري برخوردار است.

ولي از دست رفتن سلطه طبيعت‌گرايي و حتي حاكم شدن ديدگاه‌هاي موافق با دين، تأثير چنداني به حال موضع سنت‌گرايان نخواهد داشت. زيرا آنچه فيلسوفان ديندار امروز در صورت غلبه بر طبيعت‌گرايي به دست مي‌آورند، هرچند ممكن است اثبات حقانيت دين باشد ولي همچنان تحت و تابع نگاه سلبي و تقليل‌گرايانه (reductionist) دنياي معاصر است. آنچه در اين نزاع ميان دين‌باوري و طبيعت‌گرايي، در نهايت به نفع دين باوري بر كرسي اثبات مي‌نشيند، تنها در حدي است كه به درك عقل استدلالي درمي‌آيد. آن نوع دين‌باوري كه از اين راه اثبات مي‌شود، تاب تحمل باورهاي ديني و مابعدالطبيعي ژرفي را كه مورد نظر سنت‌گرايان است، ندارد. تفكر مدرن چه طبيعت‌گرا باشد و چه نباشد، در هر صورت مخالف با سلسله مراتب است.

بنابراين مي‌توان دين باور بود ولي سلسله مراتب را منكر شد، كما اينكه هم اصحاب شريعت ظاهري در اديان سنتي و هم دينداران مدرن، چنين موضعي دارند. دنياي مدرن حتي آنگاه كه ديندارانه در عالم نظر مي‌كند، نگاه آن دئيستي (deistic، خداباوري عقلي) و ثنويت‌گرايانه (dualistic) است. در اين نگاه خداوند به خداي رخنه پوش (God of gaps) تنزل مي‌يابد و اگر هم مفهوم خدا از واقعيتي برخوردار باشد، اين واقعيت كاملاً جداي از عالم است و چيزي به عنوان مراتب مافوق عالم محسوس كه فاصله وجودي ميان خدا و عالم را پر كند، پذيرفته نمي‌شود.

ريشه مخالف با سلسله مراتب در دنياي مدرن را در درجه نخست بايد در كميت مداري آن جستجو كرد. دنياي مدرن، به تعبير رنه گنون (1886 - 1951)، دنياي «سيطره كميت» است. دنياي مدرن سخت متمايل به «مساوات كمي، تخريب تفاوت‌هاي كيفي و تحميل يكنواختي است كه فن‌آوري متجدد در اشتراك با ماده‌گرايي و مصرف زدگي نابخردانه، آن را در جاي جاي عالم به نام توسعه مادي و ضرورت زندگي در دهكده جهاني ترويج مي‌كند»(14). اين مساوات طلبي را البته خاطره ناخوشايند بشر از سوءاستفاده‌هايي كه در طول تاريخ از تصور سلسله مراتب ميان افراد و گروه‌هاي انساني صورت مي‌گرفته است، تاييد و تقويت مي‌كند. ولي بديهي است كه چنين توجيهي براي مخالفت با سلسله مراتب به هيچ‌وجه نمي‌تواند مبنايي معتبر قلمداد شود ودر بهترين حالت بايد آن را يك انگيزه رواني دانست. از سوي ديگر اگر بخواهيم دليل معتبرتري سواي خاطره ناخوشايند بشر از سوءاستفاده از سلسله مراتب، براي اين نوع مساوات طلبي ذكر كنيم، اين دليل همان كميت‌گرايي دوران متجدد است، كه در نهايت از علم‌زدگي و مطلق كردن علم تجربي ناشي مي‌شود. بنابراين مي‌توان كميت‌گرايي دوران مدرن را قابل خدشه دانست و اثبات كرد كه حذف تمايزات كيفي از صحنه واقعيت، امكان‌پذير نيست. و همينكه پاي تمايزات كيفي به صحنه واقعيت باز شود و اين نوع تمايزات نه امور ذهني (subjective) بلكه امور عيني (objective) تلقي شوند، قبول سلسله مراتب در عالم، ناگزير خواهد بود. در اين صورت تصور سلسله مراتب و قبول آن براي نگرش مدرن چندان دشوار نخواهد بود، گو اينكه ممكن است انسان امروز نسبت به اين حقيقت تغافل بورزد. نصر در اينباره مي‌نويسد: «اما چيزي كه جاي شگفتي دارد اين است كه در گرماگرم فرهنگ تقليل گرايي، برابري كمي و بيزاري از تمايز كيفي و كمال، نفوس و اذهان {انسان‌هاي} بسياري هستند كه دقيقاً تشنه مراتب بالاتر سلسله هستي و مراتب بالاتر كمال و تعالي‌اند و اين مراتب به لحاظ وجودي فقط در عالمي كه ماهيت سلسله مراتب را مي‌پذيرد، معنادار هستند»(15)

4 - 3 - سنت. اين مفهوم در انديشه سنت‌گرايان مفهومي محوري است و همانطور كه در ابتداي اين نوشتار آورديم، سنت رشته وحدتي است كه همه اجزاء و عناصر انديشه سنت‌گرايان را به هم پيوند مي‌دهد. ولي همين مفهوم، براي انسان مدرن، شايد ناپذيرفتني ترين مفهوم باشد. درست است كه سنت‌گرايان سنت را با آداب و رسوم و زندگي گذشته مترادف نمي‌گيرند ولي به هر حال خود سنت‌گرايان سنت را به عنوان مفهوم صرف مطرح نمي‌كنند، بلكه براي آن ما به ازايي در عالم واقع قائل‌اند و آنچه را كه در دوران پيشامدرن در جامعه بشري رخ داده است، نزديك‌ترين نمونه به زندگي سنتي مورد نظر خود مي‌دانند. بنابراين سنت‌گرايان بايد بپذيرند و حتي تصريحاً مي‌پذيرند كه آن زندگي سنتي مطلوب‌تر از زندگي مدرن است، گو اينكه امروز بازگشت به آن نوع زندگي را مطالبه نمي‌كنند. بلكه به يك الگوي زندگي نزديك به آن نظر دارند.

ولي از سوي ديگر اكثريت انسان‌هاي امروز زندگي مدرن را بر زندگي سنتي ترجيح مي‌دهند و به علاوه زندگي گذشتگان (و جوامع سنتي امروز) كه در دامان سنت مي‌زيسته‌اند، برتر از زندگي مدرن كه از قيد و بند سنت رها است، تلقي نمي‌كنند. در زندگي سنتي گذشته، بشر با انواع و اقسام فقر و فلاكت‌ها دست به گريبان بوده است و حتي به انواع و اقسام ستم‌ها و بي‌عدالتي‌ها تن مي‌داده است بدون آنكه حتي به حق و حقوق خويش واقف باشد و بداند كه آنچه بر وي مي‌رود، از جنس ستم و بي‌عدالتي است. بنابراين چگونه مي‌توان بشر را به زندگي سنتي گذشته يا چيزي شبيه به آن دعوت كرد.

در برابر چنين چالشي، بايد گفت اولاً سنت‌گرايان معتقد نيستند كه زندگي گذشته بشر عاري از هرگونه رنج و ابتلاء بوده است. گذشته نقصان‌هاي خاص خود را داشته است. دنياي مدرن بسياري از آن نقصان‌ها را چاره كرده است ولي نقصان‌ها و گرفتاري‌هاي خاص خود را دارد. درست است كه در دنياي مدرن، بشر از قيد بسياري از مشكلات گذشته رها شده ولي به بسياري مشكلات ديگر گرفتار آمده است كه شدت آنها كمتر از شدت مشكلات گذشته نيست. ولي در مقام مقايسه ميان گذشته و دنياي مدرن، مي‌توان گفت گذشته با همه نقصان‌هايش ترجيح دارد. و اين برتري هم به لحاظ معنوي است و هم به لحاظ مادي.

به لحاظ معنوي، در الگوي زندگي گذشته، آدمي خويش را در پرتو غايب برتري كه همان خداوند يا حقيقه‌الحقايق است، در نظر مي‌گرفته و بنابراين رستگاري را به معناي معقولي‌ براي خويش تعريف مي‌كرده است. در عين حال كه درك عميقي از بي‌ثبات بودن و گذرا بودن زندگي داشته است، اين بي‌ثبات را به ثباتي سرمديت حق پيوند مي‌زده است. و همين غايت‌مندي زندگي تحمل بسياري از شرور را براي آدمي آسان مي‌سازد و به علاوه در پرتو آن مي‌توان در بطن همان مشكلات سعادتمندانه روزگار گذراند يا لااقل در روح خويش آزادي و رستگاري را تجربه كند. در مقابل در دنياي مدرن و بدتر از آن در دنياي پست مدرن كه به تعبير ليوتار (Lyotard) دوران «ناباوري به فراروايت‌ها» است، غايت‌مندي و معناداري زندگي بشر را نمي‌توان بر مبناي مستحكمي استوار داشت و بنابراين به همه آلام و مشكلات او مشكل‌ ديگري نيز افزوده مي‌شود و اين مشكل همانا پوچي و بي معنايي زندگي است. گويي اكسير غايتمندي زندگي كه مي‌توانست انسان را در ميانه تمامي آلام و مشكلات احتمالي در مسير زندگي‌اش شور و نشاط ببخشد و بار آنها را براي وي سبك سازد، اينك جايش را به سهم مهلك بي‌معنايي و پوچي سپرده است كه خود از هر دردي دردناك‌تر است.

به لحاظ مادي نيز دنياي مدرن در تحليل نهايي، وضعيتي بهتر از دنياي گذشته ندارد. در دنياي گذشته، با وجود همه مشكلات و حتي شرور آن، رابطه انسان با محيط زيست از نوعي تعادل برخوردار بود. درست است كه انسان به لحاظ مادي محروميت‌هاي بسياري را تحمل مي‌كرد ولي طبيعت به عنوان موطن اين جهاني بشر و نيز به عنوان منبع لايزالي كه رزق و روزي بشر را تامين مي‌كرد، دچار هيچگونه آسيب و تهديد جدي نبود. بنابراين مي‌شد با اتخاذ تدابير سنجيده‌تري و با بهره‌وري بهتر از طبيعت از شدت آن مشكلات كاست. ولي در دنياي مدرن خود همين زمين به عنوان زيست گاه ما انسان‌ها و همه موجودات زنده، در معرض سخت‌ترين آسيب‌ها است. گويي بشر كه به سوداي برخورداري هرچه بيشتر از مواهب مادي زندگي از آسمان دل كنده و تنها به همين زيست‌گاه زمين دل خوش داشته است، امرزه اين زيست گاه را گرفتار در بحراني بي‌سابقه مي‌يابد كه به موجب آن نفس حيات بشر و ديگر موجودات زميني بر روي آن، تهديد مي‌شود.(16)

پي‌نوشت‌ها:

1 - سيد حسين نصر، اسلام و تنگناهاي انسان متجدد، ترجمه انشاءالله رحمتي، نشر سهروردي، 1385، ص 116. نصر، معرفت و معنويت، ترجمه انشاءالله رحمتي ، نشر سهروردي، 1385، صص 151 به بعد.

2 - مصطفي ملكيان، راهي به رهايي، نشر نگاه معاصر، 1381، ص 356.

3 - Frithj of Schuon, Spiritual Perspectives and Human Facts, tr. Macleod Matheson, Faber and Faber Limited, P. 22.

4 - See. Huston Smith, »Nasr>s Defense of the Perennial Philosophy« , in The Philosophy of Seyyed Hossein Nasr, The Library of Living Philosophers, 2002, P. 151.

5 - Ibid, P. 150.

6 - See. Ibid, P. 151.

7 - Schuon, P. 9.

8 - Nasr, »Repley to Huston Smith«, P. 164.

9 - See , Smith, P. 152.

10 - Ibid, P. 147.

11 - نصر، معرفت و معنويت، ص 393 .

12 - Smith, P. 147.

13 - Ibid, P. 152.

14 - Nasr, »Reply to Smith«, P. 164.

15 - Ibid.

16 - نصر در دو اثر مهم خويش، انسان و طبيعت و دين و نظم طبيعت، موضوع بحران زيست محيطي را مورد بحث قرار داده است.