اين مقاله بخشی از كتاب نگاهي دوباره به حكمت انسي نويسنده سيد عباس معارف می باشد که توسط انشارات رايزن منتشر گرديده است.  بخش پنجم و پایانی این مقاله را باهم می خوانیم.

بخش پنجم: حكمت عملي و ا قسام آن

چنانكه در بحث از حكمت نظري اشاره شد، حكمت را اغلب بدين نحو تعريف كرده‌اند: «الحكمة هي العلم باعيان الاشياء و العمل بمقتضاه»

از تعمق در اين تعريف، آشكار مي‌گردد كه قسمت اول تعريف مذكور، ناظر به حكمت نظري، و قسمت دوم آن يعني عبارت «والعمل بمقتضاه» ناظر به حكمت عملي است.

بدين قرار، اساس حكمت عملي به حكمت نظري باز مي‌گردد، چرا كه منشأ و مبدأ اوامر و نواهي چيزي جز مناسبات نفس الامري و مقتضيات اعيان و ماهيات نيست. مشروط بر آنكه اين احكام موافق عدل و حكمت باشد.

كساني چون اشاعره كه مقتضيات اعيان و عدل و حكمت را در تشريع اوامر و نواهي، معتبر نمي‌شمارند و معتقدند. صرف امر شارع، مبدأ حسن و قبح افعال و وجوب فعل يا ترك فعل است و اقتضائات ماهيات، در حسن و قبح افعال و در وجوب عمل به آنها يا اجتناب از آنها دخالتي ندارد، در مباحث خود با تناقضي بزرگ مواجه‌اند؛ چرا كه اگر وجوب همة امور را به امر شارع بازگردانند، پرستش خود باري تعالي و ضرورت اطاعت اوامر و نواهي ا و را نمي‌توانند به امر شارع بازگردانند، زيرا لزوم اطاعت اوامر شرع به سبب استناد آن به اوامر و نواهي باري تعالي است و اگر وجوب پرستش حق و تسليم در برابر اوامر و نواهي حق نيز به امر باري تعالي بازگردد، آشكارا با دور مواجه‌ايم. بلكه چنانكه مولي الموحدين فرموده است: پرستش حق بدان جهت است كه ذات كامل و مكمل و مطلق سزاوار عبادت و پرستش است.

عالمان و متكلمان شيعه بر اين اعتقادند كه اوامر و نواهي خداوند موافق عدل و حكمت و براساس مقتضيات اعيان و ماهيات است. اين نظريه عالمان شيعي (اثني عشري) در حكمت اُنسي نيز تاييدي بسيار قوي دارد. محيي‌الدين در فص عزيريه چنين مي‌گويد:

«اعلم انّ القضاء حكم الله في الاشياء، و حكم الله في الاشياء علي حدّ علي بها و فيها و علم الله في الاشياء علي ما اعطته المعلومات ممّا هي عليه في نفسها. والقدر توقيت ما هي عليه الاشياء في عينها من غير مزيد. فما حكم القضاء علي الاشياء الاّ بها. و هذا هو عين سرّ القدر.(64)

صدرالدين قونوي و سيد حيدر آملي و بسياري ديگر از بزرگان طريق نيز بدين امر تصريح كرده‌اند.

اين امر را بدين وجه هم مي‌توان بيان نمود كه خداوند رحمت را بر خويش واجب كرده است «كتب علي نفسه الرحمه» و اين بدان معناست كه قضاي الهي براساس رحمت به مخلوقات است و چنان است كه تمام اعيان و ماهيات را به كمال مطلوب آنان برساند.

بدين قرار معني اينكه احكام خداوند موافق عدل و حكمت است، چيزي جز اين نيست كه حكم خداوند بر اعيان براساس سير استكمالي آنان است و احكام و اوامر حق به نحوي است كه همه موجودات بتوانند به كمال مطلوب خويش برسند.

ولكلّ وجهه هو موليها فاستبقوا الخيرات اين ما تكونوا يات بكم الله جميعاً انّ الله علي كلّ شيء قدير.(65)

بدين بيان مآل اين امر كه احكام الهي براساس عدل و حكمت است و نيز اين امر كه قضاء الهي بر وفق مقتضيات اعيان است يكي است و به امر واحدي باز مي‌گردد و آن اينكه قضاء الهي همواره بر وفق رحمت است و بدان سان است كه خداوند همه ماهيات را خلق و به كمال مطلوب آنان هدايت مي‌نمايد.

«ربنا الذي اعطي كل شيء خلقه ثم هدي»(66)

بنظر مي‌رسد كه بسياري از قواعد مهم فقهي چون «لاضرر» و «لاحرج» و «نفي سبيل» و «ما علي المحسنين من سبيل» از همين امر كه حضرت حق رحمت را بر خود واجب نموده است، منشأ مي‌گيرد.

به هر تقدير در طريقت حكمت انسي، هر عملي مقتضاي علمي است، چنانكه قونوي در كتاب مفتاح الغيب، با بي‌گشوده است تحت اين عنوان كه: كلّ علمٍ لامحالة يستلزمُ عملاً(67) و اما آن عملي كه علم به اصول حكمت انسي مستلزم آن است اين يا آن عمل جزئي نيست و سالك در سلوك خود آن سوي نيك و بد قرار دارد بلكه آن عملي كه حكمت انسي مستلزم آن است، چيزي نيست جز نفس سلوك.

پيش از پرداختن به بحث در باب سلوك و اسفار چهارگانه آن لازم به يادآوري است كه نحله هاي مهم و اساسي متافيزيك نيز، معطوف به حكمت عملي است به عنوان مثال، افلاطون و ارسطو هر دو به فلسفة عملي اهتمام داشته‌اند و رسالات متعددي در اين باب نگاشته‌اند.

يونانيان اغلب براي حكمت عملي اصطلاح Fronesis را بكار مي‌بردند كه به تحقيق استاد فرديد اين كلمه با «فرزانگي» فارسي و «فراست» عربي، همريشه است كه در ادوار بعد در زبان لاتيني اين معني با كلمه PruEdeIntiIaI بيان مي‌گرديد كه به معني تدبر و عاقبت انديشي و حزم در امور است.

فيلسوفان و متفلسفان حكمت عملي را به سه بخش منقسم مي‌نمودند، نخست تهذيب نفس و سپس تدبير منزل و بالاخره سياست مُدن، كه مهمتر از دو بخش ديگر بشمار مي‌آمد. ارسطو در حكمت عملي، كتب مهمي نگاشته است كه از جمله مي‌توان از كتاب اخلاق نيكو ماخس و اخلاق اودموس و اخلاق كبير نام برد.

در اين ميان كتاب اخلاق نيكو ماخس كه انتساب آن به ارسطو مسلم است از كتب ديگر مهمتر به شمار مي‌رود. اما خود ارسطو علم سياست را بسيار برتر از علم اخلاق مي‌داند و تقريباً اخلاق را مدخلي بر علم سياست كه تاليف مهمي درباره آن دارد، مي‌انگارد. ارسطو در كتاب اخلاق نيكوماخس، علم سياست را برترين علم دانسته است.(68) و از سوي ديگر در كتاب مابعدالطبيعه علم متافيزيك را، علم برتر دانسته است. ظاهراً توفيق ميان اين دو نظر بايد اين باشد كه وي در علوم نظري، متافيزيك و در علوم عملي، علم سياست را علم برتر مي‌دانسته‌ است.

به هر تقدير، ارسطو اصل و اساس فلسفه عملي را علم سياست دانسته است كه ديگر شعب آنرا نيز تعيين مي‌بخشد. ارسطو در اين حكم خود بر خطا نيست اما افسوس كه علم سياستي كه ارسطو مدافع آن است مبتني بر نظام برده‌داري و توجيه مناسبات آريستوكراسي در يونان قديم است.(69) چنانكه در فصل آتي خواهيم ديد ارسطو ابزار را به دو قسم تقسيم مي‌كرد نخست ابزار بي‌جان و ديگر ابزار جاندار و بردگان را از همين قسم بر مي‌شمرد، و معتقد بود كه غير يونانيان بالذات بنده‌اند و خير و صلاح آنها در اين است كه بنده يونانيان باشند. در حقيقت ترّهاتي از اين قبيل و دعاوي مضحكي چون اينكه بردگان بايد، برده‌داران را از صميم قلب دوست داشته باشند، كتاب سياست ارسطو را به مانيفست برده‌داري تبديل كرده است.

افلاطون نيز درخصوص فلسفة عملي كتب مهمي نگاشته است كه از آن جمله، كتاب ولايت‌نامه (70) و كتاب قوانين اهميت بيشتري دارد. افلاطون نيز سياست را مهمترين قسم فلسفه عملي دانسته و مباحث اخلاقي خود را در ذيل و ضمن بحث از علم سياست، بيان مي‌داشته است؛ چنانكه نظرية خود در باب فضائل اربعه را در مطاوي كتاب ولايت‌نامه كه اساساً براي بيان مناسبات مدينه فاضله و چگونگي استقرار آن به نگارش درآمده، بيان نموده است. افلاطون در كتب خود به نظام برده‌داري آري و نه گفته است و برخلاف ارسطو كه يكسره مدافع نظام برده‌داري است در تفكر افلاطون تمناي محالي نيز براي بازگشت به مناسبات، ماقبل طبقاتي موجود است. اين تمايل در كتاب ولايت‌نامه بيشتر است كه كم‌كم در كتاب قوانين رنگ مي‌بازد. ولي پيروان افلاطون، از جمله هوادارن او در جهان اسلام، اغلب، عقايد افلاطون در كتاب ولايت‌نامه را تعقيب نموده‌اند و براي آنان، افلاطون، افلاطون ولايت‌نامه است نه نگارندة كتاب قوانين.

از ميان اقسام چهارگانه حكمت بايد درخصوص علم كلام گفت كه متكلمان مسيحي و مسلمان، نظري خاص در باب حكمت عملي نداشتند و براي آنان حكمت عملي مساوي بود با احكام شرع.

حكمت عملي در ساحت حكمت انسي

حكيمان انسي ضمن التزام به شرع، سلوك را نيز ضروري دانسته‌اند. سلوك سير طريقي است كه سالك را از ظاهر شريعت به باطن آن يعني حقيقت مي‌رساند، توضيح آنكه ديانت را سه مرتبت است شريعت و طريقت و حقيقت.

حقيقت نسبت حضوري انسان با حق است كه اصل و اساس شريعت و طريقت به شمار مي‌رود.

انسان، وجودي برزخي دارد. مراد از وجود برزخي كه برخي متفكرين معاصر از آن به Dasein تعبير نموده‌اند آن است كه نحو تحقق انسان به نوعي است كه وجهي به سوي حق و وجهي به سوي خلق دارد و از اين روي هرگاه نسبت او با حق متحول گردد، نفس اين تحول، مستلزم تحول نسبت وي با خلق است. به عبارت دقيقتر، مي‌توان گفت در مقام قرب فرائض، تغيير نسبت انسان با حق، مستلزم يا بلكه عين تغيير نسبت او با خلق است؛ و در مقام قرب نوافل، تغيير نسبت او با خلق – (عالم و آدم) با تغيير نسبت او با حق، ملازمت دارد.

بدين سبب، انساني كه در ساحت سوم، معبود او «الله» است، پيداست كه همه چيز را مملوك «الله»‌ مي‌داند «ولله ما في السموات و ما في الارض» و همه آدميان را امتي واحد مي‌شناسد.

«ان هذه امتكم امة واحدة و انا ربكم فاعبدون»(71)

و بنابراين هرگز خود را به مرتبت خدا يگاني ارتقاء نمي‌دهد و ديگران را به بندگي خود درنمي‌آورد و به استثمار انسانهاي ديگر نمي‌پردازد.

بدين قرار نسبت انسان با ديگر انسانها در مناسبات توحيدي امت واحده، عين نسبتي است كه انسان با «الله» ‌دارد و آن چيزي نيست جز فناي در معبود و بقاي به او.

به اعتقاد حكماي انسي «مقام حقيقت» كنه و باطن ديانت است و موقف شريعت، ظاهر و وجه آن و طريقت سيري است كه سالك را از ظاهر ديانت (شريعت) به باطن، آن يعني حقيقت، رهنمون مي‌گردد.

در سرآغاز تاريخ كه مردمان به صورت امتي واحد مي‌زيستند و به دو گروه مستضعفان و مستكبران منقسم نگشته بودند، شريعت به صورت قوانين تفصيلي وجود نداشت و نبوت انبيا بيشتر به صورت نبوت تبيين بود تا نبوت تشريع.

مدار، مناسبات، در امت واحدة سرآغاز تاريخ بر توحيد بود و مردمان با يكديگر همدل بودند و به گروههاي متخاصم مستكبر و مستضعف، منقسم نمي‌شدند. ولي اندك‌اندك توحيد از ميان مردم، رخت بربست و مستكبران و استثمارگران در تاريخ ظهور يافتند و بسي بدعتهاي ستمگرانه برقرار نمودند و سپس همين رويه‌هاي ستمگرانه را بصورت قانون درآوردند و كم‌كم تشكيلات اداري و قضائي و نظامي سركوبگري به وجود آوردند كه بعدها بصورت دولتهاي وابسته به اشراف و توانگران مستقر گرديد.

در اين موقف بود كه انبياء الهي براي رهايي بخشيدن مستضعفان و آزاد ساختن آنها از يوغ مستكبران، مبعوث گرديدند تا قسط و عدل در جهان استقرار يابد.

«لقد أرسلنا بالبينات و انزلنا معهم الكتاب و الميزان ليقوم الناس بالقسط». (حديد/25)

پيداست كه در اين مقام به احكام تفصيلي شرايع نياز بود كه براساس آن، مناسبات مبتني بر قسط و عدل استقرار يابد. در كلام الله مجيد اولين شريعت به حضرت نوح نسبت داده شده است.

«شرع لكم من الدين ما وصّي به نوحا و الذي اوحينا اليك و ما وصّينا به ابراهيمَ و موسي و عيسي» (سوره شوري/13).

حال اين پرسش پيش مي‌آيد كه پيش از حضرت نوح انبياي ديگر چون آدم و شيث و ادريس عليهم‌السلام مي‌زيسته‌اند و آنان نيز چون ديگر انبياء مهبط وحي بوده‌اند؛ پس به چه سبب اولين شريعت به نوح منسوب گشته است. شايد به اين پرسش بتوان به اين نحو پاسخ گفت كه در ادوار مابين آدم و نوح انسانها به صورت امتي واحد مي‌زيستند و احتصام در ميان مستضعفان و مستكبران پديد نيامده و به همين جهت نيازي به احكام تفصيلي درخصوص مسائل مدني و جزائي و تنظيم مناسبات سياسي و اقتصادي نبود چنانكه در كلام‌الله مجيد آمده است:

«و ما كان الناس الاّ امه واحدة فاختلفوا و لولا كلمة سبقت من ربّك لقضي بينهم فيما فيه يختلفون» (سوره يونس/19).

اين معني در سوره بقره با وضوح بيشتري بيان گرديده است:

«كان الناس امة واحدة فبعث الله النبيين مبشرين و منذرين و انزل معهم الكتاب بالحق ليحكم بين الناس فيما اختلفوا فيه» (سوره بقره /213).

از آية فوق استنباط مي‌گردد پس از آنكه امت واحده زوال يافت و مردمان به دو گروه مستكبران و مستضعفان منقسم گرديدند، خداوند انبياء را برانگيخت تا با «كتاب»‌ و «حكمت» به دفاع از حقوق مستضعفان برخيزند و مناسبات ظالمانه را فسخ و قسط و عدل را استقرار بخشند. بنابراين جاي شگفتي نيست كه همواره مترفين و اشراف برعليه انبياء برخاستند و نه تنها با خود آنان بلكه با رسالت آنان خصومت ورزيدند.

«و ما ارسلنا في قرية من نذير الاّ قال مترفوها انّا بما ارسلتم به كافرون و قالوا نحن اكثر اموالا و اولاداً و ما نحن بمعذّيين» (سوره سبا/ 34).

چنانكه در مورد حضرت نوح عليه‌السلام كه اولين شريعت به وي منسوب است، در كلام‌الله مجيد تصريح گرديده است، مستكبران و مترفان، پيروان او را اراذل و فرومايگان مي‌خواندند و از آن پيامبر بزرگ مي‌خواستند كه پيروان مستضعف را از خود براند كه به اقتضاء ماهيت توحيدي نهضت، پيامبر، با قاطعيت اين امر را مردود مي‌شمارد.

اين معني در سوره اعراف بيش از پيش ظهور مي‌يابد؛ چرا كه در اين سوره خداوند از بسياري پيامبران نام مي‌برد و در آن آيات تصريح مي‌شود كه مخالفان انبياء مذكور ملاء كفر و مترفان و مستكبران بوده‌اند و هوادارن انبياء مستضعفان و تهيدستان.

به هر تقدير مراد و مقصود نهايي از «نبوت تبيين» و «نبوت تشريع» يك امر است و آن چيزي نيست جز وصول به مرتبه حقيقت كه كنه و باطن دين است و شريعت پاسدار و حافظ آن. حقيقت همان نسبت حضوري ميان حق و عبد است. كه اين خود چيزي نيست جز فناي در معبود و بقاي به او كه تنها با مجاهدت و سلوك مي‌توان بدان مرتبت دست يافت و براي رسوخ از ظواهر شريعت به باطن ديانت، يعني حقيقت، بايد طي طريق كرد و مجاهدت ورزيد كه اين همان چيزي است كه حكماي انُسي آنرا «طريقت» ناميده‌اند.

طريقت، برخلاف تصور بعضي، تنها مختص «خواص» نيست و هركس كه بخواهد از مرتبه «اسلام» به مرتبه «ايمان» رود، يعني از ظواهر دين به باطن آن رسوخ كند، ناچار از طي طريق است. لكن راه بردن به طريق، جز با مجاهدت ميسر نمي‌گردد. زيرا كسي كه مجاهدت ورزد بي‌ترديد هدايت مي‌شود و هادي طريق نيز جز خود حضرت معبود نيست.

«والذين جاهدوا فينا لنهدينهم سبلنا» (عنكبوت/69).

مجاهدت به دو صورت است، يكي مبارزه با طاغوت برون و ديگري مبارزه با طاغوت درون (نفس).

اما از آنجا كه در دوره جديد، طاغوت‌انگاري، مضاعف شده است و بت نفس انسان، اصل و اساس قرار گرفته است و طاغوت برون نيز جز «آفاقي شدن» طاغوت نفس نيست، بيش از پيش از دو نحو از مجاهدت قرين يكديگر شده‌اند. اقتضاي چنين امري جز اين نيست كه اهل سلوك مباني فلسفي و اقتصادي و هنري موضوعيت نفساني (سوبژكتيويته) را مورد مداقه قرار دهند و هرچه بيشتر براي مبارزه با نفسانيت و گذشت از موضوعيت نفساني در نظر و عمل مهيّا گردند.

سفرهاي چهارگانه

سلوك سالك داراي چهار مرحله است كه به «چهار سفر» مشهور است.

سفر اول، «سفر از خلق به حق»‌ است كه در پي آن سالك از ماسوا اعراض مي‌كند و از حجابهاي ظلمت و نور در مي‌گذرد و به مرحله قرب، قدم مي‌نهد و ناگزير از خود فنا مي‌گردد.

سفر دوم، «سفر از حق به حق» است بالحق كه در اين سفر، سالك در اسماء و صفات حق سير مي‌كند و به مشاهده اسماء حُسني. نائل مي‌گردد پيداست در چنين سفري كه «جبرئيل گردد در اين راه گم» سالك به تنهايي نمي‌تواند، طي طريق كند، بلكه از آنجا كه فاني در حق است، بالحق «يعني به معيت حق» اين سفر را به انجام مي‌رساند.

سفر سوم، «از حق به خدا» است بالحق؛ در اين سفر، سلوك سالك در مراتب حقاني به اتمام مي‌رسد و به مرحله بقاء بعد از فنا گام مي‌نهد و به امر حق براي دستگيري و امداد خلق به نزد آنان برمي‌گردد؛ در اين سفر نيز سالك تنها نيست، زيرا چون فاني در حق و باقي به اوست ناگزير به معيت حق (بالحق) از حق به سوي خلق سير مي‌كند. سالك در اين سفر حضرات خمس يعني اعيان ثابته و عالم عقول و عالم مثال و عالم شهادت را شهود مي‌كند و مراتب تجلي وجود را به عين‌اليقين در مي‌يابد.

سفر چهارم، سفر از خلق به خلق است بالحق؛

در سفر سوم نيز كه سالك « از حق به خلق» سفر مي‌كند خلق، به شأن كليت و اجمال براي وي متجلي است ولي سالك در سفر چهارم از شأن اجمالي خلق به شأن تفصيلي آن سير مي‌كند و شئون گوناگون خلق به نحو تفصيلي بروي منكشف مي‌گردد؛ از آنجا كه سالك در اين سفر نيز فاني در معبود و باقي به اوست اين سفر نيز بالحق صورت مي‌‌پذيرد. سير تاريخي دوستان حق به سوي امت واحدة پايان تاريخ (پس‌فردا) كه از آن به انتظار آماده‌گر حضوري نيز مي‌توان تعبير نمود، وجهي از وجوه سفر چهارم است.

سلوك به دو نحو است. يكي سلوك حقيقي و فلاحي كه سير عبد است به معبود و از آن جهت از اين سلوك مي‌توان به سلوك فلاحي تعبير كرد كه سالك از خود مي‌رهد و به دوست در مي‌پيوندد، اما سلوكي ديگر نيز موجود است كه سيري غيرحقيقي و يا به بيان دقيقتر استدراجي است و آن سلوكي است كه در طي آن سالك به جاي اينكه از خود برهد، هرچه بيشتر به سوي خود سير مي‌كند و در خود و نفسانيت خود فاني مي‌شود. كساني كه در موضوعيت نفساني، بحث آنان صرفاً علمي نيست و نفس خود را نيز مورد مشاهده خودبينادانه قرار داده‌اند، در چنين سلوك، استدراجي بوده‌اند و در مرحله چهارم اين سير به وضع قوانين پرداخته‌اند و مناسبات اجتماعي و سياسي و اقتصادي را متعين ساخته‌اند.

بدين قرار كسي چون ارسطو در نگارش كتاب، سياست، در سفر چهارم استدراجي قرار داشته است.

*                              *                              *

سالكان را در طريق سلوك، منازلي است كه از آن به مقامات و احوال تعبير مي‌شود و بعضي از مقتدايان طريق چون پير هرات و صدرالدين قونوي به بيان مراتب آن همت گماشته‌اند و كساني چون عبدالرزاق كاشاني و عفيف‌الدين تلمساني و محمد ابن حمزه فناري، به شرح و بسط آن پرداخته‌اند. اما حكمت عملي در طريقت اُنسي، تنها ناظر به سالكان طريق و سفرهاي معنوي آنان نيست، بلكه براي بهره‌مند نمودن عموم مردمان از نتايج سلوك و مقتضيات تفكر انسي، طريقتي را نيز برگزيده‌اند كه بدان طريقت فتوت گويند. طريقت فتوت بيشتر ناظر بر تعاليم اجتماعي حكمت انسي است و بخش مهمي از اين تعاليم در رسالاتي تحت عنوان فتوت‌نامه، تدوين يافته است. در اين فتوت‌نامه‌ها بخصوص ارشاد كارگران و پيشه‌وران مورد نظر بوده است تا آنجا كه براي بسياري از صنوف كار، فتوت‌نامه مختص به آنان تدوين گشته است.

بحثي اجمالي در باب حق و حقيقت

كلمة حق چنانكه استاد فرديد تحقيق نموده‌اند با كلمة هست فارسي هم‌ريشه است. بدين بيان كه در زبان هندو اروپايي به تحقيق والده و پوركورني(72) لغتي به صورت «cs» به معني هستي وجود داشته است كه كلمات «cssc» لاتيتي و «scin» آلماني و هستي فارسي هر سه به معني وجود از آن اشتقاق يافته‌اند. تبديل «قاف» عربي به «س‌و‌ش» در زبانهاي هند و اروپايي نظاير فراوان دارد(73) و براين اساس توان گفت كه حق عربي با «es» هند و اروپايي هم‌ريشه و هم‌معني است.

بدين قرار معني حق، كنه و حاقّ وجود است و چنانكه از كلام‌الله مجيد به مدد روايات، استنباط مي‌شود، كلمه وجه الله به ظاهر وجود يعني وجود عام دلالت دارد و حق به كنه و ذات وجود.

نظر به آنچه گفته شد حكماي انسي اغلب كلمه وجه الله را در آيه شريفه: «اينما تولوا فثم وجه الله»(74) به وجود عام تفسير نموده‌اند و نيز كلمه حق را در آياتي چون «سنزيهم آياتنا في الافاقِ و فِي انفسهم حتّي تبيّن لهم انّهُ الحقُ اولم يكفِ‌بربك انّهُ علي كلِّ شيءٍ شهيدٌ» (سوره فصلت/53).

به كنه و حاقّ وجود تعبير كرده‌اند.

به اعتقاد حكماي انسي هيچ يك از ماهيات داراي وجود حقيقي نيست و تجلي وجود حق در اين ماهيات، موجب موجوديت آنهاست و از همين روي هر ماهيت به جهت معيت وجود حق با آن، حقيقت ناميده مي‌شود يعني به بيان ديگر حقيقت هر شيء عبارت است از تجلي حق در آن شيء و ماهيت هر شيء نيز مجلاي آن تجلي است.

آنچه گفته شد، به بيان ديگر نيز قابل تعبير است بدين‌سان كه ظهور، اقتضاي دو امر را دارد، يكي ظاهر و ديگري مظهر و شيء از آن جهت كه حق به اسمي از اسماء خود در آن ظاهر و متجلي است، حقيقت ناميده مي‌شود و از آن حيث كه مجلي و مظهر تجلي است به ماهيت موسوم است. بدين قرار هر شئي بدان جهت كه جلوه‌اي از جلوات حق است با قطع نظر از مجلي، عين حق است و به همين جهت بدان حق نيز اطلاق مي‌گردد، اما حقي مقيد نه مطلق كه تنها وجهي از وجوه حق مطلق است و بدين معني ناظر است آيه شريفه:

«الحقُ من ربكَ فلاتكن منَ الممترين».(75)

اين حق مقيد به اعتباري ديگر، «آيه» ناميده مي‌شود و به اعتقاد استاد فرديد آنچه در هنر انسي به «آن»‌ تعبير شده است چيزي نيست جز همين تجلي كه وجه آيه و نشانه بودن هر شيء است براي حق. حافظ فرمايد:

از بتان «آن» طلب ار حسن‌شناسي اي دل 

كين كسي گفت كه در علم نظر بينا بود

به نظر استاد فرديد، مراد حافظ از «آن» در اين بيت همان تجلي حق است در آينه مظاهر بدين معنا كه معبود در هر شئي به وجهي از رخ پرده بر مي‌افكند و اين نامستوري معبود در هر ماهيتي، حقيقت آن ماهيت است.

از آنچه گفته شد، استنباط مي‌شود كه حقيقت، همان تجلي و نامستوري غيب هويت وجود و كشف حجابِ هويت غيب است؛ چنانكه مولي الموحدين در باب حقيقت فرموده‌اند:

«كشفُ سبحات جلالِ من غيرِ اشارهٍ» و نيز فرموده‌اند:

«محو الموهوم معَ صحو المعلوم»‌ كه حكماي انسي «معلوم»‌ را به حضرت حق كه داراي وجود حقيقي است، تفسير كرده‌اند و «موهوم»‌ را به ما سوي؛ كه وجودش مجازي است و از وجود حقيقي بهره‌مندي ندارد. تفسير حقيقت به تجلي وجود و نامستوري آن در تفكر پيش از سقراطي يونان نيز سابقه داشته است و يونانيان كهن نيز حقيقت را آلتئيا مي‌ناميدند. اين كلمه مركب است از A- Lcthcia كه حرف اول مزيد مقدم به معني نفي و Lcthcia به معني حجاب و پوشش است.

بنابر تحقيق استاد فرديد، كلمه Letheia يوناني با «لحد» و «الحاد» عربي اشتراك در ريشه و معني دارد و به معني پنهان نمودن و كتمان كردن است و بدين بيان معني اصلي آلتئيا نامستوري هويت غيب است اما، ارسطو بجاي آنكه حقيقت را به تجلي و نامستوري وجود تفسير كند، موافق حوالت تاريخي متافيزيك كه غفلت از وجود و گم شدن در موجود است، حقيقت را در نسبت با موجود تعبير و تفسير كرده است. ارسطو در مقاله آلفاي بزرگ متافيزيك، علم مابعدالطبيعه را به «اپيستمه تيس اون هه اون»‌ يعني «علم به موجود به ماهو موجود» تفسير كرده و در مقاله آلفاي كوچك به «اپيستمه تيس آلتئيا» تعبير نموده و بدين طريق، تلويحاً حقيقت و موجود را يكي انگاشته است. اين «يكي انگاشتن حقيقت و موجود»، در تفكر متافيزيكي، با تفسير حقيقت به مطابقت خارج با ذهن تاكيد بيشتري يافته است. فيلسوفان مشائي در تمام دوران قرون وسطي حقيقت را به وسيله اين عبارت لاتيني تعريف مي‌كردند:

Veritas cst adacguatio rie et intelleetus

«حقيقت مطابقت اشياء با ادراك است».(76)

در عرف فيلسوفان مشائي، ادراك از آن حيث كه مطابق اشياء و مناسبات موجود در خارج بود «صدق» ناميده مي‌شد و اشياء از آن جهت كه مطابق ادراك صادق بودند، حقيقت ناميده مي‌شدند. بدين قرار در تفسير حقيقت و حقانيت امور تفكر و ادراك انسان در كار مي‌آمد و اين ريشه‌هاي موضوعيت نفساني يعني حوالت تاريخي دوره جديد را در تفكر يونانيان نشان مي‌دهد؛ اما در دوره يوناني و قرون وسطي هنوز صدق قضايا به انطباق ذهن با خارج تفسير مي شد حال آنكه در تاريخ جديد غرب همراه با تسلط سوبژكتيويته بر تفكر، اين تمايل پديد آمده است كه صدق قضايا را نيز نه در انطباق ذهن با خارج، بلكه در «انطباق خارج با ذهن» بدانند. سرسلسلة اينگونه از فيلسوفان و متفلسفان، ايمانوئل كانت است كه همانطور كه در مباحث گذشته اشاره شد، وي صراحتاً ملاك صدق و حقانيت و صحت علوم را در انطباق خارج با ذهن مي‌داند. بدين قرار، ملاك حقيقت در متافيزيك، مطابقت دو نحو از موجود با يكديگر است كه يكي «ذهن» و ديگري «عين»‌ خارجي كه گاهي خارج و گاهي ذهن اصالت مي‌يابد و آنچه كه در اين ميان بالكل فراموش مي‌شود و مورد نيست‌انگاري قرار مي‌گيرد، ذات وجود مطلق و هويت غيب و تجليات اوست؛ تنها در پايان تاريخ متافيزيك است كه مارتين هيدگر كه طريقت فكري خود را در مقابل متافيزيك، «Denken» يعني تفكر مي‌نامد از نو حقيقت را به «Unverborgenheit» يعني نامستوري تفسير مي‌كند و اين بازگشتي است به تفكر پريروزي انسان كه حقيقت را تجلي هويت غيبت مي‌دانسته است.

هيدگر با مردود دانستن تعريف حقيقت به مطابقت خارج و ذهن – اعم از اينكه خارج يا ذهن را مقدم بدانيم- افقي جديد براي تفكر مي‌گشايد.

اقسام چهارگانه حكمت و تقابل ميان مستضعفان و مستكبران

اهل امت واحدة سرآغازِ تاريخ، نيست‌انگار نبودند و در قرب وجود مأوي داشتند و نيوشاي نداي وجود بودند؛ بدين قرار ميان تفكر حكمت انسي و تفكر اهل امت واحده قرابت موجود است، چرا كه حكيمان انسي نيز در ادوار مختلف تاريخ، همواره كوشيده‌اند كه از نيست‌انگاري و نيست‌انگاري مضاعف يعني خودبنيادي و انانيت فردي و منتشر بگذرند و در قرب وجود، مأوي گزينند و توان گفت كه تفكر اهل امت واحده، طرز بسيط و در عين حال متعالي تفكر انسي بوده است.

پس از زوال امت واحدة سرآغاز تاريخ و ظهور مستضعفان و مستكبران دو نحوه از تفكر در تاريخ پيدا مي‌آيد يكي تفكر نيست‌انگارانه‌اي كه اساس انديشه مستكبران و مستضعفان استكبار زده است و ديگري حكمت انسي كه مدار تفكر مستضعفانِ ستم سوزي است كه خود آگاهانه با جور مستكبران مي‌ستيزند.

توضيح اينكه مستضعفان را به سه گروه مي‌توان تقسيم نمود:

الف. مستضعفان استكبار زده: اين گروه مستضعفاني هستند كه فريفته ظاهر حيات دنيا و معيشت اترافي مستكبران شده‌اند و براي نيل بدين مقصود، چاره‌اي ندارند جز آنكه خود را در اختيار اهواء مستكبران قرار دهند و از مصالح ديگر مستضعفان، اعراض نمايند.

در كلام الله مجيد از دو گروه ظالم نامبرده شده است كه در نزد خداوند با يكديگر مناظره مي‌كنند. يكي از اين دو گروه مستضعف است و ديگري مستكبر، اما هر دو در يك امر اشتراك دارند و آن اين كه هر دو گروه ظالمند.

«اذ الظالمون موقوفون عند ربهم يرجع بعضهم الي بعض القول» (سوره سبا/ 31).

اينگونه از مستضعفين چنانكه صريحاً در آيه سي و يكم سوره سبا آمده است، در كفر و شرك تابع اوامر مستكبران بوده‌اند و جهت ارضاء اميال و اهواء آنان شركت ورزيده‌اند.

اگر نيست‌انگاري حق و حقيقت پيش نيايد، استكبار و استكبارزدگي در كار نخواهد آمد و ناگزير همه مستكبران و مستضعفان استكبار زده، نيست‌انگارند و به تبعِ نسبت نيست‌انگارانه كه با وجود دارند، به نحوه‌اي از تفكر تعلق و دلبستگي دارند كه كنه و اساس آن جز نيست‌انگاري نيست و چنين تفكري چيزي جز متافيزيك نمي‌تواند باشد؛ از همين روي مستكبران و پيروان استكبارزدة آنها همواره، انحاء مختلف متافيزيك را به عنوان راه و رسم تفكر خود برگزيده‌اند.

ب. در مقابل دسته پيشين، دسته ديگري از مستضعفين قرار دارند كه به جان مي‌كوشند كه از حجاب نيست‌انگاري بگذرند و در اين سلوك تاريخي خود، بناگزير خودآگاهانه با استكبار و استكبارزدگي مي‌رزمند چرا كه جز به مدد مجاهدت با طاغوت درون و برون نمي‌توان از حجاب نيست‌انگاري اعم از نيست‌انگاري بسيط و مضاعف گذشت. اينگونه از مستضعفان مبارز را پيشينيان به رند و عيار و قلندر تعبير كرده‌اند. برخي از اين گروه از نيست‌انگاري مي‌رهند و از همين روي آخرين مرتبت رندي قرب حق و ولايت است و خواجه بدين امر اشارتي دارد.

رندان تشنه لب را آبي نمي‌دهد كس                         

گويي ولي شناسان رفتند از اين ولايت

ج. در مقابل دو دسته پيشين، گروه ديگري از مستضعفين قرار دارند كه هرچند به استثمار و استضعاف كسي نمي‌پردازند ولي خودآگاهي كافي نيز براي مبارزه با مستكبران ندارند. در عين حال اين نكته را نيز نبايد از نظر دور داشت كه به شهادت تاريخ، همواره در برهه‌هاي انقلابي، اين گروه از مستضعفان، طريق مجاهدت پيش مي‌گيرند و به مستضعفان مبارز مي‌پيوندند؛ از همين رو مي‌توان گفت كه تعليم طريقت رندي به اين گروه، بزرگترين وظيفه اهل فتوت است. در اين ميان نكته‌اي وجود دارد كه كار را سهل مي‌كند؛ بدين معني كه اين گروه مستضعفان، اغلب به ديانت دلبستگي دارند و به انحاء مختلف تحت تعليم مبادي علم كلام قرار گرفته‌اند و همين زمينه‌اي است براي تعليم اصول و مباني حكمت انسي به آنان.

حاصل آنكه در ادوار تاريخي پس از تلاشي امت واحده و ظهور جماعات مبتني بر استضعاف و استكبار، حكمت انسي همواره طريقت تفكر و مبارزه مستضعفان خودآگاهي بوده است كه با استكبار مبارزه مي‌نموده‌اند و از همين روي حكمت و هنر انسي امانتدار ودايع تاريخي امت واحدة سرآغاز تاريخ و نيز ودايع تاريخي مستضعفان غير استكبارزدة تمام تاريخ براي امت واحدة پايان تاريخ است. در مقابل مستكبران و استثمارگران بدان سبب كه نيست‌انگارند، اقسام گوناگون متافيزيك و نحلِ فلسفي را به عنوان اصول و روش فكري خود برگزيده‌اند.

نحلة فلسفي افلاطون كه به تدريج در طي چند قرن به صورت فلسفله اشراق تدوين نهايي يافت، چنين نبود كه تماماً موافق با مناسبات مبتني بر طبقات باشد و شايد بتوان گفت كه در افلاطون تمناي محالي نيز براي بازگشت، به برخي از مناسبات امت واحده در آستانه تلاشي آن، موجود است كه با آنچه «شيوه آسيايي توليد»‌ ناميده مي‌شود مشابهت دارد و اين امر، موجب آمده است كه كساني نظام توليدي و سياسي افلاطون را همان مناسبات توليدي و سياسي مشرق زمين بدانند كه به دست افلاطون، يوناني شده است؛ اما نكته حائز اهميت اين است كه آن نظام مالكيت جمعي كه به افلاطون نسبت داده‌اند، فقط مخصوص طبقات برتر اجتماعي است و شامل حال بردگان و نيز كارگران و پيشه‌وران يوناني نمي‌شود و به همين جهت، سوسياليسم مورد دفاع افلاطون، به «سوسياليسم اشرافي» نيز تعبير شده است. البته آنچه گفته شد، ناظر به عقايدي است كه افلاطون در كتاب پولتئيا كه به اشتباه در فارسي «جمهوري» ترجمه شده، بيان داشته است وگرنه در اواخر عمر در كتاب «قوانين» در برخي از اين اصول تجديدنظر نموده بود. اما چنانچه قبلاً نيز گفته شد افلاطوني كه مورد قبول افلاطونيان و متفكران متمايل به افلاطون بوده است، همان افلاطون پولتئيا است نه افلاطون مولف كتاب قوانين.

در مقابل افلاطونيان، فلسفه ارسطو – كه در طي قرون بعدي به صورت فلسفه مشاء تدوين يافت- از مدافعان سرسخت اصالت دنيا و نظام برده‌داري يعني صورت نوعي نظام توليدي و سياسي يونان و روم بود. چنانكه قبلاً نيز اشارتي رفت، ارسطو، در كتاب سياست، ابزار را به دو نوع بيجان و جاندار تقسيم مي‌كند كه مراد وي از ابزار جاندار چيزي نيست جز بردگان. به اعتقاد ارسطو برخي از انسانها برحسب طبيعت خود، بنده‌اند مانند غير يونانيان؛ و برخي نيز به نحو عارضي بنده مي‌شوند –چون نجيب‌زادگان يوناني كه در جنگ اسير و سپس به بردگي فاتحان در مي‌آيند. به نظر ارسطو «بنده» در كنه حقيقت خود، چيزي جز مملوك نيست؛ چرا كه به تمام ذات از آن سرور خود است و حقيقتي جز صرف تعلق به مالك خود ندارد. عين عبارات ارسطو از كتاب سياست چنين است:

بنده به تمامي وجود خود از آن خدايگان است.

اصطلاح «قلم دارايي» به همان معناي «جزء» به كار مي‌رود. جزء چيزيست كه نه همان بخشي از چيز ديگر، بلكه سراسر به آن تعلق داشته باشد، و همچنين ا ست حال هر قلم از دارايي. از اينرو در حالي كه خدايگان، فقط سرور بنده است و به بنده تعلق ندارد، بنده نه فقط خدمتگزار خدايگان است، بلكه به تمامي وجود خويش از آن اوست.

{ و زندگي او جز در اين تعلق، در چيز ديگر نيست.}(77)

ارسطو تاكيد بسياري نيز بر بندگي طبيعي دارد. به نظر وي، غير يونانيون يعني بربرها – برحسب طبيعت خود، بنده‌اند و خير و صلاح آنان در اين است كه به بندگي خواجگان يوناني درآيند، كه اين به سود هردو طرف است و در مقابلِ كساني كه معتقدند بودند كه بندگي، طبيعي نيست و در اثر شكست در جنگ، عارض و جايز مي‌شود چنين مي‌گويد:

ولي پيروان عقيده لزوم بندگي اسيران جنگي، در واقع با بكار بردن اصطلاح بنده مي‌خواهند همان اصل بندگي طبيعي را كه در آغاز اين بحث از آن سخن گفتيم، بيان كنند؛ زيرا سرانجام از اعتراف به اين نكته ناگزير مي‌شوند كه گروهي از آدميان { يعني مردم بربر } همه جا و بنا به طبيعت خود بنده‌اند، و گروه ديگر { يعني يونانيان همه جا و بنا به طبيعت خويش آزاده‌اند}.(78)

دفاع سرسختانه ارسطو از برده‌داري و عقايد فلسفي او در باب اصالت دنيا موجب شد كه فلسفه ارسطو به سرعت، مورد استقبال طبقه حاكم و پادشاهان قرار گيرد. فيليپ پادشاه مقدونيه ارسطو را براي تربيت فرزند خود –اسكندر- برگزيد و ارسطو نيز در كار تعليم خود به توفيق قابل ملاحظه‌اي دست يافت. اسكندر اولين پادشاه يوناني بود كه كوشيد عقايد ارسطو در باب بندگي طبيعي غير يونانيان را به نحوي جهاني به مرحله تحقق درآورد و لشكركشي وي به آسياي صغير و بين النهرين و ايران و هند، چيزي جز تحقق بخشيدن به عقايد فلسفي ارسطو نبود.

پس از اينكه ارسطو به آتن بازگشت تهيدستان بر وي شوريدند و او بناچار از اين شهر گريخت و به موطن خود استاگيرا بازگشت؛ ولي از نو اسكندر براي او در آتن، مدرسه‌اي ساخت و او را به اتكاي نيروي نظامي خود به آتن بازگرداند.

پس از نسخ نظام برده‌داري و تاسيس نظام اشرافي فئوداليسم، فلسفه ارسطو در غرب و شرق بصورت فلسفه رسمي پادشاهان و اشراف و زمينداران بزرگ درآمد و همين امر موجب آن گرديد كه در آغاز دورة جديد و ظهور مناسبات سرمايه‌داري، مدافعان نظام سرمايه‌داري و كنّازي(79) نيز اعتراضات متعددي به عقايد ارسطو وارد آوردند؛ ولي عقايد وي در باب استثمار و سلطه طلبي بر جهان، نه تنها از طرف نظام نوظهور، مردود شناخته نشد، بلكه از دوره رنسانس به بعد اس و اساس سياست خارجي كشورهاي بزرگ سرمايه‌داري به شمار مي‌رفت و مستعمره كردن كشورهاي آفريقا و آسيا وآمريكاي لاتين حق مسلم كشورهاي اروپاي غربي و ايالات متحده آمريكا محسوب مي‌گرديد. تا آنجا كه در فاصله ميان دو جنگ، جامعه ملل نيز مفهوم حقوقي «قيمومت» را به رسميت شناخته بود و قيمومت بسياري از كشورهاي آفريقا و آسيا را به بريتانيا و فرانسه واگذار كرده بود.

تفكر استعمارگرانة ارسطو، هنوز در جهان غرب رايج است و حتي در آخرين دهة قرن بيستم لردكارل پوپر، جهان را به دو بخش متمدن و بربر تقسيم كرده است. به نظر پوپر جهان متمدن عبارت از كشورهاي اروپاي غربي و به خصوص آمريكاست كه به رغم وي در آنها «جامعة باز» وجود دارد، ولي ديگر كشورها و به خصوص كشورهاي در حال توسعه كه به گمان وي در مراتب مختلفي از جامعه بسته بسر مي‌برند، فاقد تمدن حقيقي هستند. به عقيده پوپر، جهان متمدن و جامعه باز- كه چيزي جز «صورت نوعي» مدنيت بورژوايي نيست- از سوي كشورهاي آسيا و آفريقا و امريكاي لاتين تهديد مي‌شود و بايد با تمام وسائل ممكن و حتي «سلاح هسته‌اي» اين تهديد را درهم بكوبد و، بدين‌گونه وي در آخرين سالهاي حيات خود جواز قتل ميليونها انسان را در كشورهاي در حال توسعه صادر نمود. بدين‌قرار استعمار كهن كه پس از جنگ دوم جهاني چهره خود را در نقاب استعمار نو، استتار مي‌كرد، پس از وقايعي كه از سال 1990 به بعد در جهان اتفاق افتاده است، از نو چهره حقيقي خود را برملا مي‌كند. حاصل آنكه در تاريخ جديد غرب، نيست‌انگاري و غربزدگي كه حوالت تاريخي يونان و روم و صورت نوعي تفكر يوناني است، از ميان نمي‌رود؛ بلكه تضاعف حاصل مي‌كند و صور جديدي از استكبار و استضعاف، جانشين استثمار دنياي كهن مي‌شود، بدين‌ترتيب با ظهور نظام كنزداري، از سويي سرمايه‌داران كناز، جانشين زمينداران و ملاكان مي‌گردند و از سوي ديگر، كارگران در صف مقدم مستضعفان قرار مي‌گيرند.

چنانكه گفته آمد حكمت انسي حوالت تاريخي و صورت نوعي تفكر امت واحدة گذشته و آينده است و از همين روي پس از تلاشي امت واحده نيز حكمت انسي تفكر قلبي و حضوري مستضعفان است و نيز در اكثر موارد تفسير جهان و تاريخ براساس حكمت انسي، اساس اعتقادي و راه و رسم مبارزه و اختصام مستضعفان با مستكبران استثمارگر بوده است.

به همين جهت اكثر انقلابهاي تاريخ در شرق و غرب، براساس توحيد و حكمت انسي صورت پذيرفته است؛ چنانكه در كشورهاي اسلامي نيز راه و رسم مبارزه و اختصام همه انقلابها براساس حكمت انسي قرار داشته است. در اين مقام، برخي از اين قيام‌هاي مسلحانه اهل عرفان و حكمت انسي مورد اشاره قرار مي‌گيرد:

1- قيام محمود تارابي در ماوراءالنهر

2- نهضت شيخ خليفه و قيام شيخ حسن جوري و شيخ عزالدين سوفندي در خراسان

3- قيام مستقل شيخ عزيزالدين مجدي در طوس و درويش محمد هندو بر ضد جناحهاي ميانه‌روي سربداران.

4- قيام سيد قوام‌الدين مرعشي در مازندران

5- قيام شيخ ابوبكر كالاوي و مولانازاده در ماوراءالنهر

6- نهضت سربداران كرمان

7- نهضت حروفيه در آذربايجان به رهبري نعيمي و نسيمي

8- نهضت حروفيه در خراسان به رهبري مولانا معروف و صائن‌الدين تركه «مولف تمهيد القواعد»

9- نهضت بدرالدين سيماوي (سماوي) در تركيه

10- قيام سيد محمد نوربخش

11- قيام سيد محمد مشعشع

12- قيام شيخ داوود سبزواري سربداري شطاري عليه تيمور

13- قيام شيخ يحيي در تركيه

14- قيام بكتاشيان در تركيه و كثيري از نهضت‌هاي ديگر كه نام بردن از همه آنها موجب اطاله كلام است.

تمامي قيامهاي مذكور در حقيقت تداوم تاريخي سير عظيمي است كه به رهبري پيامبر اسلام از قيد ضلالت شرك و جماعات شرك زده منقسم به طبقات، به سوي «سواد اعظم» يعني امت واحدة توحيدي پايان تاريخي آغاز گشته است و همه نهضت‌هاي مذكور را مي‌توان استمرار قيام‌ها و مجاهدتهائي دانست كه از سوي علي عليه‌السلام و فرزندانش – بخصوص حسين بن علي سيدالشهداء در اين راه بعمل آمده و در تاريخ به نام قيامهاي طالبيين و يا علويين مشهور است. بي‌جهت نيست كه در تمامي قيامهايي كه براساس حكمت انسي صورت پذيرفته است، قيام كنندگان حتي آنهايي كه پيرو مذاهب اهل سنت و جماعت بوده‌اند، علي عليه‌السلام و مجاهدات او را اسوة خود قرار داده‌اند. در اروپا نيز قيامهاي بسياري بر عليه استكبار و استثمار، براساس حكمت انسي مسيحي صورت پذيرفته‌است، «متروپولسكي» در كتاب سير تحولات اجتماعي تصريح مي‌كند كه تمام كساني كه در قرون وسطي بر عليه فئوداليسم قيام نمودند، در پي برقراري هزاره «الله» بودند- مراد از «هزاره الله» در حكمت تاريخي مسيحي آن دوره از تاريخ است كه از نو امّت واحده توحيدي متحقق مي‌گردد.(80)

برخي از قيام‌هايي كه براساس حكمت انسي مسيحي عليه فئوداليسم اروپايي صورت پذيرفت، بدين‌قرار است:

1- قيام ژاكري‌ها در فرانسه

2- قيام وايت تايلر در انگلستان

3- قيام هوسيتها در آلمان و لهستان به رهبري يان هوس

4- قيام بوريتن‌ها در لهستان

5- قيام وسيع آناباپتيست‌ها در آلمان به رهبري توماس مونستر

از قيام‌هايي كه نامبرده شد قيام مونستر بسيار پراهميت بود. اين قيام گذشته از دهقانان، بينوايان شهر را نيز بر عليه استثمارگران روستا و شهر بسيج نمود. در اين شورش بزرگ بورگرهاي جوان و فئودالهاي پير با هم مورد خشم انقلابي قيام كنندگان قرار گرفته بودند.

آنابابتيسم كه بعضي فيلسوفان و مورخان غرب از آن به «كمونيسم مسيحي»‌ نيز تعبير مي‌كنند، به جهت ماهيت ديني خود به سرعت در تمامي اروپا هواداران بسياري در ميان محنت كشان يافت. در اهميت اين نهضت همين بس كه ماركس انقلاب 1848 اروپا را تحت تاثير مونستر مي‌دانست. اين قيام فرياد خشم ستم‌كشان شهري و روستايي در آستانه دوره جديد بر عليه فئوداليسم فرتوت و بورژوازي جوان بود.

نظر به آنچه گفته آمد، فوگولين و ارنست توپيچ دو تن از سرسخت‌ترين مدافعان صورت نوعي غرب و نظام سرمايه‌داري، گنوستيك يعني حكمت انسي يا تصوف را اصل اعتقادي و راه و رسم مبارزه تمام انقلابها و قيام‌هاي مسلحانه عليه طبقات استثمارگر و نظام طبقاتي دانسته‌اند.

به نظر اين دو تن و همفكران آنان، تمام نهضت‌هايي كه معتقد به ضرورت انقلاب و قيام مسلحانه بر ضد طبقات استثمارگرند، نحوي از انحاء تصوف انقلابي به شمار مي‌روند؛ هرچند بدان تصريح ننمايند، و از همين روي حتي ماركسيسم را نيز نحوي از تصوف انقلابي نقابدار مي‌دانند و به همين جهت تصوف انقلابي آشكار يا پنهان را بزرگترين معارض صورت نوعي غرب و نظام سرمايه‌داري به شمار مي‌آورند.(81)

پاورقي‌ها

(1). كلمه Hegema در يوناني به معني مقصد و نيت نيز به كار مي‌رود، كه در صورت اخير با كلمه حجاي عربي مناسبت دارد و احتمال دارد كلمه عجم نيز كه به معني اصلي آن گروه مستكبر حاكم بر مستضعفان است با كلمه Hegemonia به يوناني و Hegemonie به فرانسه مناسبت داشته باشد.

(2). ر.ك به شرح فصوص الحكم قبصري- طبح حجري- صفحه 49

(3). فرق ميان اسم و عين ثابت آنست كه اسم «ذات تعيين يافته» است و عين ثابت «صرف تعيين».

(4). عالم برزخ، عالم مثال نيز ناميده مي‌شود و آن به سبب مشابهت اشياء در آن عالم با اشياء موجود در عالم اجسام است.

(5). نصوص قونوي طبع حجري به ضميمه منازل السائرين، ص 286.

(6). فلسفه نيز چنانچه از نام آن بر مي‌آيد، حالي است از احوال انسان، يعني دوست داشتن «سوفيا» تا آنجا كه محضاً به ورطه قيل و قال حصولي نيفتاده باشد.

(7). سوره شمس/8

(8). مراد از «پريروز» در حكمت تاريخ استاد فرديد، دوره امت واحدة آغاز تاريخ و مراد از «پس‌فردا» دورة امت واحدة پايان تاريخ است.

(9). سوره آل عمران / 97

(10). مولانا تقريبا مضمون اين حديث را در بيتي آورده است.

من نكردم خلق تا سودي كنم                    

بلكه تا بر بندگان جودي كنم

(11). سوره طه/ 50

(12). براي فهم دقيق اين مطلب بايد فص ذكرياوي و عزيزي به دقت مطالعه شود. ممكن است بحث ا سماء و اعيان ثابته اين كتاب نيز به تبيين مطلب ياري نمايد.

(13). سوره اعراف/ 156

(14). سوره بقره/ 255

(15). شرح فصوص الحكم، مؤيدالدين جندي ، ص 72

(16). پيش از سيد شريف نيز اين تقسيم بندي شناخته شده بوده است و در يكي از رسالات خيام نيز اشاره به ا ين مسأله ديده مي‌شود ولي نحوه تقسيم سيد شريف در حاشيه مذكور روشن‌تر و واضح‌تر است. جاي تأسف است كه كتاب تسديد العقايد و حاشيه سيد شريف بر آن تاكنون چاپ نشده است.

(17). رسائل قيصري به اهتمام سيد جلال الدين آشتياني، ص 7.

(18). كشف به سه قسمت تقسيم مي‌شود. كشف صوري، كشف معنوي و كشف صوري- معنوي

(19). هنر انسي نيز مانند حكمت انسي اغلب در كنار هنر غير انسي يافت مي‌شود ولي مي‌توان گفت كه هنر انسي محض را بيش از حكمت انسي محض توان يافت آثار عطار و مولانا و حافظ را مي‌توان نمونه‌اي از هنر انسي محض يا قريب به آن دانست.

(20). با توجه به آيه شريفه «لايحيطون بشيء من علمو الّا به ما شاء» چنين علمي ممكن است.

(21). منظور از بحث در فعل انسان آن است كه فعل انسان از حيث حسن و قبح و شايد و نشايد مورد تحقيق قرار گيرد.

(22). در تعريف «حكمت العلم به اعيان الاشياء‌علي ما هي عليه» ناظر به حكمت نظري و «العمل به مقتضاهٌ»‌ناظر به حكمت عملي است.

در اين رساله نخست حكمت نظري و شعب آن و سپس حكمت عملي و شعب آن مورد بحث قرار مي‌گيرد.

(23). اجسام تعليمي همان است كه ابن سينا در كتاب شفا آن را مبادي تعليمات دانسته و در مقاله هفتم كوشيده است كه عالم مُثُل و عالم تعليمات را با هم ابطال كند.

(24). ابن سينا در الهيات شفاء مشتغلين به اين فن را الفيلسوف الاول مي‌نامد.

(25). ر.ك. (Aristoteles, Met.T)

(26). مصباح الانس، چاپ سنگي تهران، صفحه 13

(27). حكمت الهي و مابعدالطبيعه را به اسمائي چون الهيات ، علم اعلي ، و ما قبل الطبيعه نيز ياد كرده‌اند.

(28). در فصل مربوط به ماهيت از كليت و جزئيت، جنس و نوع و فصل، اقسام كلي طبيعي، عقلي و منطقي، اقسام كل، افرادي و مجموعي و نيز اقسام تركيب اتحادي و انضمامي سخن به ميان آمده است.

(29). بعضي از فلاسفه چون صدرالدين شيرازي، حركت را از عوارض ذاتي موجود بماهو موجود دانسته، آن را از امور عامه شمرده‌اند. صدرالدين شيرازي در كتاب اسفار بحث حركت را در ضمن امور عامه بيان نموده است.

(30). هرچند علوم از موضوع خود تفصيلاً بحث نمي‌نمايند، ولي بحث در مسائل علم، مستلزم تحقيق اجمالي در موضوع علم است به همين جهت بحث در علوم، همواره متضمن نحوي از حكمت است.

(31). موضع الهيات به معناي اخص در كتب فلسفي يكسان نيست و در كتب مختلف در مواضع گوناگون مورد بحث قرار گرفته است. به عنوان مثال در «شفا»ي بوعلي سينا اين بحث در مقاله هشتم و بالنتيجه بعد از طبيعيات و مباحث نفس طرح گرديده است و حال آنكه، در شرح منظومه سبزواري اين بحث قبل از طبيعيات و مباحث نفس مورد تحقيق قرار گرفته است. صدرالدين شيرازي الهيات به معناي اخص را در كتاب «اسفار» در بين بحث از جواهر و اعراض- كه متضمن مباحث مهمي از طبيعات، چون اثبات ماده و صورت نوعي و اتحاد ماده و صورت است- و سفر نفس «جلد 1و9» طرح ن نموده اين به خاطر مناسبت اين بحث با سفرهايي است كه در ابتداي كتاب طرح شده است. در هر حال الهيات به معناي اخص ، همواره مسبوق به الهيات به معناي اعم يعني مباحث وجود و ماهيت و امور عامه بوده است.

(32). الهيات شفاء، مقاله اول، فصل پنجم

(33). البته كتاب فصوص الحكم منسوب به فارابي است و اغلب جز تأليفات وي نامبرده نشده است.

(34). از قرن هفتم به بعد كم و بيش فيلسوفان نيز برخي مباحث حكماي انسي در باب وجود را اقتباس كرده‌اند. اين اقتباس از قرن نهم به بعد به ميزان بسيار بيشتري صورت گرفته است ولي مع‌الاسف همه آن‌ها به اقتضاي ماهيت متافيزيك در نهايت ميان وجود و موجوديت اشياء يعني «كون» خلط و اشتباه كرده‌اند و مطالب حكمت انسي را صورت مابعدالطبيعه بخشيده‌اند.

(35). مفتاح الغيب، انتشارات مولا، صفحه 5

(36). تصوير جهان در فيزيك جديد، ماكس پلانك، مرتضي صابر، صفحه يك

(37). ماكس پلانك، تصوير جهان در فيزيك جديد، ترجمه مرتضي صابر، صفحه10.

(38). ماكس پلانك، تصوير جهان در فيزيك جديد، ترجمه مرتضي صابر، صفحه6.

(39). ر.ك. آنسوي كوانت، پانوماريوف، صفحه 158.

(40). ر.ك. تصوير جهان در فيزيك جديد، صفحه 51 و 52.

(41). سوره ابراهيم/ 10

(42). سوره الرحمن/ 26 و 27.

(43). سوره بقره/ 115.

(44). جامع الاسرار سيد حيدر آملي- ص 210- 211.

(45). ضمير «ه» به وجود باز مي‌گردد. رك تمهيد اللقراعد، چاپ انجمن فلسفه، صفحه 59و60.

(46). ماي موصوله كه در ترجمه عربي متافيزيك به بعدالطبيعه افزوده شده است در اصل يوناني معادل لفظي ندارد و مترجمين عرب جهت انطباق با قواعد صرف و نحو عرب آن را افزوده‌اند. چرا كه كلمه «بعد» از ظروف غير متصرف است و نمي‌تواند مسنداليه يا مسند واقع شود.

(47). اين وجه تسميه براي اولين بار به وسيله الكساندر افرودسياس – از شارحين ارسطو بيان گرديده است. اين شخص همان است كه در دورة اسلامي به «اسكندر افروديسي» مشهور شده است.

(48). متن سخنان هيدگر در اين خصوص در رساله مابعدالطبيعه چيست؟ چنين است:I

Wie auch immer das Seiende ausgelegt werden mag, ob als Geist im Sinne des Spiritualismus, ob als Stoff und kraft im Sinne des Materialismus, ob als Werden und Leben, ob als Vorste11ung ob als Wille, ob als Substanz, ob als Subjekt, ob als Energiea, ob als ewige Wiederkehr des Gleichen, Jedesmal erscheint das Seiende das Seiende als Seiendes im Lichte des seins uberall hat sich. Wenn die Metaphysik das Seiende Vorstellt, Sein gelichtet.

رجوع شود به: I

WAS IST METAPHYSIK? Martin Heidegger S.7 und 8 1969

(49). رك. صدرالدين شيرازي- حكمت متعاليه، ج1، ص 37 و ص 38

(50). صدرالدين قونوي نفحات الالهيه، ص 47.

(51). به عنوان مثال كسي نمي‌تواند ادراك كند قصيده يا غزل يا مثنوي چيست، مگر آنكه قبلاً مفهوم شعر را ادراك كرده باشد.

(52). الذاريات/ 21.

(53).الاشارات و ا لتنبيهات به اهتمام محمود شهابي، ص 90

(54). WAS IST DAS DER PHILOSOPHIE, S.41

(55). HEIDEGGER, NIETZCHE, Band I,s. 147.

(56). هيدگر در كتب متعدد خود تصريح نموده است كه Existenz هم از لحاظ صورت و هم از لحاظ معنا با كلمه Existans تفاوت دارد.

(57). Kritik der reinen Vernunft, Herausgegeben, Von ingeborg heidemann, S.28. 1982.

(58). عنديت يكي از انحاء سفسطه است كه براساس آن حقيقت تنها در نزد انسان است و انسان معيار حق و باطل به شمار مي‌رود.

(59). رجوع كنيد به. Kritik der reinen rernunft S.97

(60). رجوع شود به رساله چاپ شد در مجموعه Wegmarken از ص 445 تا 480 Kants These uber das Sein.

(61). هيدگر براي تمايز نهادن بيشتر ميان كلمه Existenz و existence كلمه اول را در بسياري از اوقات به جاي «x» با «EK- S» بصورت EKsistenz به كار مي‌برد.

(62). UBER DEN HUMANISMUS ص 110

(63). اين قاعده در تمهيد القواعد و مصباح‌الانس آمده است و در اينجا بدين صورت مصداق دارد كه كمال اطلاق وجود مبدأ تعيّنات آن و كمال وحدت وجود مبدأ كثرات ماهوي است.

(64). فصوص الحكم. محيي‌الدين ابن عربي ص 131 فص 14 به اهتمام ابوالعلا عفيفي.

(65). سوره بقره/ 148.

(66). سوره طه/50.

(67). مفتاح الغيب، انتشارات مولي ص 88.

(68). ر.ك به ا خلاق نيكو ماخس كتاب اول فصل اول.

(69). عجب اينكه نام ارسطو يوناني آريستوتلس است كه از كلمة آريستو نشأت مي‌گيرد.

(70). منظور از ولايت‌نامه همان كتاب پولوتئيا است كه معلوم نيست به چه جهت به كتاب جمهوري و جمهوريت ترجمه شده است.

(71). سوره انبيا/92.

(72). ر.ك A.WALDE VETGIEICHENDES WORTERBUCH

(73). DER INDOGERMANISCHEN SPRACHEN BAND : IS: 160

(74). بقره آيه 115.

(75). سوره آل عمران/60.

(76). ر.ك: WEGMARKEN MARTIN HEISEGGER

(77). ر.ك، سياست ارسطو مترجم دكتر حميد عنايت، ص9.

(78). ر.ك، به همان منبع (سياست ارسطو) ص14، سطر 19 به بعد

(79). كنّاز= بسيار كنز اندوز

(80). اعتقاد به هزاره‌هاي متعدد تاريخي در كلام مسيحي كيلياسم و ميلاناريسم ناميده مي‌شود.

(81).ر.ك، HISTORISCHES WORTERBUCH DER PHILOSOPHIE ذيل كلمه S:720 Gnosis