وقتي قرار باشد در پژوهشهاي علمي پيرامون تاريخ مشروطيت، پاي را از تاريخ سياسي فراتر نهيم و به زمينه‌هاي فكري و اجتماعي آن بپردازيم، ناگزير به مساله تاثيرپذيري ايران از غرب برمي‌خوريم. اين‌كه روشنفكران ايراني چگونه اروپاي عصر روشنگري را الگوي تاريخي خويش قرار دادند و تحت‌تاثير كدام جريانهاي سياسي و فكري به تغيير در ساختار اجتماعي ايران روي آوردند و تعامل نهادهاي اجتماعي سنتي با آنها چگونه بود، مباحثي كليدي در مطالعات علمي ايران معاصر به حساب مي‌آيند. تغيير در تركيب و ساختار اجتماعي ايران در خلال انقلاب مشروطه، كاري نبود كه به‌راحتي صورت پذيرد. در همان حال‌كه چارچوبهاي نظري و ساختار سياسي، اجتماعي و اقتصادي ايران به‌گونه‌اي غيرمنعطف در تنگناي تحولات بين‌المللي قرار گرفته و تحول‌خواهي ايرانيان با چالشهاي اجتماعي بزرگي مواجه شده بود، مجاهدتها، مبارزات و روشنگريهاي نخبگان ديني، سياسي و فرهنگي ايران روزگار مشروطه، تاحدودي شكنندگي ساختار اجتماعي ايران را كاهش داد و باعث شد كشور در مسير تحولات اجتماعي، گامي هرچند لرزان و پراضطراب اما رو به جلو بردارد. در مقاله زير چگونگي و سرانجام اين چالشهاي اجتماعي و فكري مورد ملاحظه قرار گرفته است.

جنبش مشروطه كه يكي از نقاط عطف تاريخ معاصر ايران تلقي مي‌گردد، همچون هر پديده تاريخي، سرآغاز و سرانجامي دارد. فاصله زماني ميان اين سرآغاز و سرانجام، تغييرات سياسي ــ اجتماعي و دست‌به‌دست‌شدن قدرت در اين دوره، تاريخ اين جنبش را تشكيل مي‌دهد. اما مقاله حاضر در پي توصيف يا تفسير رخدادهاي تاريخي مشروطه نيست، بلكه به دنبال آن است تا كاركرد ساختارهاي قدرت و نيز تعامل و تقابل گروههاي اجتماعي در زندگي سياسي عصر مشروطه را از منظر «جامعه‌شناسي تاريخي پديده‌هاي سياسي»[i] مورد تجزيه و تحليل قرار دهد و روش تحقيق در اين مقاله تاحدودي تابع شيوه‌هاي رايج در مكتب جامعه‌شناسي ساختارگرايي ــ كاركردي خواهد بود.[ii]

پژوهشهاي تاريخي گذشته اغلب شخصيت و عملكرد قهرمانان را محور مطالعات قرار مي‌دادند و همه رخدادها، حاصل كاركرد قهرمانان بود؛ به‌عبارتي آنها قهرمانان را عامل پيدايي و محرك تاريخي مي‌دانستند و رويدادهاي تاريخي را ناشي از تمشيت قهرمانان تلقي مي‌كردند، اما امروز در بررسيهاي تاريخي، پژوهشگر حوادث را با رويكردي عقلاني و معرفت‌شناختي با تكيه بر برقراري رابطه علي ميان متغيرهاي تاريخي، تجزيه و تحليل مي‌كند.

اگر تاريخ را تابع اراده ماورايي و اسير سرنوشت محتوم و ازپيش‌تعيين‌شده بدانيم و نقش تغييرات اجتماعي و حركت روبه‌كمال تاريخ را به فراموشي بسپاريم، نه مي‌توانيم در حوزه رويدادهاي تاريخي قضاوت كنيم و نه مي‌توانيم عاملان جنايات تاريخي را محاكمه كنيم. مطابق اين ديدگاه، تاريخ فارغ از هر اراده‌اي جز اراده اجتماعي، به حركت خود ادامه مي‌دهد و نقش قهرمانان آن است كه به اعتبار هوشياري‌شان پيش از ديگران رويدادها را تشخيص مي‌دهند و پس‌ازآنكه تحولات اجتماعي تحت‌تاثير اراده جمعي شكل گرفتند، قهرمانان بر امواج رخدادها مي‌نشينند. حال اگر قهرمان اراده كند و تاريخ را برخلاف حركت منطقي خود به سمت و سوي ديگري هدايت كند، درواقع نقض غرض كرده است و تاريخ دوباره به مسير طبيعي و منطقي خود بازخواهد گشت.

فرضيه مقاله حاضر اين است: هر جامعه‌اي براساس سرشت تاريخي مستحق تغيير، تحول و ترقي است، اما به صرف داشتن استحقاق مجاز به قدم‌گذاشتن در مسير تحولگرايي نيست؛ زيرا تحول‌پذيري، شرايط خاص خود را دارد؛ به‌اين‌معناكه جامعه قبل از حركت به سوي تحول، بايد بستر و ابزارهاي لازم براي تحول را فراهم كرده باشد.

از ديدگاه جامعه‌شناسي سياسي، جوامع به دو گونه دچار تحول مي‌شوند: 1ــ تحول تاريخي. مطابق اين تحول، جامعه در سير تكاملي و منطقي خود دستخوش دگرگوني مي‌شود. اين ديدگاه بيان‌كننده نظر كنسرواتيست‌ها (محافظه‌كاران) است كه با هر نوع دگرگوني انقلابي مخالف هستند و معتقدند جامعه خودبه‌خود و به‌طورطبيعي دستخوش تحولات اجتماعي مي‌شود. محافظه‌كاران معتقدند به جاي انقلاب بايد بر اصلاح تاكيد كرد 2ــ تحول انقلابي يا ناگهاني. در اين حالت گروههاي اجتماعي بدون توجه به مساعدبودن بستر و شرايط تاريخي ــ اجتماعي، تحول را بر جامعه تحميل مي‌كنند.[iii]

سوال اصلي در اينجا اين است: آيا جامعه ايران در دوره مشروطه داراي شرايط تحول‌پذيري بود؟ اصولا شرايط كلي تحولات اجتماعي كدامند؟ و بالاخره چرا و چگونه جامعه دستخوش تحول و دگرگوني مي‌گردد؟

لازم به ذكر است گروههايي كه در راس هرم اجتماعي قرار مي‌گيرند، به دليل خوي اشرافي و محافظه‌كارانه و به علت همبستگي با قدرت حاكم، دركل ميل به تغيير ندارند و براي حفظ وضع موجود و ادامه آن، طرفدار اصلاح ساختارها و كاركردها هستند اما گروههايي كه در قاعده هرم اجتماعي قرار دارند، يعني توده‌ها، به‌دليل ضعف خرد اجتماعي، قادر به حركت تحولگرا نيستند و تنها به دليل عاطفي و بالابودن سطح تاثيرپذيري، به‌سرعت از سوي ديگران بسيج مي‌شوند. علاوه‌براين دو گروه، گروههاي مياني هرم اجتماعي، نه‌تنها از خرد اجتماعي برخوردارند، داراي امكانات اقتصادي و تجانس فرهنگي هستند. تنها اين گروهها هستند كه قادرند جنبشهاي اجتماعي را شكل دهند و معمولا به طبقه متوسط شهرت دارند اما نكته مهم اين است كه اين طبقه، در آستانه مشروطه شكل نگرفته بود.

در مشروطه گروههاي مياني، عناصر كاملا متفاوتي بودند كه از نظر شرايط اقتصادي، جايگاه اجتماعي و سطوح فرهنگي از جايگاه يكساني برخوردار نبودند ولي در دو مورد مبارزه با استبداد داخلي و استعمار خارجي با هم توافق داشتند. يرواند آبراهاميان در دو كتاب ايران بين دو انقلاب و جامعه‌شناسي سياسي ايران، از اين گروههاي مياني هرم اجتماعي ايران عصر مشروطه، با ‌عنوان «طبقه متوسط سنتي» ياد كرده است. وي معتقد است افراد اين طبقه جزو نيروهاي سياسي ــ ملي نبودند، بلكه به مثابه پديده‌اي اجتماعي ــ اقتصادي عمل مي‌كردند.[iv] به اعتقاد آبراهاميان، طبقه متوسط سنتي، در آغاز قرن نوزدهم به صورت اجتماعات همبسته كوچك بومي بود، اما در آغاز قرن بيستم به يك نيروي همبسته ملي تبديل شد كه براي نخستين‌بار از شخصيت و هويت سياسي مشترك خود، آگاهي يافت. آبراهاميان، بازاريان و روشنفكران را از اركان اصلي طبقه متوسط سنتي مي‌داند كه در نتيجه ارتباط با غرب صاحب انديشه تحولگرا شدند؛ منتها اين عناصر بازاري و روشنفكر، خودشان توليدكننده و منشأ انديشه تحولگرا نبودند، بلكه در نتيجه برخورد مستقيم و يا غالبا غيرمستقيم با حوزه انديشه‌ورزي اروپا، به‌ويژه در ارتباط با روشنفكران، انديشه مدرن سياسي را از اروپا گرفتند و مي‌خواستند آن را در مشروطه بازتفسير كنند.

اما آيا به‌كارگيري اصطلاح «طبقه متوسط سنتي» براي اين عناصر صحيح است؟ زيرا اولا در ايران شرايط تشكيل طبقه مطابق با الگوهاي جامعه‌شناختي فراهم نيامد، ثانيا افراد متشكل در اين طبقه، داراي درآمد و منابع اقتصادي نزديك و مرتبط به هم نبودند بلكه خاستگاههاي متفاوت اجتماعي داشتند و گفتمان حاكم بر مناسبات اجتماعي آنان، با يكديگر متفاوت بود؛ چنانكه گفتمان ناظر بر بازاريان را بيشتر سنن و مباني مذهبي تشكيل مي‌داد، درحالي‌كه منطق روشنفكري، رويكرد فرهنگ اروپايي بود. بازاريان به آزادي سرمايه اهميت مي‌دادند اما روشنفكران در پي آزادي انديشه از سلطه استبداد بودند.

در عصر مشروطه بر جايگزين‌كردن عقل فلسفي به‌جاي عقل مذهبي تاكيد مي‌گرديد و اين شعاري بود كه روشنفكران تقريبا سكولار از انديشه مدرنيستي انقلاب فرانسه آموخته بودند؛ اما بازار هيچگاه نمي‌توانست از اين جابجايي حمايت كند؛ زيرا پيوند عميقي با روحانيت داشت. اين در حالي بود كه بورژوازي فرانسه به همراه روشنفكر هموطن خود در پي اين جايگزيني بود، زيرا بورژوازي فرانسه تمايلات سكولاريستي داشت و لذا از جدايي دو حوزه شرعي و عرفي حمايت مي‌كرد. البته اين به معناي ضديت با كليت حوزه شرعي نبود؛ چراكه بورژوازي در قرن هفدهم و هيجدهم حتي به ساخت و ساز و تعمير كليسا اقدام كرد؛ زيرا تقويت دين مي‌توانست درعين‌حال تاحدودزيادي امنيت اقتصادي را براي بورژوازي تامين كند.

ازآنجاكه قصد نداريم بر كاركرد افراد تكيه كنيم، براي ورود به بحث مشروطه و تجزيه و تحليل اين جنبش، سه نهاد قدرت را به‌عنوان سه متغير در نظر گرفته‌ايم كه اگر اين سه متغير را روي محور يك مثلث ترسيم كنيم و به اين سه نهاد به‌عنوان يك سيستم بنگريم، مي‌توانيم در چارچوب نظريه كاركرد ــ ساختارگرايي به نتيجه منطقي‌تري دست يابيم. اين سه نهاد عبارتند از: دربار در راس، و مسجد و زمين در قاعده مثلث. اين سه نهاد تقريبا مهمترين نهادهاي تصميم‌گير و تاثيرگذار در منظومه قدرت ايران در طول تاريخ ايران بوده‌اند.

لازم به ذكر است در آستانه و جريان جنبش مشروطه، روحانيت شيعه براي نخستين‌بار بحث فقه سياسي و انديشه سياسي و بحث نظام حكومتي در اسلام شيعي را مطرح كرد و براي نخستين‌بار تشيع از چارچوب مطلق‌انگاري فقاهت، كلام و فلسفه خارج شد و با جلوه و چهره‌اي نوين، مباني سياست و حكومت در اسلام را طراحي نمود و در برابر روشنفكراني كه در پي استقرار دولت مشروطه (پارلمان)، تفكيك قوا و احزاب سياسي و آزادي و قانون بودند، سيماي سياسي و كاركردهاي حكومتي را از خود بروز داد. اما روحانيت نتوانست قشر يكدست و مستقلي را ارائه دهد بلكه ديدگاههاي متفاوت و گاه متناقض اين قشر درخصوص رابطه دين و سياست، مشكلاتي را به بار آورد.

اگر سرآغاز و سرانجام جنبش مشروطه را در سه مرحله فرضي تجسم كنيم، در موج اول روحانيت به دليل همخواني فرهنگي با توده‌ها و توانايي در بسيج عمومي توانست تظاهرات ضدحكومتي را سامان دهد، منتها سطح انتظارات روحانيت از دربار نسبتا محدود بود. خواسته‌هاي آنها دركل بركناري عين‌الدوله، برقراري عدالتخانه و اخراج مسيو نوز بلژيكي را شامل مي‌شد و مظفرالدين‌شاه تقريبا به‌سرعت به اين تقاضاها پاسخ مثبت داد. احتمالا دو سيد بزرگوار طباطبايي و بهبهاني و شاه تصور مي‌كردند جنبش در همين موج اول خاتمه يافته است و ازسوي‌ديگر روحانيت اوليه جنبش، خود را براي يك مبارزه طولاني از نظر توشه سياسي آماده نكرده بودند.

موج دوم را به گفته آبراهاميان طبقه متوسط سنتي متشكل از بازاريان و روشنفكران رهبري كردند. اين دو گروه به دليل ارتباط با اروپا، خواهان كنترل و محدودكردن قدرت دستگاه حاكمه و تنظيم مناسبات دولت و جامعه بر مبناي ساخت و وضع قانون، تعيين حدود آزادي، توجه به حقوق طبيعي افراد برپايه اصل قرارداد اجتماعي، و مبارزه با اصل حق الهي حكومت و سلطنت بودند. اين انتظارات نه ناشي از تراوشات ذهني روشنفكر مشروطه‌خواه، بلكه متاثر از مطالعه رسالات فلاسفه سياسي انگليس و فرانسه (جان لاك، منتسكيو و روسو) بود. البته بازاريان و روشنفكران مشروطه به لحاظ تفكر و انديشه با يكديگر متفاوت بودند اما آنها در يك نقطه اشتراك داشتند و آن، محدودكردن قدرت استيلاي شاه و عوامل حكومت بود.

موج دوم، جنبش مشروطه‌خواهي را با طرح انتظاراتي مثل قانون اساسي، تاسيس پارلمان، وضع قوانين اعطاي حق راي به مردان و تضمين آزاديهاي مدني به راه انداخت و جنبش را وارد مرحله جديدي كرد؛ چنانكه رفتارها رنگ فرنگي‌مآبي به خود گرفت. شايد به همين دليل بود كه برخي روحانيون برجسته به‌تبع بروز اختلاف ميان خودشان و نيز نگراني از ورود برخي اشكال غربي حكومت مثل قانون اساسي، پارلمان و وضع قوانين جزايي و مدني مغاير با احكام فقهي، در مقابل موج دوم كه توسط روشنفكران هدايت مي‌شد، به مقاومت پرداختند.

بروز اختلاف در جبهه متحدان قبلي و نيز تضاد ميان روحانيت و روشنفكران، زمينه را براي دخالت روسيه و انگليس باز كرد. روسيه در حمايت از دربار و انگليس در حمايت از بازار، آشكارا وارد مبارزات مشروطه شدند. روحانيت نيز به دو شاخه طرفدار محمدعلي‌شاه و هوادار مشروطه‌خواهان يا پارلمان تقسيم شدند.[v] به‌اين‌ترتيب نيروهاي متحد اوليه به نيروهاي معارض يكديگر تبديل شدند. روسيه با بهره‌برداري از اين فضا، پارلمان را به توپ بست و تعدادي از مشروطه‌خواهان را دستگير، تبعيد و يا اعدام كرد.

موج سوم پس از اين حوادث و زماني آغاز شد كه جنبش مشروطه به ميان توده‌ها رفت و رنگ لومپنيسم به خود گرفت. اقوام بختياري، آذربايجان و ديگر نقاط كشور، به منظور حمايت از مشروطه و پارلمان به سمت تهران حركت كردند. گرچه جنبش مشروطه ظاهرا احيا شد و قدرت بار ديگر به دست مشروطه‌خواهان افتاد، ولي اعدام برخي رهبران روحاني، بازاري و روشنفكر، تمايل بقاياي اين اقشار را به ادامه مبارزه از بين برد و توده‌ها كاملا در موج سوم بر جريان مشروطه مسلط شدند.

از نظر تئوريك، زماني‌كه جنبشهاي اجتماعي به دست توده‌ها مي‌افتد و رهبري آن از جانب آنها صورت مي‌گيرد، جنبش به انحراف كشيده مي‌شود؛ زيرا آنها ازيك‌طرف به دليل فقدان خرد اجتماعي و ازسوي‌ديگر به جهت متنوع و گسترده‌بودن توقعات، امكان هدايت منطقي جنبش را ندارند و جنبشها به بيراهه كشيده مي‌شوند. حتي انقلاب كبير فرانسه نيز پس از اعدام لويي شانزدهم، اعلان جمهوري و سلطه ژاكوبن‌ها بر نظام حقوقي و قانونگذاري، رفته‌رفته در سراشيبي انحراف قرار گرفت و خشن و غيرمنطقي شد. انقلابها وقتي به چنين مرحله‌اي مي‌رسند، ازآنجاكه ديگر قابل كنترل نيستند، به‌سرعت طرفداران خود را از دست مي‌دهند؛ چنانكه مردم به رژيم قبل از انقلاب حسرت مي‌برند، شيرازه مناسبات سياسي ــ اجتماعي به هم مي‌ريزد و لاجرم از درون ويرانه‌هاي انقلاب يا جنبش، در فرانسه ديكتاتوري ناپلئون و در ايران ديكتاتوري رضاشاه بيرون آمد.

البته موج چهارمي نيز خارج از حوزه عمومي جنبش مشروطه به‌ وقوع پيوست كه به عصر مشروطه خاتمه داد و آن آماده‌شدن اروپا براي جنگ جهاني اول بود كه باعث شد رقابت و خصومت ميان روسيه و انگليس بر سر جنبش مشروطه و مسائل ديگر منطقه، به دوستي و انعقاد قرار 1907 و تجزيه ايران ختم شود.

البته جنبش مشروطه عليرغم تمامي اين مسائل، آثار ارزشمندي به لحاظ حقوقي و سياسي از خود به‌جاي گذاشت، اما به‌دليل بروز اختلاف ميان رهبران جناحهاي مختلف نتوانست به تمام اهداف ازپيش‌تعيين‌شده خود دست يابد. آثار مطلوب جنبش مشروطه در جريان دو جنگ جهاني و سلسله پهلوي پايمال شد، اما به‌هرحال باعث مباهات است كه كشور ما به اعتبار سوابق درخشان فرهنگ و تمدن خود، نخستين كشور شرقي بود كه به جنبش مشروطه‌خواهي اقدام نمود. آنچه در ژاپن و تحت عنوان انقلاب «ميجي»[vi] رخ داد، تحولي از بالا بود، اما جنبش مشروطه‌خواهي ايران بخش وسيعي از ويژگيهاي يك انقلاب تمام‌عيار را به نمايش گذاشت.

بازار

طي سده‌هاي اخير بازار به‌عنوان يك نهاد صاحب قدرت و تاثيرگذار در روند تحولات اجتماعي ايران، از اهميت بالايي برخوردار بوده است. از دوره صفويه در كنار گسترش روابط سياسي ايران با اروپا، مناسبات بازرگاني نيز با اروپا رشد قابل‌ملاحظه‌اي كرد و نقش بازار در حوزه سياست و ديانت و اداره امور شهر بالا گرفت؛ چنانكه ساختار سياسي شهر، حاصل موازنه پيچيده قدرت بين شاه و بازار بود.

در دوره صفويه، خصوصا در عصر شاه‌عباس اول كه تجارت كالاهاي ارزشمند مثل ابريشم، مرواريد و فيروزه در انحصار شاه بود، روساي اصناف نيز از طرف شاه انتخاب مي‌شدند. اين امر ازيك‌طرف نشان‌دهنده اهميت بازار براي دربار و ازسوي‌ديگر نشان‌دهنده ميل شاه به كنترل بازار بود. اما زماني‌كه شاه ضعيف مي‌شد و قدرت كنترل و تضمين امنيت بازار را از دست مي‌داد، بازار زير نفوذ روحانيت قرار مي‌گرفت[vii] و مجتهدين كه معمولا نيروهاي غيروابسته به حكومت بودند، با اصناف و كسبه پيوند تنگاتنگي برقرار مي‌كردند. اصناف با پرداخت خمس، زكات و سهم امام، هزينه مدارس علوم ديني و مساجد و تكايا را تامين مي‌كردند و در صورت اجحاف دربار به بازار، علما عَلَم استقلال و اعتراض عليه دربار را برمي‌افراشتند و به‌عنوان رقيبي كه قادر بود بازار را به تعطيلي بكشاند و توده‌ها را به اعتراض وادارد، در برابر نظام حكومتي مي‌ايستادند. اما چنانچه شاه قوي بود و مي‌توانست امنيت تجارت را تامين كند و ماليات عادلانه را به اجرا گذارد، بازار ترجيح مي‌داد مستقيما با حكام محلي دست‌نشانده شاه و يا حتي با خود دربار مذاكره كند و دراين‌صورت سطح مناسبات بازار با مجتهدين، در حد تكاليف و امور شرعيه باقي مي‌ماند.

در دوره قاجار و از نيمه دوم قرن نوزدهم، در پي رشد سرمايه‌داري صنعتي در اروپا، توسعه اقتصاد كالايي، شيوع سلطه و استعمار اروپا در شرق نزديك و به‌ويژه قرارگرفتن ايران در منطقه حساس، ژئواستراتژيك و ژئوپلتيك خاورميانه و در همسايگي هند، كشور ما در كانون توجهات و رقابتهاي استعماري اروپاييان قرار گرفت. دراين‌ميان بازار ايران مستقيم و غيرمستقيم با اقتصاد اروپا درهم آميخت و بازاريان در ارتباط با فرهنگ و تجارت اروپا، هم ثروتمند و هم‌ خواهان محدودكردن قدرت حاكمان سياسي شدند و تحت‌تاثير روشنفكران، شعار مشروطه‌خواهي سر دادند.

آبراهاميان اهداف و شعارهاي مشروطه را حول محور سه‌گانه مبارزه با استبداد سلطنتي، جزم‌انديشي مذهبي و امپرياليسم خارجي ترسيم مي‌كند؛[viii] حال‌آنكه اولا محل تجلي اراده بازاريان در همراهي با مشروطه و مبارزه با استبداد و خودكامگي، سفارت انگليس بود و حتي اين تغيير جهان‌بيني و معرفت‌شناسي سياسي ــ اجتماعي كه در بازاريان به‌عنوان قشر سنتي جامعه رخ داد، ناشي از همكاري تجاري با اروپا و به‌ويژه با انگليس بود؛ لذا بايد مبارزه با امپرياليسم خارجي را عملا از شمول اهداف مشروطه خارج ساخت. ثانيا در كمتر منبع عصر مشروطه آمده است كه بازاريان با جزميت‌گرايي ديني مخالفت مي‌كردند؛ زيرا ميان بازار و مسجد روابط پيچيده و مستحكمي وجود داشت. بنابراين بايد گفت آنچه براي بازاريان ايران ــ همچون بورژوازي فرانسه در آستانه انقلاب 1789 ــ اهميت داشت، مقيد و مشروط‌كردن اراده و تصميمات شاه در زمينه نظام مالياتي بود و از محور مبارزاتي سه‌گانه‌اي كه آبراهاميان براي مشروطه‌خواهان برمي‌شمارد، فقط مبارزه با استبداد سلطنتي تاييد مي‌شود.

شعار معروف بورژوازي فرانسه در انقلاب كبير عبارت بود از: يك خدا، يك دين، يك شاه، يك كشور و يك قانون. اين شعار، نشان‌دهنده نارضايتي بورژوازي از تعدد مراكز قدرت و ايالات‌ خودمختار و سرزمينهاي فئودال‌نشيني بود كه هركدام به ميل خود از مال‌التجاره‌ها ماليات، عوارض و وجوه ديگر دريافت مي‌كردند. در فرانسه كه امپرياليسم خارجي وجود نداشت، بورژوازي آنجا نيز مثل بازار ايران بيشتر با استبداد سلطنتي مبارزه مي‌كرد.

سرشت هر انقلاب و جنبشي را بايد با تكيه بر اهداف، حاميان، مخالفان و خاستگاه آنان مطالعه كرد. نكته قابل‌ملاحظه‌ در مسير مبارزات مشروطه، اين بود كه در مشروطه‌خواهي ايران گروههاي اجتماعي متفاوتي با كاركردهاي متفاوت و وابسته به ساختارهاي مختلف اجتماعي حضور داشتند؛ مثل: بازاريان، بيشتر علما و مراجع، زمينداران بزرگ، روساي ايالات و عشاير، روشنفكران و حتي برخي شاهزادگان. جالب‌اين‌كه در جنبش مشروطه هيچ نهاد و حتي هيچ گروه سازمان‌يافته‌اي در برابر مشروطه به مخالفت برنخاست. اين وضع احتمالا به اين دليل بود كه در جامعه ايراني هنوز طبقه‌اي شكل نگرفته بود و گروههاي سازمان‌يافته‌اي در دوره مشروطه به‌وجود نيامده بودند؛ حال‌آنكه در انقلاب فرانسه به موازات حمايت طبقه بورژوازي و طبقه روشنفكر از انقلاب، طبقه روحاني كليسايي به‌عنوان نخستين نهاد ضدانقلاب به مبارزه با انقلاب برخاست.

جنبش مشروطه، انقلابي ليبراليستي بود كه هيچگونه تعارضي با دين نداشت و مورد حمايت مراجع اعلم ايران و بخصوص نجف، از جمله مورد حمايت حاج‌ميرزاحسين تهراني، آخوند ملاكاظم خراساني و شيخ‌عبدالله مازندراني قرار گرفت[ix] اما انقلاب كبير فرانسه انقلابي بورژوا ــ دموكراتيك بود كه شايد قبل از مبارزه با دربار، به جنگ با كليساي كاتوليك رفت و به‌همين‌دليل انقلابي كاملا ضدمذهبي بود. منظور از جنگ با كليسا، مبارزه با اشرافيت ديندار بود؛ وگرنه لايه‌هاي مياني و پاييني كليسا جذب انقلاب كبير شدند.

بازار در آستانه انقلاب مشروطه، به يك بازيگر عمده در كشاكش مبارزات تبديل شده بود. بازار به‌عنوان مركز مبادله پول و كالا و تامين‌كننده مايحتاج عمومي، شبكه گسترده‌اي را تشكيل مي‌داد كه تا عمق روستاها اثرگذار بود. بازار يك نهاد اقتصادي دوسويه بود كه ازيك‌طرف از طريق اروپا با بازار جهاني در ارتباط بود؛ زيرا توزيع‌كننده كالاهاي خارجي به حساب مي‌آمد و از طريق سرمايه‌داري غرب كه خود عامل موثري در تصميم‌‌گيريهاي دولتهاي اروپايي به‌شمار مي‌رفت، مي‌توانست اين دولتها و به‌ويژه انگلستان را به حمايت از مشروطه وادار كند. به‌همين اعتبار بازاريان عمده نيمي از سرمايه خود را با تجارت خارجي درگير كرده بودند. ازسوي‌ديگر بازار در عرصه داخل به اشراف و حتي دربار وام مي‌داد، كالاهاي لوكس مورد نياز اربابان زميندار را از خارج وارد مي‌كرد، و به نهادهاي مذهبي و بنيادهاي خيريه كمك مي‌كرد.

نقش عمده بازار، دلالي و سوداگري بود؛ به‌اين‌معناكه كالاهاي ساخته‌شده را از خارج وارد مي‌كرد، در انبارها نگهداري مي‌نمود و به‌مرور با مراقبت دقيق روي حفظ و تعادل قيمت، براي فروش وارد شبكه توزيع مي‌كرد. به‌همين‌خاطر و نيز به دليل عدم وجود امنيت، بازار علاقه‌اي به سرمايه‌گذاري در توليد نداشت؛ زيرا سرمايه‌گذاري در داخل ضرورتا تحت نظارت سختگيرانه دولت قرار مي‌گرفت و اخذ ماليات و عوارض گوناگوني را طلب مي‌كرد.

روشنفكران

روشنفكري، يك پروسه است نه يك پروژه، و يك جريان است نه يك فنومن.[x] روشنفكري برآيند يك فرآيند طولاني و پرفراز و نشيب در لابه‌لاي تاريخ فكري اروپا است. روشنفكري عبارت از تسلسل يك جريان خردورزي است كه ابتدا به‌تبع تعارض خردورزي با دين كليسايي شروع شد و در مبارزه و جدال عقل فلسفي عليه عقل ديني ادامه يافت.

روشنفكري ابتدا در اروپا نهاد دين را مورد حمله و سرزنش قرار داد؛ زيرا گفتمان و منطق ناظر بر تمام ابعاد زندگي اجتماعي و به‌ويژه نهاد سياسي، ديني بود. به‌نظر جريان روشنفكري حق الهي سلطنت را كليسا به مثابه يك امتياز به دربار (پادشاه) داده بود. ديدگاه روشنفكري كليسا را متهم مي‌كرد كه راه عقل و منطق را بر حوزه تصميم‌گيري و داوري فردي بسته است؛ زيرا فرد در چارچوب سنتها، آداب، رسوم و فرهنگ كليسايي دستخوش تابعيت مطلق از متوليان دين شده و استقلال فكري خود را از دست داده است.

جريان روشنفكري اروپا سه هدف عمده را براي فروپاشي نظم سنتي و جايگزين‌كردن نظم مدرن ــ كه به اعتقاد اين جريان نظم متكي بر عقلانيت، منطق و استدلال علمي بود ــ دنبال مي‌كرد:

1ــ سكولاريسم؛ با هدف جداسازي حوزه شرعي از حوزه عرفي يا به‌عبارتي سلب اختيارات تصميم‌گيري از كليسا درخصوص زندگي فردي و اجتماعي، به منظور تبديل‌كردن دين به يك تمايل فردي نه يك فريضه اجتماعي.

2ــ ليبراليسم؛ با هدف رهاسازي ذهنيت فرد از تقيد و تعهد به دين و آداب و رسوم، يا به‌عبارتي آزادسازي انسان از كليه قيودي كه منشا آنها نه عقل فردي بلكه عقل جمعي حاصل از كليسا است. ليبراليسم درصدد بود حق الهي سلطنت را كه به پادشاه اجازه مي‌داد اراده خود را بدون هيچ قيدي بر ديگران تحميل كند، از او سلب نمايد و حتي بيش از آن، با اصل وراثت در امر سلطنت مخالفت مي‌كرد.

ليبراليسم كه واضع آن جان لاك انگليسي است، نه با نظام سلطنت، بلكه با خودكامگي سلطان مبارزه مي‌كرد. لاك معتقد بود قانون بايد توسط نمايندگان مردم در پارلمان وضع شود و ميان شاه و مردم قرارداد اجتماعي‌اي منعقد گردد كه مطابق آن، هر دو (پادشاه و مردم) داراي حقوق متقابلي نسبت به يكديگر باشند و قانوني كه نمايندگان مردم وضع مي‌كنند، ناظر بر اجراي اين قرارداد خواهد بود. اين، همان شكلي از دولت است كه ما در جنبش مشروطه به دنبال تحقق آن بوديم.

ليبراليسم براي بورژوازي عبارت بود از آزادسازي و تضمين امنيت سرمايه از قيود كليسا و حكام دولتي، اما روشنفكر در حمايت خود از نظام سياسي ليبرال، بيش‌ازهرچيز در جستجوي آزادسازي انديشه از سلطه كليسا و دولت بود.

3ــ ناسيوناليسم؛ يعني دولت‌سازي و ملت‌سازي بر پايه علائق مشتركي چون زبان و فرهنگ واحد؛ به‌عبارتي يعني جايگزين‌كردن افتخارات ملي به جاي تقيدات مذهبي. درواقع ناسيوناليسم در پي تبديل‌كردن امت به ملت بود.

با نظر به آنچه ذكر گرديد، مي‌توان گفت جريان روشنفكري در ايران درواقع محصول شرايط اجتماعي ايران نبود، بلكه افرادي كه غالبا از طريق محافل روسي با مباحث روشنفكري انگليس و به‌ويژه فرانسه آشنا شده بودند، تصميم گرفتند انديشه روشنفكري را به مثابه يك مظروف، با ريختن در ظرف فرهنگ ملي، بومي كنند. اين اقدام ازآن‌جهت‌كه در فرايند آن به بسترسازي و مهياكردن فضاي پذيرش تراوشات روشنفكري توجه نگرديد و اين جريان هيچگونه تجانسي با زيرساختهاي فرهنگ بومي ايران نداشت، سرانجام به اهداف كلي خود دست نيافت. رهبران جريان روشنفكري ايران از يك قشر اجتماعي واحد نبودند، بلكه گروههاي اجتماعي متفاوتي چون شاهزادگان، نظاميان، برخي روحانيون و غالبا فرزندان بازرگاناني كه بنا به علايق تجارتي به قفقاز رفته بودند، تركيب عمده اين روشنفكران را شكل مي‌دادند. ازاين‌رو روشنفكران ما با جهان‌بيني و معرفت‌شناسي متفاوتي با جريان روشنفكري روبرو شدند؛ گذشته‌ازآنكه روشنفكران مشروطه قشر نازكي از جمعيت شهري را شامل مي‌شد. به گفته آبراهاميان آنان جزو طبقه متوسط حقوق‌بگير به حساب مي‌آمدند و اين امر خود نقض غرض بود؛ زيرا روشنفكر قاعدتا بايد منتقد وضع موجود براي دستيابي به وضع مطلوب باشد اما در صورت وابستگي به هرم قدرت، نمي‌تواند اين رسالت خود را انجام دهد. به‌عنوان‌نمونه ميرزاملكم‌خان به‌عنوان روشنفكري كه به دو زبان اروپايي (فرانسوي و انگليسي) تسلط داشت و علاوه بر اقامت نسبتا طولاني در اروپا، رسالات و كتابهاي فلاسفه اروپايي را مطالعه كرده بود، مي‌توانست منشا اثرات بسياري در جريان روشنفكري ايران باشد، اما به دليل پيوستگي به قدرت و قرارگرفتن در بطن امواج سياسي، نقش ثابتي در جريان روشنفكري مشروطه ايفا نكرد.

ازسوي‌ديگر جريان روشنفكري مشروطه، فاقد يك استراتژي مستقل و واحد بود. عده‌اي مثل آخوندزاده و تاحدودي طالبوف و همينطور تقي‌زاده، طرفدار فرنگي‌مآب‌كردن جامعه به شكل تمام‌عيار بودند. آخوندزاده با نگرشي كاملا افراطي، طرفدار حذف دين از مناسبات اجتماعي و حتي تغيير الفباي ايراني بود و اين انتظار، ناآشنايي او با پيچيدگيهاي فرهنگي جامعه ايراني را نشان مي‌داد. گروهي ديگر مثل ملكم‌خان و مستشارالدوله، خواهان همپوشاني مشروطه با موازين اسلامي بودند. آنها برقراري مشروطه را امري اجتناب‌ناپذير مي‌دانستند، ولي به‌خاطر مقتضيات و شرايط زماني و مكاني مي‌خواستند اصول مشروطه و دموكراسي و ليبراليسم را با موازين شرعي تلفيق كنند؛ حال‌آنكه مشروطه و دموكراسي، مفاهيمي اروپايي و اهداف آنها، رهاسازي فرد از تعهدات ديني يا خارج‌كردن مناسبات اجتماعي از قيد سلطه حكومت خودكامه بود. مشروطه و دموكراسي در اروپا مي‌خواست اراده فردي را جايگزين مشيت الهي نمايد و آن را در چارچوب قرارداد اجتماعي مقيد كند. مشروطه مي‌خواست قانون ناشي از تجلي اراده مردم را جايگزين الزامات ديني سازد.

البته اقدام صحيح را همان گروه دوم به كار بردند؛ زيرا با توجه به عمق علائق ديني در جامعه ايران، درهرحال امكان حذف دين از مناسبات اجتماعي نه وجود داشت و نه بايستي آنها اين تصور را در ذهن خود به‌وجود مي‌آوردند؛ زيرا تعهدات ديني در فرهنگ ايران كاربرد بيشتري نسبت به تعهدات قانوني دارد.

اينك در ادامه به نقطه‌نظرات برخي روشنفكران دوره مشروطه مي‌پردازيم.

1ــ آخوندزاده: سكولاريست تمام‌عيار

آخوندزاده احتمالا براساس سنت رايج زمان خود، ابتدا به دنبال تحصيلات علوم ديني و قديمه رفت اما خيلي زود از ادامه تحصيل منصرف گرديد و به فراگيري زبان روسي پرداخت. وي در سال 1834 عازم تفليس شد و آثار برخي متفكران و فلاسفه اروپايي، از جمله ديويد هيوم، منتسكيو و شكسپير را به دقت مورد مطالعه قرار داد.

يكي از دغدغه‌هاي خاطر آخوندزاده، تغيير الفباي فارسي بود تا شايد ازاين‌طريق ايرانيان سريعتر با مكاتب اروپايي آشنا شوند. در سال 1865 سه مكتوب كمال‌الدوله ــ شاهزاده هندي ــ به دوست خود جلال‌الدوله شاهزاده ايراني و پاسخ جلال‌الدوله را درباره مشروطه نوشت. مكتوب كما‌ل‌الدوله با آنكه از دوران اوليه زندگي آخوندزاده (آخوندف) تهيه شد ولي به‌رغم سعي و تلاش فراوان معلوم نيست چرا چاپ نشد، اما نسخه‌هاي دست‌نوشته فراواني از آن (به زبان روسي) در اغلب كشورهاي خاور و باختر پخش شد. اين رساله يكي از نخستين و مهمترين آثار قلمي نو در باب آزادي و تدوين قانون اساسي به حساب مي‌آيد.[xi]

آخوندزاده نخستين مسلماني است كه جنبه ضداسلامي مشروطه و دموكراسي را به شيوه آشكار بيان كرد.[xii] اومانيسم، ماترياليسم، رئاليسم ادبي، ناسيوناليسم، آزاديخواهي، قانون، تعارض اسلام و مشروطه، اسلام و علم، تفكيك دين و سياست و احيانا ابزارانگاري در دين و پروتستانتيسم اسلامي، تغيير خط و الفباي فارسي، از جمله مولفه‌هاي فكري و روحي آخوندزاده هستند.

فريدون آدميت مي‌گويد: آخوندزاده در مختصر آشنايي كه با معارف اسلامي داشت، بيشتر متمايل به جنبه‌هاي عقلي فلاسفه اسلامي بود. سرچشمه افكار او فقط آراي فلاسفه مغرب‌زمين نيستند، بلكه گرايش فكري اوليه او، به حكمت عقلي اسلامي بود و سپس از تفكر فلسفي و علمي اروپا مايه گرفت. در منظومه فكري آخوندزاده تاثير مستقيم نيوتن، هيوم و ارنست رنان[xiii] به چشم مي‌خورد. جنبه ديگر تفكر فلسفي آخوندزاده، اعتقاد او به اصالت عقل (راسيوناليسم) و تجربه است. او از نظر تجربه‌گرايي تحت‌تاثير فرانسيس بيكن و جان لاك انگليسي قرن هفدهم قرار گرفته بود و به پيروي از اصحاب تجربه، پايه حكمت را علم مي‌دانست. از نظر او، اساس علم بر مبناي آزمايش حسي استوار است و آلات و اسباب تجربه، همان حواس پنجگانه آدمي هستند. او تنها به مباني علم اعتقاد داشت، و اساس شريعت را با روح تاريخ زمان مي‌سنجيد. آخوندزاده كاملا از جريانات پس از رنسانس و نهضت اصلاح ديني متاثر بود و به جايي ‌رسيد كه از تعارض دين و ولايت ديني با عقل، علم و انسان سخن گفت. او سرانجام به جدايي كامل دين از سياست اعتقاد يافت و با ناتوان‌دانستن دين از مديريت جامعه، آن را به‌ رابطه فردي ميان انسان و خدا تقليل داد. آخوندزاده به‌شدت تحت‌تاثير مكتب پوزيتيويسم اگوست كنت فرانسوي قرار گرفته بود؛ زيرا اگوست كنت نيز تنها به گفتمان علم در مناسبات اجتماعي اعتقاد و اصرار داشت و هرآنچه را مغاير با علم تشخيص مي‌داد، نمي‌پذيرفت. وي معتقد بود مردم مي‌توانند به وسيله خرد و تحقيق تجربي، جهان را ادراك كنند و تحت نظارت دربياورند. جنبش روشنفكري قرن نوزدهم كه آخوندزاده نيز تحت‌تاثير آن قرار گرفت، بر اين نظر بود كه چون جهان فيزيكي تحت تسلط قوانين طبيعي است، احتمالا جهان اجتماعي نيز بايد چنين باشد. اين جنبش مي‌خواست با كاربرد خرد و تحقيق، قوانين اجتماعي را كشف كند.[xiv]

آخوندزاده دين را عامل عقب‌ماندگي ايران مي‌دانست و معتقد بود دين به‌طوركلي نبايد در عرصه اجتماع و سياست دخالت كند، تاجايي‌كه دين را فقط مخصوص عوام مي‌دانست. او پروتستانتيسم اسلامي را به تبعيت از پروتستانتيسم اروپايي مطرح كرد. آخوندزاده در پي تقليل كاربرد دين به رابطه فردي بين انسان و خدا و سپس نفي دين و تقدم‌بخشيدن به علم و عقل ابزاري بر آن بود. درواقع او آشكارا كمر به نابودي اسلام و طرد آن از جامعه شرقي بسته بود، وي پس از مدتي عقيده يافت كه دين اسلام و فناتيزم آن سد راه الفباي جديد و سوسيوليزاسيون در امت اسلام است و با هدف هدم اساس اين دين، رفع فناتيزم، بيداركردن طوايف آسيا از خواب غفلت و ناداني و اثبات وجوب پروتستانتيسم در اسلام، تصنيف كمال‌الدوله را شروع كرد.[xv]

مطابق پروتستانتيسم اسلامي او، اسلام براي ايراني صرفا يك عنصر اعتقادي ــ آن‌هم تحميلي ــ داراي كاربرد تبيين‌كننده جنبه معنوي و اخلاقي زندگي مردم عقب‌مانده ايران تلقي مي‌شود و آنچه عملا بايد راهنماي عمل اين توده‌ها قرار گيرد، علم، عدالت عرفي، رفاه، آزادي، آبادي، ناسيوناليسم ايراني و بازگشت به ايران قبل از اسلام است.

كاملا مشخص است كه آخوندزاده تحت‌تاثير مستقيم جريانهاي غربي پس از رنسانس قرار دارد. او آنجاكه به فرهنگ ايران قبل از اسلام اشاره مي‌كند و يا مي‌خواهد با حاكم‌كردن نوعي باستانگرايي[xvi] در ايران ناسيوناليسم ايراني را احيا كند، درواقع متاثر از رويكرد اومانيستها در نهضت رنسانس به فرهنگ و تمدن يونان و روم و يا تحت‌تاثير ژان بدن فرانسوي كه نظريه حاكميت را مطرح كرد، گفتمان جديدي را در مقابل گفتمان اسلام مي‌گشايد.

آخوندزاده تحت‌تاثير فلاسفه سياسي قرن هفدهم ــ از جمله جان لاك ــ در پي تحقق تساهل و تسامح ديني است و به نقد اسلام و شيعه به‌عنوان آيينهايي غيرايراني مي‌پردازد. علاوه‌براين، آخوندزاده معتقد بود كه حوزه قضاوت بايد از حوزه ديني جدا باشد. اهميت اين مساله زماني آشكار مي‌شود كه توجه داشته باشيم در آن زمان محاكم در اختيار مجتهدين بودند و امكان جايگزين‌كردن عناصر عرفي به جاي علما عملا وجود نداشت.

دركل بايد گفت آخوندزاده نسبت به دين و جامعه ديني ايراني شناخت بسيار كمي داشت و اين فقدان آگاهي احتمالا از دوربودن او از محيط ايران ناشي مي‌شد. درواقع بنا به آشنايي‌اش با زبان روسي، رسالات فلاسفه اروپايي را مطالعه كرده بود و مي‌خواست همه آنها را با ريختن در ظرف فرهنگ ايراني، بومي كند؛ غافل‌ازآنكه جريان موسوم به نام روشنفكري، پروتستانتيسم و جدايي مسيحيت از تمام حوزه‌هاي سياسي، اجتماعي، اقتصادي و فرهنگي جامعه اروپا، برآيند يك فرآيند تاريخي بود و تسلسل فكري و خردورزي در تمام ابعاد زندگي مادي و معنوي انسان اروپايي را نشان مي‌داد. آخوندزاده متوجه نبود كه نهضت اصلاح دين (پروتستانتيسم) يكباره به مخيله مارتين لوتر و ديگران رسوخ نكرده، بلكه تحولات اجتماعي ناشي از ظهور سرمايه‌داري، بلوغ فكري فلاسفه و اعتراض عليه فساد و دنياپرستي كليساييان، چند قرن پيش از وايكليف، بسترهاي اصلاحات ديني و سياسي را فراهم آورده بود.

البته منظور آن نيست كه جامعه و روشنفكر ما، بايستي دست‌ روي دست مي‌گذاشت تا شرايط تاريخي خودبه‌خود تحقق مي‌يافت، بلكه روشنفكر مي‌تواند و وظيفه دارد با انتقاد آگاهانه از وضع موجود ازيك‌سو و بيان هوشيارانه نظريه‌هاي مكتوب ازطرف‌ديگر، زمينه بروز و خيزش نوسازي و دگرگوني سياسي ــ اجتماعي را فراهم آورد. سقراط معتقد بود جاهل كسي است كه نمي‌داند كه نمي‌داند و عاقل كسي است كه بداند كه نمي‌داند. به‌اين‌اعتبار شرط كافي و لازم براي جامعه‌اي كه قصد تغيير و بهبودي شرايط را دارد، ابتدا فهم ناداني آن و سپس تلاش براي كسب دانايي به‌عنوان نقطه شروع تحول است؛ زيرا اولين شرط ورود به سعادت و تعالي، آن است كه فرد به درك منطقي از قضايا برسد و لازمه آن، دستيابي به خردورزي و عقلانيت است.

كانت معتقد بود با آموزش مي‌توان انسان را تغيير داد، رشد داد و يا به‌عبارت‌بهتر انسان را خلق كرد. او معتقد بود انسان خود خالق خويشتن است[xvii]و مي‌توان به ياري آموزش، انسان را از ورطه جهل، بندگي و خرافات نجات داد و به موجودي شناسا، خودآگاه، فاعل، عاقل و مستقل كه به‌تنهايي قادر به انديشيدن است، تبديل كرد. كانت آموختن راه و روش روشنگري را در چارچوب آموزش و پرورش ميسر مي‌‌داشت و مي‌گفت روشنگري بدون آموزش و پرورش، همچون درختي بي‌ريشه است. فيخته نيز هدف از آموزش به‌عنوان وسيله‌اي براي رسيدن به عقلانيت و خردورزي را بيداركردن استقلال فكري انسان مي‌دانست.

بااين‌همه بايد اذعان كرد بيشترين ارزش آخوندزاده و برخي ديگر از روشنفكران عصر مشروطه و حتي بسياري از روشنفكران اروپايي، در اين بود كه به نقد وضع موجود ‌پرداختند. در اين كه آخوندزاده، طالبوف و امثال آنها، صاحب عقل نقاد بودند و نه‌تنها دين بلكه سنتها، اخلاق و حتي زبان عصر مشروطه را مورد نقادي قرار دادند، عليرغم نامتناسب‌بودن نقادي آنها با ساختارها و كاركردهاي جامعه ايراني عصر مشروطه، نمي‌توانيم آثارشان را ناديده بگيريم. آخوندزاده نقادي خود عليه باورهاي جامعه عصر مشروطه را به‌ تاثير از نظريه شك دكارت شروع كرد.

آخوندزاده و طالبوف با الگوگيري از ادبيات تخيلي و كنايي منتسكيو در رساله مختصر «نامه‌هاي ايراني»،[xviii] اوضاع ايران را از ابعاد مختلف مورد انتقاد قرار دادند؛ بااين‌تفاوت‌كه نويسنده فرانسوي خود اشراف‌زاده‌اي بود كه ترك طبقه كرده بود و به كاركردهاي بنيادهاي ديني ــ سياسي و فرهنگي جامعه خود آگاهي كامل داشت و با شيوه‌اي كاملا زيركانه به نقد جامعه مي‌نشست، اما نويسندگان ما بدون شناخت كافي از نهادهاي اجتماعي ايران صرفا به نقدي تقليدي مي‌پرداختند.

آخوندزاده نه‌تنها به اصلاح دين و پروتستانتيسم اسلامي اعتقادي نداشت، بلكه مي‌خواست از انديشه ايراني، دين‌زدايي كند و هدف از نقد سنت و اصلاح ديني، در آخر همان نفي دين بود، نه اصلاح دين. او خود اين مساله را آشكارا بيان مي‌كرد؛ بي‌آنكه به تحليلي عميق در فلسفه دين و ارتباط آن با عقل و علم پرداخته باشد. او مقلد سنتهاي كلاسيك پس از رنسانس و خصوصا سده‌هاي هيجدهم و نوزدهم دنياي غرب بود، تاجايي‌كه مي‌گفت: «الان در كل فرنگستان و ينگه‌دنيا، داير است كه آيا عقايد باطله، يعني اعتقادات، موجب سعادت ملك و ملت است يا اين‌كه موجب ذلت ملك و ملت است. كل فيلسوفان آن اقاليم متفق‌القولند در اين‌كه اعتقادات دينيه موجب ذلت ملك و ملت است در هر خصوص.»[xix]

آخوندزاده به آزادي و امنيت به‌عنوان حقوق طبيعي انسان معتقد بود و لذا هم با استبداد سياسي و هم با استبداد ديني، فكري و اعتقادي سر ناسازگاري داشت. او در فلسفه سياسي‌اش از سلطنت معتدله (اصطلاحي كه از منتسكيو اخذ كرده است) و مشروطه، يعني حكومتي پارلماني با رعايت اصل تفكيك قوا و دموكراسي و آزادي، دفاع مي‌كرد. او روشنفكري كاملا سكولار و حتي لائيك و كاملا متاثر از افكار فلاسفه اروپايي عصر روشنگري بود كه درمان تمام دردهاي ايران را در تقليد از اروپا در تمام زمينه‌ها مي‌دانست.

آخوندزاده، همانند تمام روشنفكران عصر مشروطه، هرگز به صورت منطقي، روشن و صريح تعريفي از مولفه‌هاي عقايد خود ارائه نداد و ما نمي‌توانيم نشانه‌هاي انسان‌شناسي، هستي‌شناسي و جهان‌بيني او را به‌روشني از نوشته‌هاي وي به‌دست آوريم، و اين يكي از نقايص عمده او است. اين مساله نشان مي‌دهد كه اكثر اين عقايد خودجوش و حاصل ديالكتيك دروني انديشه‌هاي خود او يا برآمده از شرايط خاص اجتماعي، سياسي، اقتصادي داخلي ايران نبودند.

آخوندزاده ازيك‌سو شديدا تحت‌تاثير محافل ادبي ــ سياسي تفليس و آثار گريبايدوف، گوگول، ولتر و منتسكيو قرار داشت و ازسوي‌ديگر با توجه به دوري طولاني‌مدتش از وطن، مي‌خواست آنچه را كه مي‌بيند و مي‌شنود، براي رهايي ايران از استبداد سياسي ــ مذهبي به‌كار بندد؛ حال‌آنكه مباني نظري او چندان مشخص نيستند و اطلاعات او از فرهنگ و تمدن غرب، درواقع يك اطلاعات دست دوم است.

2ــ ميرزاعبدالرحيم طالبوف: طرفدار انتقال دين به حوزه فردي

طالبوف نيز مانند آخوندزاده با سفر به ماوراي قفقاز تحت‌تاثير محافل تفليس و باكو و روسيه قرار گرفت. او حدود پنجاه سال در روسيه زندگي كرد اما تاحدودزيادي هويت ايراني خود را حفظ نمود و به‌مراتب كمتر از آخوندزاده استقلال ديني و حتي ملي و فرهنگي خود را از دست داد.

طالبوف آثار و ديدگاههاي متفكران ايراني مثل آخوندزاده، ملكم‌خان و اسدآبادي و نيز آثار فلاسفه اروپايي از جمله بنتام، روسو، منتسكيو، كانت، نيچه و برخي سوسياليستها را مطالعه مي‌كرد.

طالبوف در نوشته‌هاي خود ضمن تاكيد فراوان بر جنبه‌هاي مثبت نوخواهي از جمله دستيابي به مشروطه، دولت‌سازي و ملت‌سازي مدرن، آزادي (نه آزاديهاي بي‌بندوبار) و اخذ تمدن غرب، برخي ناسازگاريهاي فرهنگ و تمدن غرب با فرهنگ ايراني را نيز برمي‌شمارد و با تجاوزگريهاي اروپا به سرزمينهاي شرقي مخالفت مي‌كند. وي ژاپن را به‌خاطر توفيق در جمع سنت شرقي ــ مصالح ملي با مباني تمدن جديد، نمونه الگوي توسعه و ترقي براي كشورهاي شرقي مي‌داند.

در زمينه اقتصاد، طالبوف از انديشه‌هاي سوسيال‌دموكراتهاي قفقاز متاثر بود و سرمايه‌داري را مورد انتقاد قرار مي‌داد؛ زيرا اعتقاد داشت سرمايه‌داري اروپاييان را به مصرف‌گرايي، تجمل‌پرستي و نيازهاي كاذب سوق مي‌دهد. طالبوف بر عدالت اجتماعي، تعديل ثروت و دخالت دولت در امور اقتصادي تاكيد مي‌كرد و پيشرو تفكر تقسيم اراضي و الغاي نظام ارباب و رعيتي در ايران به‌شمار مي‌رود.

در مورد نهاد دين، طالبوف پيرو دانشمنداني بود كه گشودن راز دهر را از حيطه انديشه آدمي بيرون مي‌دانستند.[xx] او به جوهر دين توجه داشت و به پيروي از ارنست رنان مي‌گفت: در دين، حق آن است كه عقل آن را قبول و علم تصديق كند.

طالبوف انديشه دين جهاني را در سر مي‌پروراند و جوهر همه اديان الهي را يكي مي‌دانست اما معتقد بود شرايط به تناسب مقتضيات، متغير هستند و لذا ضروري است همپاي پيشرفت دانش و تجربه، اجتهاد مستمر ديني و اصلاح و بازسازي انديشه و نظامات مذهبي صورت پذيرد. او تلاش مي‌كرد مسلمانان را قانع كند كه مبادا به نام مقاومت در برابر بدعت و تخريب، از اصلاح و تكميل دين رخ برتابند.

طالبوف به دو نوع قانون معتقد بود: يكي قانون مادي كه توسط انديشمندان براي حفظ منافع مردم ساخته مي‌شود، و ديگري قوانين معنوي كه توسط پيامبران آورده شده‌اند. به عقيده او، اين دو قانون لازم و ملزوم يكديگرند اما نظام سياسي پيشنهادي او بر بنياد قوانين عرفي و غيرشرعي استوار بود. طالبوف اعتقاد داشت گرچه مسائل ديني مهم هستند، اما حوزه جداگانه‌اي را اشغال مي‌كنند كه از سياست و قوانين عرفي زير نظر خردمندان كشور، جدا هستند. بااين‌حال طالبوف مانند مستشارالدوله و ملكم‌خان، موقع و شرايط را مقتضي مي‌ديد كه بگويد آنچه مخالف تمدن است، در شرع شريف ما كه اساس قانون ايران خواهد بود، ممنوع و مادام‌الدهر حرام است.[xxi]

با نظر به آنچه گفته شد، انديشه‌هاي طالبوف نيز در چارچوب الگوهاي روشنفكري مدرن غربي جا نمي‌گيرد؛ بدين‌معناكه او نيز داراي منظومه فكري و فلسفي واضحي نيست بلكه اظهارات او نتيجه و عكس‌العمل مسائل پيش‌آمده هستند. رويكرد انسان‌شناسانه طالبوف، شباهت چنداني با انسان‌شناسي مدرنيته ندارد و به لحاظ فلسفي با چارچوبهاي تفكر مدرن متفاوت است.

طالبوف سعي مي‌كرد پيامدها و نتايج حاصل از انسان‌شناسي غربي را بدون قبول پايه‌هاي آن اخذ كند و لذا به‌گونه‌اي سعي مي‌كرد معتقدات و اصول داخلي را با پيامدهاي انسان‌شناسي مدرن آشتي دهد؛ اما سرانجام نتوانست تلفيقي بي‌تناقض و روشن كه زواياي آن كاملا روشن و بي‌ابهام باشد، ارائه دهد. وي كوشش مي‌كرد ميان عزم بشري و تقدير الهي نوعي آشتي برقرار كند اما اين آشتي در انديشه او تلويحا به برتري مشيت الهي مي‌انجامد.

طالبوف به‌هنگام قضاوت درخصوص جايگاه انسان، اسير كشاكش ميان سنت و مدرنيسم و به نوعي اسير جبرگرايي موجود در انديشه و مكتب اشاعري شد؛ زيرا در تحليل نهايي، به دليل فقدان استراتژي و ناتواني در سامان‌بخشي به منظومه فكري، او را دچار نوعي پارادوكس دين و مدرنيته مي‌بينيم؛ چراكه اساسا عصر مدرن با رهاكردن نگاه تئولوژيك به انسان، سعي مي‌كند انسان را بر سرنوشت و تقدير خود مسلط ‌سازد.

طالبوف با جايگاه انسان در هستي، نوعي رفتار پارادوكسيكال دارد. او از سويي تلاش مي‌كند تعريفي از انسان ارائه دهد كه انسان را موجودي مختار، آزاد و سازنده جلوه دهد اما از‌سوي‌ديگر اين اختيار را با جبر ديني جمع مي‌كند. طالبوف در معروف‌ترين رساله خود به نام «مسالك‌المحسنين» آورده است: «اگر انسان نبود تعريف حقيقت مجهول بود.»[xxii] اگر طالبوف كمي در به‌كاربردن واژه‌ها دقت مي‌كرد و مي‌كوشيد آنها را پيش از استعمال معنا كند، خواننده راحت‌تر مي‌توانست به تحليل انديشه‌هاي او بپردازد. اين نقصي است كه متاسفانه غالب روشنفكران ما از آن رنج مي‌برند.

انديشه خليفهًْ‌اللهي طالبوف نسبت به انسان، دركل يك انديشه ماقبل مدرن است. انسان در اين مفهوم، عاملي است كه با يك نيروي متافيزيكي عمل مي‌كند و عملش در وهله اول معطوف به آن جهان است؛ حال‌آنكه انسان مدرن خودبنياد است و توجه‌اش بيشتر معطوف به خود و اين جهان مي‌باشد.

در چالش عميق ميان سنت و مدرنيته در انديشه‌هاي طالبوف، حداقل در مولفه انسان‌شناسي، همواره سنگيني سنت بر مدرنيته مي‌چربد؛ چراكه به‌هرحال انسان از نظر طالبوف خليفهًْ‌الله و عامل و حامل امانت الهي است.

در مقايسه با طالبوف، بايد گفت آخوندزاده از راي و نظر مستقل‌تري در مورد انسان برخوردار است. طالبوف معتقد است روح انسان حاصل دميده‌شدن روح خدا در او است، حال‌آنكه آخوندزاده انسان را يك حيوان عاقل مي‌داند. از نظر طالبوف، اراده بشري در طول اراده الهي يا همان تقدير خدايي و قانون خلقت قرار دارد؛ اين در حالي است ‌كه وي نه به جبر مطلق و نه به اختيار مطلق قائل بود.

طالبوف تحت‌تاثير آخوندزاده، كانت و نيچه براي تغيير انسان و تبديل او به انسان مدرن، بر آموزش و پرورش تاكيد بسيار مي‌كند. او معتقد است به ياري دانش مي‌توان وضعيت را بهبود بخشيد و اين بدان معنا است كه همه‌چيز از ابتدا نوشته نشده است، بلكه با ياري‌گرفتن از علم مي‌توان همه‌چيز را تغيير داد، تحول بخشيد و تكميل كرد و البته بايد دانست كه تمامي اينها را خدا براي انسان خواسته است.

مجموعه دريافتهاي حاصل از اظهارات طالبوف، خواننده را به اين اصل نزديكتر مي‌كند كه وي داراي يك منظومه فكري مستقل نيست و نتوانسته است به اندوخته‌هاي فكري خود سامان دهد. او يك‌جا طرفدار به‌حاشيه‌راندن دين و فردي‌شدن اعتقادات مذهبي است و جاي ديگر همه شرايع آسماني و قوانين زميني را در راستاي تسهيل زندگي بشر مفيد مي‌داند.

طالبوف متوجه اين اصل اساسي نشده است كه غرب يك اصطلاح جغرافيايي يا حكومتي نيست، بلكه يك فلسفه است كه اين فلسفه در فرايند تاريخي شكل گرفته و نمي‌توان بخشي از آن را بدون شناخت مباني و مبادي آن برداشت و براساس انتظار خود بازتفسير كرد و به جامعه شرقي تحميل نمود. كماآنكه شرق نيز يك فلسفه است و غرب نمي‌تواند بدون آگاهي فلسفي از منشا آن، دريافتي صحيح از آن داشته باشد.

طالبوف و بسياري از روشنفكران، كوشيده‌اند آنچه را از غرب فهميده‌اند، به جامعه ايراني تزريق كنند و از آنچه با جامعه ايراني هماهنگي ندارد، درگذرند. درحالي‌كه غرب يك كليت درهم‌تنيده غيرقابل تفكيك است. هانتينگتون در مصاحبه‌اي با يك روزنامه ژاپني گفته بود: شما [ژاپني‌ها] هيچگاه غربي نمي‌شويد، اما ممكن است مدرن شويد. همين‌طور يك غربي هم نمي‌تواند شرقي شود.

برخي منابع معتقدند طالبوف در تنظيم و سامان‌دهي انديشه خود دچار نوعي تغافل شده است، اما به‌نظر مي‌رسد طالبوف با توجه به اطلاعات دست دومي كه از غرب داشت و با عنايت به سطح دانش تاريخي و فلسفي محدود، بيشتر از آنچه گفته شد، قادر به ارائه خط‌مشي صريح و روشني در حوزه انديشه‌ورزي و برداشت فرهنگي از غرب نبوده است.

طالبوف دركل به سه چيز گرفتار شده بود كه او را از ارائه انديشه‌اي منسجم باز مي‌داشتند: ازيك‌طرف شيفته پيشرفت غرب شده بود، بدون اين‌كه به دلايل و فرايند تاريخي آن توجه داشته باشد و تصور مي‌كرد غرب با عمومي‌كردن آموزش‌وپرورش و داشتن راه‌آهن به پيشرفت دست يافته است. ازطرف‌ديگر نيم‌نگاهي به دين داشت و به‌شدت در حوزه دين‌باوري دچار تناقض شده بود و نمي‌توانست يك رابطه منطقي ميان دين و علم، ايمان و فلسفه، و مذهب و جامعه برقرار كند و ازجهت‌ديگر اسير نوعي ناسيوناليسم نامشخص شده بود.

3ــ ميرزا ملكم‌خان: هوادار آشتي ميان اسلام و تمدن غرب

ملكم‌خان قبل از اين‌كه نامش در ليست روشنفكران مشروطه درآيد، يك‌ بازيگر ماهر سياسي بود. او همنشين شاه (ناصرالدين‌شاه) بود و با درباريان رفت‌وآمد داشت، اما به مجرد اين‌كه مورد غضب شاه قرار گرفت، در سلك مخالفان و روشنفكران درآمد و «قانون» را منتشر كرد. ملكم‌ نيز اسير يك مثلث بحران فكري و تناقض‌گويي شده بود: ازيك‌طرف به علما و مجتهدين نزديك شد تا با تكيه بر آنان و زدن رنگ ديني به انديشه‌هاي خود، با شاه كه حقوق ديپلماتيك او را قطع كرده بود، مبارزه كند. اين در حالي بود ‌كه ملكم‌خان به‌خاطر پيشينه مسيحي‌بودن، اعتقاد عميقي به اسلام نداشت. علاوه‌براين، از طريق لُژ فراماسوني (فراموشخانه) با انگليس و فرانسه ارتباط داشت و انگليس در ماجراي قرارداد لاتاري از او حمايت مي‌كرد و ازسوي‌ديگر با انتشار «قانون»، هم در بين لايه‌هاي مياني جامعه نفوذ ‌كرده بود و هم شاه را با فحاشي تحت‌فشار قرار مي‌داد.

ملكم به تبعيت از آخوندزاده ناسازگاري دين و مشروطه را اعلام كرده بود اما به منظور حفظ موقعيت زماني خود و آگاهي از قدرت روحانيان، جانب احتياط را رعايت مي‌كرد و معتقد بود ما نمي‌توانيم مثل غرب يكباره دين را نفي كنيم. جالب‌آنكه آنها متوجه نبودند كه حتي خود غرب نيز نه‌تنها يكباره، بلكه هيچگاه دين را نفي نكرد. درواقع آنها آيين كاتوليك را براساس نياز زمانه اصلاح كردند؛ چراكه مسيحيت بيش‌ازحد در تمام ابعاد زندگي مردم حضور تعيين‌كننده يافته بود و روشنفكران بنا به‌خواست مردم اروپا درصدد محدودكردن حوزه عمل مسيحيت برآمدند؛ چنانكه مارتين لوتر خود از ميان كليسا و به‌عنوان منادي مردم به‌پاخاست. ازاين‌رو در اروپا هيچگاه جنگ دين عليه دين (در قالب جنگ ميان كاتوليك و پروتستان) و يا جنگ حكومت عليه دين وجود نداشته‌ است. در عصر روشنگري كمتر فيلسوفي به جنگ مسيحيت رفت و رسما اقدام به نفي دين كرد. تنها ولتر بود كه در چند جمله مبهم به انتقاد شديد از كليسا يا پاپ پرداخت، اما او هيچگاه با جوهر و هستي دين مسيحيت به مبارزه برنخاست. بااين‌همه روشنفكران ما تصور مي‌كردند بايد ابتدا و همگي به جنگ عليه دين قيام كنند تا جامعه ايران به مدرنيسم برسد؛ درحالي‌كه روشنفكران اروپا هيچگاه چنين عزم و اراده‌اي را تشويق نكردند بلكه كوشيدند با به‌راه‌انداختن يك جريان فلسفي و علمي، بر موج دين مسيحيت مسلط شوند.

ملكم‌خان اگر سياست تنظيمات را ادامه داده بود، شايد توفيق بيشتري پيدا مي‌كرد. منتها احتمالا او متوجه اين اصل نبود كه پايين‌بودن سطح سواد عمومي و زندگي اكثريت مردم در روستاها، امكان اثربخشي تنظيمات را محدود خواهد ‌كرد.

شعارهاي تبليغاتي ملكم‌خان عبارت بودند از: اصالت عقل و علم، اومانيسم، حقوق و آزاديهاي طبيعي بشر، دموكراسي و پارلمانتاريسم، قانون و مشروطه، برابري در برابر قانون، تخصص‌گرايي، سرمايه‌داري و رشد و توسعه اقتصادي، اخذ و اقتباس همه‌جانبه نظامات ارزشي غرب، ابزارانگاري در دين، پروتستانتيسم اسلامي و تفاسير جديد از دين و تطبيق آن با مقولات خرد و دانش روز.[xxiii]

ملكم‌خان از بارزترين پرچمداران سرمايه‌داري وابسته در ايران است؛ تاجايي‌كه مي‌گفت: «از براي آبادي ايران، كمپاني‌ها را بايد از خارج آورد. عقلاي ايران هنوز بر اين عقيده‌اند كه كمپانيهاي خارجه ايران را خواهند گرفت. در اين عقيده، يك دنيا جهالت است. بايد اولياي دولت عليه، ساختن راه‌آهن و عملي‌كردن معادن و ترتيب بانكها و جميع كارها و بناهاي عمومي را بلاترديد تحويل كمپانيها نمايند.»[xxiv]

نتيجه

جنبش مشروطه، نقطه عطفي در بيداري و هويت‌يابي ايرانيان بود. مشروطه به‌هرحال نقطه انقطاع تاريخي ميان دوران سنت‌ و عصر مدرنيسم ايراني است. در جريان مشروطه جامعه ايران با مفاهيم جديدي از قبيل قانون اساسي، سلطنت مشروطه، پارلمان و حزب سياسي آشنا شد و گرچه ساختارها، قدرت و نظام طبقاتي كمتر دچار تغيير شدند اما اين جريان موجبات قدرت‌گيري لايه‌هاي جديدي مثل بازار و روشنفكر را فراهم آورد و اين دو قشر، تركيب اجتماعي گذشته را تاحدودي به‌ هم ريختند.

جنبش مشروطه گرچه تحت‌تاثير حوادث بين‌المللي، از جمله تحت‌تاثير جنگ جهاني اول، دستخوش انحراف شد و از درون ناكامي‌هاي آن ديكتاتوري رضاشاه بيرون آمد، اما به‌هرحال تاحدود نسبتا زيادي جامعه را با قانونخواهي و آزادي آشنا كرد.

فعالان مشروطه گرچه از نظر طرز تفكر، با يكديگر نامتجانس بودند و از جهت شناخت فرهنگ و تمدن غرب و حتي آگاهي عادلانه از ريشه‌هاي عقب‌ماندگي ايران توانايي لازم را نداشتند، اما به‌هرحال قدمهايي در مسير آگاه‌سازي مردم و حكومت برداشتند.

گرچه جامعه ايران از نظر چارچوبهاي نظري و الگوهاي توسعه، استحقاق تحول‌پذيري را نداشت ــ زيرا در كشور حتي شهرنشيني كه نخستين شرط توسعه‌يافتگي به‌شمار مي‌رود، چندان رشد نيافته بود و اثري از تمايل به مشاركت سياسي و توسعه سياسي مشاهده نمي‌شد ــ اما جنبش مشروطه بخشي از جامعه را دستخوش تحول كرد و اين گروه اقليت توانستند به شيوه فرهنگي، بر روي اكثريت اثر بيداركننده‌ داشته باشند.

پي‌نوشت‌ها

[i] - La Sociologie Historique des phénoménes Politiques.

[ii]ــ اين مكتب كه گاهي به‌عنوان كاركردگرايي ساختاري شهرت دارد توسط تالكوت پارسونز، جامعه‌شناس امريكايي، در سال 1937 مطرح شد. اين مكتب بيشتر به ساختارهاي اجتماعي و نهادهاي صاحب قدرت و اثرگذار، روابط داخلي ميان آنان و نيز تاثيرهاي مقيدكننده آنها روي كنشگران، توجه دارد.

[iii] - Jean – Pierre Durand, Robert Weil. Sociologie Contemporaine. 2e Ed. ViGoT. Paris. 1997. P. 35

[iv]ــ يرواند آبراهاميان، ايران بين دو انقلاب، ترجمه: احمد گل‌محمدي و محمدابراهيم فتاحي، تهران، نشر ني، چ چهارم، 1378، ص75

[v]ــ احمد كسروي، تاريخ مشروطه‌ ايران، ج اول، تهران، اميركبير، 1363، ص409

[vi]ــ انقلاب ميجي (Meiji) در زمان امپراتوري هيروهيتو در سال 1868.م اتفاق افتاد كه درواقع يك اقدام اصلاحي از راس هرم به سمت قاعده بود و امپراتور در اولين اقدام املاك خود را بين روستائيان تقسيم كرد و لقب «فرزند خورشيد» را كه از القاب خا