| در ميان فيلسوفانى كه در قرن بيستم به اگز يستانسياليست معروف گشته اند، ژان پل سارتر يكى از كسانى است كه اين عنوان را پذيرفته و فلسفه خود را، كه آن را فلسفه اى اومانيستى مى داند، اگزيستانسياليسم خوانده است. تحقيق در مبناى موافقت او با اين عنوان، معنا و هدف فلسفه او را روشن تر خواهد كرد. سارتر از پديده شناسى هوسرل، همچون ابزارى براى تحليل هاى اگزيستانسياليستى خود بهره مى گيرد و براى نيل به اين مقصود، خود را ناگزير از اعمال تغييراتى در روش و محتواى پديده شناسى هوسرل مى بيند. در واقع هدف او از روى آوردن به پديده شناسى، مانند هوسرل تبديل فلسفه به علمى دقيق نيست. او به هيچ وجه دغدغه فراهم آوردن بنيا نى مطلق براى علوم تحصلى را ندارد.
كنار نهادن آرمان بداهت و تيقن، حركت پديدارشناسانه او را از بن متفاوت از آن هوسرل مى سازد. هوسرل در جست وجوى بنيان مطلقى كه علوم تحصلى را بر آن استوار بتواند داشت، خود را ناگزير از اعمال تقليل هاى متوالى مى ديد و سرانجام پس از پى بردن به شباهت طرح خود با فلسفه استعلايى كانت اگوى استعلايى را «قاره اى جديد» خواند كه پديده شناسى در ساحل آن لنگر انداخته است، و وظيفه خود را روشن سازى نحوه تقويم جهان توسط اگوى استعلايى تعريف كرد. اما سارتر كه سوليپسيزم ناشى از اين تغيير جهت استعلايى را بر نمى تواند تافت براى احتراز از آن، برخى مفاهيم هوسرل را به شيوه خاص خود تعبير مى كند. به عنوان مثال «قصديت» از نظر او بيانگر همبستگى آگاهى با جهان است. او اين حكم هوسرل را كه آگاهى همواره آگاهى از چيزى است مى پذيرد، اما ابژه را ضرورتاً ابژه قصدى نمى داند. سارتر مفهوم قصديت هوسرل را مبناى «برهان وجودى» خود قرار مى دهد مفهومى كه هوسرل با توجه به انگيزه و غايت پديده شناسى آن را نا موجه مى دانست. به زعم سارتر اين واقعيت كه آگاهى همواره آگاهى از چيزى است دليلى است بر وجودى واقعى، وراى آگاهى؛ او اين وجود را وجود فى نفسه مى نامد. اساس كار هوسرل حيات آگاهى محض بود، زيرا اعتقاد داشت جهان آن گونه كه براى من وجود دارد- و در واقع جهانى فراتر از آن پذيرفتنى نيست- در حيات محض آگاهى و به وسيله آن تقويم مى شود. در مقابل، سارتر كه در ايده آليستى خواندن رويكرد هوسرل درنگ نمى كند و به همين سبب آن را نا پذيرفتنى مى داند، به حيات انسان زنده، و نه فقط آگاهى او، مى پردازد. او خود را، از آن رو كه معتقد است وجود فى نفسه امرى واقعى و مستقل از آگاهى است، ايده آليست نمى داند. توصيفات او سرانجام معلوم مى دارد كه وجود فى نفسه به كلى غير قابل توصيف است و هر توصيفى از آن ناگزير به نفى فى نفسگى اش مى انجامد. آيا با تاييد استقلال فى نفسه مى توان آن را به شيوه اى پديده شناسانه توصيف كرد؟ وجود فى نفسه از هيچ چيز ديگر ناشى نشده بلكه فقط هست؛ هيچ ارتباطى ميان وجود فى نفسه و امور ممكن يا ضرورى نمى توان يافت. وجود فى نفسه براى هميشه غير قابل توجيه و زيادى است؛ آن جاست، بى هيچ معنايى. درباره اين وجود بى معنا، پوچ، بى دليل، غيرضرورى و زيادى فقط مى توان گفت هست. همين «ناتوانى» است كه نشان مى دهد فى نفسه، پديدار است. آنتوان روكانتن، «قهرمان» رمان تهوع، تبعيد شده از جهان روابط مرسوم و از اين رو ناتوان از تعقيب دغدغه هاى بشرى در اشياى دوروبر خود، آنها را پوچ و بى معنا مى يابد.
شرح خود درباره لنفسه را، سارتر با اشاره به نوآورى هوسرل در زمينه آگاهى آغاز مى كند. چنان كه گذشت، نزد هوسرل آگاهى ديگر آن عنكبوتى نيست كه چيزها را هضم مى كند و آنها را به جزيى از وجود خود بدل مى سازد. آگاهى به سوى چيزى جز خود «تعالى» مى جويد. سارتر تعبير خود از قصديت را مقدمه اى مى سازد براى توصيف لنفسه به عنوان نفى، واقعيتى كه با خود، عدم را به جهان مى آورد. واقعيت انسانى، يك «گسست هيچ ساز» را در رابطه خود با جهان تحقق مى بخشد؛ لنفسه وجهى است از وجود كه امكان پايدار هيچ سازى يا نفى آنچه هست اساس آن را تشكيل مى دهد. لنفسه آن است كه هست و آن نيست كه هست. در انسان وجود مقدم بر ماهيت است. انسان محكوم به آزادى است و جز آزادى هيچ حدى بر آزادى او نيست زيرا انسان آزاد نيست كه آزاد نباشد. هر تلاشى براى پنهان كردن آزادى كوششى است براى يكسان كردن انسان با فى نفسه. اين سان، كاركرد فى نفسه همچون مقوله اى وجود شناختى در فلسفه سارتر روشن مى شود. او وجود فى نفسه را «متضايف» وجود لنفسه مى داند: خطرى در كمين انسان، دامى در راه او، چرا كه با چيزى شدن و ماهيت يافتن، انسان وجود خاص خود را وا مى نهد. انسان بودن انسان در گرو نفى بى قيد و شرط است. اما انسانى كه از هر گونه ماهيتى گريزان است و هيچ گاه آنچه هست نيست چگونه مى تواند به چيزى متعهد شود؟ چگونه سارتر تعبير خاص خود را از آزادى مبناى مسئوليت مطلق انسان قرار مى دهد؟ هر عذرى كه انسان ها براى رفع مسئوليت از خود مى آورند مبتنى بر جبر است. آنها چنان سخن مى گويند كه گويى انسان موجودى است آزاد و در عين حال مجبور: انسان صاحب اراده اى آزاد است اما برخى سوائق و عواطف نيز هستند كه انسان تسلطى بر آنها ندارد و همين ها آزادى او را محدود مى كنند؛ از سوى ديگر غايات و ارزش ها هم امورى از پيش موجود و داده شده اند كه انسان در تعين آنها نقشى ندارد. اما سارتر با طرد همه اين امور بر آزادى مطلق انسان پاى مى فشارد. او با تلقى انسان همچون موجودى متشكل از اجزاى گوناگون مخالف است و انسان را از آن حيث كه انسان است واقعيتى بسيط به شمار مى آورد كه چيزى جز عدم نيست. من با احساس خطر مى گريزم و جان خود را نجات مى دهم؛ ترس انفعالى است در من، كه هيچ تسلطى بر آن ندارم و حفظ زندگى غايتى است كه در تعين بخشيدن به آن، من هيچ نقشى نداشته ام. اما سارتر با طرح امكان نترسيدن و نگريختن، به زعم خود بنيان توجيهاتى از اين دست را سست مى كند. بسيارند كسانى كه هنگام خطر نمى گريزند و حتى جان خود را مى بازند. همانگونه كه افرادى اين چنين، آزادانه، ماندن و مردن را بر مى گزينند فرد پيشين نيز ترسيدن و گريختن را انتخاب كرده است. هر تلاشى براى وارد كردن عناصر فى نفسه در واقعيت انسانى و پر كردن آن، به منظور نفى امكان هاى گوناگون و توجيه يك امكان با طبيعى جلوه دادن آن صورت مى گيرد.
تاكيد سارتر بر ضرورت فراروى فرد از هرگونه ماهيت در هستى و نيستى، در نقد عقل ديالكتيكى جاى خود را به توالى جنبش و نهاد و تعبير نهاد به عنوان «عمل متحجر شده» و ضرورت فروپاشى آن مى دهد. فلسفه سارتر فلسفه اى سراسر آنارشيستى است. او وجود فى نفسه را پيش مى كشد تا آن را نفى كند و تمام توجه خود را بر واقعيت بشرى متمركز سازد. پس از هستى و نيستى، وجود فى نفسه به شكلى ديگر- ياد آور «بت وارگى» و «شى ءشدگى» نزد ماركس- همچون واقعيت انسانى شىء شده ظاهر مى شود.
هايدگر نيز فلسفه سارتر را شايسته نام اگزيستانسياليست مى داند، زيرا اصل اوليه اين فلسفه تقدم essentia بر existentia است (نامه در باب انسان گرايى). اما معتقد است كه سارتر وجود و ماهيت را به معناى متافيزيكى فهميده. متافيزيك از زمان افلاطون ماهيت را مقدم بر وجود گرفته است. گرچه سارتر اين فرضيه را واژگون ساخته اما واژگونه يك قضيه متافيزيكى باز هم قضيه اى متافيزيكى است. قضيه سارتر، متافيزيك را در فراموشى حقيقت هستى همراهى مى كند. هوسرل در ايده پديده شناسى مى گويد تمايز وجود و ماهيت به هيچ معناى ديگرى نيست جز اينكه هستى خود را در دو وجه از دادگى پديدار كرده است. همين انديشه به شكلى ديگر در فلسفه هايدگر ظاهر مى شود و تعبير خاص او را از پديده شناسى شكل مى دهد. متافيزيك با تمركز بر هستنده و تمايز نهادن ميان وجود و ماهيت اساس اين تمايز را به فراموشى سپرده است. متافيزيك ماهيت انسان را نه در پرتو هستى و نه در پاسخ به فراخوان آن بلكه همچون هستنده اى در ميان ساير هستنده ها-گو اينكه متمايز از آنها- مى انديشد. از نظر هايدگر ماهيت انسان در existens او نهفته است. اينجا تقابل وجود و ماهيت كه دو تعين متافيزيكى هستى هستند مورد نظر نيست. اين عبارت حاوى بيانى كلى درباره دازاين نيست بلكه بيشتر در پى نشان دادن اين است كه انسان ماهيت خود را به گونه اى كه آنجا (Da) يعنى عرصه به روشنى آمدن هستى باشد مى گشايد. نحوه هستى انسان به گونه اى است كه در بيرون از هستى خود (Ex) درون حقيقت هستى ايستاده است (istens) تا در چنين ايستادنى ماهيت هستى خود را حفظ كند. هايدگر مدعى است كه هدف او انديشيدن به حقيقت هستى است. او تعبير تكنيكى انديشه را كه ريشه هاى آن به افلاطون و ارسطو باز مى گردد نمى پذيرد چرا كه به زعم او انديشيدن راستين، انديشيدن به هستى است به اين معنى كه به هستى تعلق دارد و به هستى گوش مى سپارد. اما انديشه در چارچوب متافيزيك از ماهيت راستين خود دور مى افتد و راه تباهى مى پويد و اين خسران را با تامين اعتبارى براى خود همچون تخنه اى آموزشى و بنابراين به مثابه مشغله اى مدرسى و بعدها به عنوان مشغله اى فرهنگى جبران مى كند. رفته رفته فلسفه به فن تبيين به وسيله علل اعلا بدل مى شود؛ ديگر نمى انديشند بلكه به فلسفه مشغول مى شوند. در بازى رقابت، چنين اشتغالاتى به صورت ايسم هاى مختلف به حوزه عمومى عرضه مى شوند و مى كوشند بر يكديگر پيشى گيرند. انديشه جاى خود را به حركت در طول و عرض نظام هاى متافيزيكى براساس قواعد منطقى مى دهد. پاسخ به فراخوان هستى مستلزم پشت سر گذاشتن سخن عقلانى است. زيرا لوگوس يا شيوه انديشيدن مفهومى و برهانى جديد به كار انديشيدن به چيزى فراتر از هستنده ها نمى آيد. زبانى كه خانه هستى است، اين زبان ويران كه زير سيطره متافيزيك مدرن ذهنيت انحطاط يافته، نيست بلكه زبانى است كه هستى بدان سخن مى گويد و انديشمندان و شاعران نگاهبان آن هستند. نزد هايدگر آنچه اساسى است نه انسان كه هستى است. هايدگر در مقابل اگزيستانسياليسم سارتر كه حكم آن را اين گونه خلاصه مى كند: «ما دقيقاً در عرصه اى هستيم كه در آن فقط انسان ها هستند» عقيده دارد: «ما دقيقاً در عرصه اى هستيم كه در آن عمدتاً هستى هست.»
آيا مى توان هريك از اين دو ساختار متفاوت را در ساختارى فراگير قرار دارد و تفاوت آنها را از زاويه ديگرى نگريست؟ شايد بتوان ميان اين تفاوت و تفاوت خرده بورژوازى فرانسوى و آلمانى نسبتى برقرار كرد. طبقه موسوم به خرده بورژوا در فرانسه در بزنگاه تحولات تاريخى پايان قرن هجدهم و آغاز قرن نوزدهم كنار طبقات پيشرو ايستاده است، در ۱۷۸۹ همدوش طبقه متوسط از آرمان هاى انقلاب دفاع كرده و در ۱۸۳۰ همراه بورژوازى صنعتى و پرولتاريا عليه بورژوازى مالى جنگيده است و به همين سبب پس از ۱۸۴۸ گرچه يگانه طبقه انقلابى موجود را تنها گذاشته و به تعبير ماركس پشت دخل دكان كوچك خود بازگشته است، اما در مواجهه با قدرت تثبيت يافته بورژوازى صنعتى به ارزش هاى سنتى روى نمى آورد: تجارب انقلابى خرده بورژوازى او را از گرايش به ارزش هاى سنتى مصون مى دارد. از سوى ديگر در آلمان تا اوايل قرن بيستم طبقه متوسط نيرومندى شكل نمى گيرد و تثبيت بورژوازى با اقدامى از بالا ممكن مى شود. طبقه متوسط براى تحقق ارزش هاى خود ناگزير از اقدام انقلابى نبوده و نيازى به ائتلاف با طبقات ديگر نداشته است. سخنگويان اين طبقه كه شكل زندگى تعين بخش آن را به بيان درآورده اند اكثراً مخالف تغييرات انقلابى هستند و آنان كه تحت تاثير تحولات فرانسه در پايان قرن هجدهم گرايشى انقلابى پيدا كرده اند با مشاهده واقعيات تاريخى، اين گرايش در ايشان تعديل يافته و حتى گاه به ضد خود بدل گشته است- در اين مورد هگل نمونه اى گويا است. بنابراين طبقات متضرر از تثبيت بورژوازى، طبقاتى كه شكل زندگى خود را از هر سو مورد تهديد مى بينند واكنشى محافظه كارانه از خود نشان مى دهند و به دفاع از ارزش هاى سنتى مى پردازند- انقلابى كه از آن دم مى زنند انقلابى محافظه كارانه است. در چنين زمينه اى است كه فراخوان هايدگر براى بازگشت به سرچشمه هاى فلسفه به اصالت ژرمنى به پاكى خاستگاه هاى دست نخورده پيش از هرگونه درآميختگى و نيز ستايش او از ميهن، توده مردم، خانواده توليدگر و... معنا مى يابد.
خرده بورژوازى آلمانى كه هنوز روزگار حاكميت ارزش هاى سنتى را به خاطر دارد خواستار درهم شكستن همه ساختارهاى موجود و روى آوردن به خلوص و صفاى ديرين است. اين طلب نزد هايدگر به شكل مخالفت با نظام هاى متافيزيكى و ضديت با ارزش ها در مى آيد. هايدگر تصريح مى كند فلسفه اى كه بر ضدارزش ها سخن مى گويد ضرورتاً هر چيزى را بى ارزش اعلام نمى كند و ضديت يك انديشه با امر معمول ضرورتاً به نفى محض و امر منفى منجر نمى شود. خرده بورژوازى آلمانى از موقعيت كنونى خود بيزار است؛ از ميانه حالى خود به تنگ آمده و دلتنگ خاستگاه دهقانى خود بازگشت به اصل و منشا را آرزو مى كند. هايدگر مى گويد ضديت با انسانگرايى به هيچ وجه مستلزم دفاع از امر ناانسانى نيست بلكه دورنماهاى ديگرى مى گشايد (خواهيم ديد اين دورنماها تا چه پايه انسانى اند.) اينگونه است كه فلسفه هايدگر به مذاق طبقات سنتى متضرر از مدرنيته خوش مى آيد.
اما خرده بورژوازى فرانسوى به بركت سابقه انقلابى خود از ارزش هاى سنتى بيزار است. اين بيزارى نزد سارتر به صورت تهوع از وجود فى نفسه درمى آيد. نفس آفريدن و درهم شكستن يا به بيان دقيق تر آفريدن براى درهم شكستن است كه اهميت دارد. اين بيان آرمان طبقه اى است كه شكل زندگى خود را بر باد رفته مى بيند و اشكال تثبيت شده را نيز خوش نمى دارد و در ضمن هيچ شكل مطبوعى را نيز به تصور نمى تواند آورد. فقدان مبناى عينى براى تحقق آرزوها يا به افسردگى مى انجامد يا به عصيان در برابر هرگونه تعينى. سارتر «هيچ» را در دل دازاين مى نشاند و اين هيچ انگارى را مبنايى قرار مى دهد براى مسئوليت بى قيد و شرط انسان. اما هايدگر كه دازاين سارتر را سوژه انديشنده محصور در متافيزيك مدرن مى داند، بر آن است كه هيچ (Das nicht) در هستى است. با انديشيدن به هستى، انديشه هيچ را مى انديشد. «بگذار باشد» هايدگر در نگاه نخست مفهومى شرقى جلوه مى كند. انديشه هيچ اثرى ايجاد نمى كند. صرف بودنش ماهيت اش را ارضا مى كند، به بى آزارى يك شبان است. انسان شبان هستى است. اما نه به اين معنا كه انسان هستى را شبانى مى كند؛ هستى، گوسفند اين شبان نيست. هستى او را اجير كرده تا شبان گوسفندان او باشد، به اين معنا انسان شبان هستى است، او هستند گان را شبانى مى كند. «بگذار باشد»، نهيب اين نيروى آرام است چرا كه هستى محل نزاع است: خشم نيز مانند شفا ماهيتش را در هستى مى گشايد. انسان شفا يافته در روشنايى هستى، فقط انسان شفايافته نيست (يك افسر SS نمونه كامل چنين انسانى است) چرا كه در هستى منشاء ماهوى انعدام نيز پنهان است. پاسخ انسان به فراخوان هستى سبب مى شود «بگذار باشد» تحكمى هستى در او به زبان آيد. آن نيروى آرام آرامش خود را از دست مى دهد و چه بسا گوسفندان ناسر به راه را به آتش بسپارد. اما انسان را در اين انعدام مسئوليتى نيست زيرا «فقط هستى است كه نخست به شفا صعودش به سوى رحمت را اعطا مى كند و به خشم جهش اش به سوى ويرانى را.» قوس صعود و نزول سالك هايدگرى اينگونه كامل مى شود.
| 
