اين مقاله بخشی از كتاب نگاهي دوباره به حكمت انسي نويسنده سيد عباس معارف می باشد که توسط انشارات رايزن منتشر گرديده است. بخش سوم این مقاله را باهم می خوانیم.

بخش سوم: حكمت نظري و عملي و شعب آنها

حكيمان و فيلسوفان پس از بيان اقسام چهارگانه حكمت، به بيان شعب حكمت، اعم از نظري و عملي پرداخته‌اند. بدين تفصيل كه هرگاه آنچه متعلق مباحث حكمت قرار مي‌گيرد، فعلي از افعال انسان، يا مبادي آن – از آن جهت كه فعل (21) يا مبدأ فعل انسان است – باشد، بحث در حيطه «حكمت عملي» است و در صورتي كه متعلق بحث حكمت، فعل انسان يا مبادي آن از آن جهت كه فعل انسان است نباشد، پژوهش حكمي در حيطه «حكمت نظري» قرار دارد.(22)

چنانكه خواهيم ديد نحو حكمت عملي و نظري و شعب آنها در هريك از اقسام حكمت، برحسب نحوة پژوهش و تحقيق آنها در اعيان و ماهيات اشياء، تغيير حاصل مي‌كند و اين خود بدان جهت است كه نظر و عمل انسان امري تاريخي است و در هريك از ادوار، با تغيير نسبت انسان با عالم و آدم و مبدأ عالم و آدم، در نظر و عمل او تغيير و تفاوت ماهوي حاصل مي‌گردد. به همين سبب در هر يك از دوره‌هاي تاريخي يكي از اقسام حكمت بر ديگر انحاء غلبه مي‌نمايد.

حكمت نظري و شعب آن

فلاسفه بعد از تقسيم حكمت به عملي و نظري، براي حكمت نظري سه شعبه قائل شده‌اند.

1- حكمت طبيعي (ما في الطبيعه)

2- حكمت تعليمي (رياضي)

3- حكمت الهي (ما بعدالطبيعه)

ابن سينا در الهيات شفا منشأ تفسيم حكمت نظري به اقسام سه گانه آن را در نحوِ وجود موضوعات آنها دانسته است. بنابر نظر اين فيلسوف و ساير فلاسفه مشاء، آن قسمت از حكمت كه موضوع آن حداً و وجوداً (قواماً) مادي است، حكمت طبيعي است. به عنوان مثال، ماده، جزء ماهيت «جسم طبيعي» است و جسم طبيعي هم از نظر ماهيت (حد) و هم از نظر وجود (قوام) متوقف بر ماده است. لذا اين قسم از حكمت، حكمت طبيعي (ما في‌الطبيعه) يا فيزيك خوانده مي‌شود.

اما آن بخش از حكمت نظري كه موضوع آن ماهيتاً مادي نيست، ولي قوام و وجود آن متوقف بر ماده است، حكمت رياضي است؛ چنانكه ماده داخل در ماهيت سطح يا حجم نيست؛ ليكن اين دو در مرحله وجود، در عالم ماده متحقق مي‌گردند و قوام آنها همواره متوقف بر ماده است و در مقابل اين دو حكمت – طبيعيات و رياضيات- حكمت الهي يا حكمت اولي قرار دارد. موضوح حكمت الهي هم از نظر ماهيت (حد) و هم از نظر وجود (اقوام) مجرد از ماده است و اگر موجودات مادي نيز متعلق بحث آن قرار مي‌گيرند، از حيث «وجود» آنهاست كه البته «وجود از آن جهت كه وجود است» مادي نيست و متعالي از ماديات است.

امري كه بايد به آن توجه نمود اين است كه تقسيم‌بندي مذكور براساس عقايد فيلسوفان مشاء است و در ديگر اقسام حكمت معتبر نيست؛ زيرا ساير مسالك فلسفي، برحسب نحوه تلقي خود از ماهيت عالم اجسام و محسوسات و عالم مثال به وجه مختص به خود، مناط تقسيم اقسام حكمت را بيان نموده‌اند. به عنوان مثال، افلاطونيان تقسيم‌بندي مذكور را معتبر نمي‌دانند؛ زيرا در نظر افلاطون، صور رياضي حداً و قياماً متوقف بر ماده نيست و نه تنها ماده داخل در حقيقت صور رياضي به شمار نمي‌رود، بلكه اين صور در مرحله وجود نيز نيازي به ماده ندارند. توضيح اينكه افلاطون عالم عقول (نوئتا) را به دو قسم تقسيم كرده است: عالم نوئزيس و ديانوئيا. منظور از عالم نوئزيس، عالم معقول اجمالي يا عالم مُثُل است؛ درحاليكه مراد از ديانوئيا «عالم عقل تفصيلي» است كه مدركات آن اگرچه مادي نيستند ولي امر كلي نيز به شمار نمي‌روند؛ بلكه در مرحله تفصيل و كثرت قرار دارند. افلاطون تصريح كرده است كه متعلق ديانوئيا يا عقل تفصيلي، صور و اجسام تعليمي،(23) يعني ماتماتيكا آركئون است و همين امر است كه افلاطونيان در ادوار بعدي بدان اعتقاد داشته‌اند و اشراقيان آن را عالم مثال يا اثير ناميده‌اند و حتي كسي چون ميرداماد كه يك افلاطوني كامل به شمار نمي‌رود و مُثُل افلاطوني را منكر است، عالم مثال را به رسميت شناخته و در «قبسات» و ساير كتب خود به اثبات آن همت گماشته و حتي اين نظر را بيان كرده است كه به گمان وي منظور افلاطون از عالم مُثُل همين عالم اجسامي تعليمي يا به بيان ديگر عالم مثال يا برزخ بوده است. بدين قرار، پيداست كه افلاطونيان نمي‌توانند تقسيم‌بندي فلاسفه مشاء را در باب شعب حكمت نظري بپذيرند.

ساير مذاهب و مسالك حكمي و فلسفي نيز برحسب نحوه تلقي خود از وجود و ماهيت و مراتب وجود، به نحو مختص به خود به تقسيم اقسام حكمت پرداخته‌اند.

فيلسوفان اعم از فلاسفة مشاء و اشراق و حتي نحل فلسفي دوره جديد در امر واحدي اتفاق دارند و آن اينكه موضوع فلسفه اولي يا مابعدالطبيعه را «موجود» دانسته‌اند و «موجود بما هو موجود» را مناط تفكر خود قرار داده‌اند و معمولاً كوشيده‌اند نحوي از «موجود» را اصل و اساس ديگر موجودات بيان نمايند. به عنوان مثال، بعضي‌ «ايده» را اصل دانسته‌اند برخي «ماده» و برخي «روح» و برخي «حيات» را اصل پنداشته‌اند؛ ولي همه آنها در يك امر مشتركند و آن غفلت از «حقيقت وجود» و گم شدن در «موجود» است. چنانكه در خاتمه اين فصل خواهد آمد متفكر بزرگ معاصر مارتين هيدگر، ماهيت متافيزيك را عين غفلت از حقيقت وجود و گم شدن در موجود دانسته است و توان گفت كه همين غفلت، وجه افتراق متافيزيك از حكمت انسي است بيان اين مطلب مستلزم تمهيد مقدمه‌اي است به شرح آتي:

حكمت اولي يا به تعبير رايج در دوره اسلامي «حكمت الهي»، مهمترين قسمت حكمت است و اصل و اساس ساير شعب حكمت به شمار مي‌رود.(24)

فيلسوفان اغلب حكمت اولي را هم معني با مابعدالطبيعه مي‌دانند ولي حكمت اولي هم معنا با مابعدالطبيعه نيست و اعم از آن است؛ زيرا در هريك از اقسام چهارگانه حكمت، برحسب تلقي از موجود و شيوه پژوهش در هستي، نحوي از حكمت اولي مقرر است. امّا مابعدالطبيعه تنها اختصاص به حكمت مشاء و اشراق دارد و حكمت اولي در ساحت تصوف و حوزه كلام مابعدالطبيعه ناميده نمي‌شود.

اهل تصوف و متكلمان در مصنفات خود متذكر تفاوت، تمايز حكمت الهي در حوزه عرفان و كلام با مابعدالطبيعه گرديده و به افتراق آنها تصريح نموده‌اند.

به تبعيت از فيلسوفان مشائي و اشراقي اغلب گفته مي‌شود كه موضوع فلسفه و حكمت الهي «موجود مطلق» يا «‚وجود بما هو موجود» است؛ ليكن به اين امر توجه نمي‌شود كه موضوع حكمت الهي، در حكمت انسي يا كلام، امر ديگري است.

قبل از پرداختن به وجوه افتراق انسي و متافيزيك در باب موضوع حكمت اولي نخست بايد ديد كه مراد فيلسوفان مشائي و اشراقي از موجود مطلق چيست.

مراد فيلسوفان از موجود مطلق، موجود بماهو موجود است يعني هرگاه موجود از آن جهت كه موجود است مورد تحقيق و پژوهش قرار گيرد با علم مابعدالطبيعه سر و كار داريم.

توضيح اين امر آن است كه هر موجود به اعتبارات مختلف مورد پژوهش علوم و معارف متعدد قرار مي‌گيرد به عنوان مثال، فردي از افراد انسان، از آن جهت كه داراي ماده است و متصف به حركت و سكون تواند شد، موضوع بحث فيزيك است و از آن جهت كه داراي بعد و حجم و مقدار است، موضوع هندسه مسطحه يا فضايي يا ديگر شعب رياضي قرار مي‌گيرد و از آن جهت كه موجودي زنده و داراي ارگانيزم است، مورد بحث بيولوژي و فيزيولوژي است؛ و حال همين فرد انسان از آن جهت كه موجود است، مورد بحث و پژوهش مابعدالطبيعه قرار مي‌گيرد.

موجود بماهو موجود، داراي احكام و صفات خاص خود است، وحدت و كثرت، عليت و معلوليت، حدوث و قدم … از اوصافي است كه به موجود از آن جهت كه موجود است عارض مي‌شود.

بدين قرار موضوع بحث متافيزيك موجود بما هو موجود و عوارض ذاتي آن به اصطلاح ارسطو (ta huparkhonta kath gauto)) محسوب مي‌گردد.(25) در ظاهر چنان به نظر مي‌آيد كه حيطه و شمول مابعدالطبيعه از تمام علوم و معارف بيشتر است و تمامي موجودات، از آن جهت كه موجودند، موضوع بحث فلسفه اولي قرار مي‌گيرندا؛ ولي چنين نيست و امري كه مناط تفكر حقيقي بر آن است، يعني وجود، مورد غفلت تام و تمام مابعدالطبيعه قرار گرفته است.

در تمام مابعدالطبيعه چيزي جز بحث در باب موجود (to on) نيست و بالكل از وجود (to cinai) غفلت شده است. به همين سبب، در متافيزيك، مهمترين مباحث تفكر، يعني ذات متعالي از اطلاق و تقليد وجود، و نيز مراتب وجود، چون مقام احديت و واحديت و نيز بحث اسماء و اعيان ثابته و مراحل تجلي وجود در عوالم، دانسته و ندانسته، در بوته غفلت و نسيان مانده است.

متكلمان، موضوع كلام را از مابعدالطبيعه جدا دانسته‌اند. در نظر متكلمان، هرچند موضوع علم كلام، موجود بماهو موجود است؛ ليكن موجود مطلق در علم كلام از آن حيث كه متعلق، مباحث ديني است مورد تحقيق قرار مي‌گيرد و غرض اصلي متكلمان از بحث در موجود مطلق، اثبات اصول عقايد و مبدأ و معاد است.

در حكمت انسي از آنجا كه نحو تلقي از وجود و موجود و شيوة پژوهش و تحقيق در امر وجود، از اساس با فلسفه اشراق و مشاء تفاوت دارد، موضوع حكمت اولي نيز امر ديگري است. به نظر حكماي انسي، مرتبت لابشرط مقسمي وجود، يا عين ذات حق است يا تجلي اعظم او، و ساير اشياء تنها به تجلي وجود حق موجودند.

درنتيجه، بحث از وجود، عيناً بحث از وجود خداوند و اسماء و تجليات و ظهورات اوست. بدين‌قرار، موضوع حكمت انسي وجود حق تعالي از حيث تجليات اوست. صدرالدين قونوي در كتاب «مفتاح الغيب» در اين باره چنين مي‌گويد: «فموضوعه الخصيص به وجود الحق سبحانه»(26) و نيز قيصري در كتاب «التوحيد النبوة و الولاية» موضوع حكمت اولي در ساحت حكمت انسي را ذات احديت دانسته است: «فموضوع هذا العلم هو الذات الحديه و نعوتها الازليه و صفاتها السرمديه»

برخي از حكماي انسي همين مطلب را به نحو ديگر بيان كرده‌اند. بدين معني كه موضوع حكمت اولي را «وجود مطلق» دانسته‌اند. به عنوان مثال صدرالدين و صائن الدين تركه در «قواعد التوحيد» و «تمهيد القواعد» موضوع حكمت الهي به طريقت عارفان را، وجود مطلق دانسته‌اند. ولي اين تفاوت در تعبير، موجب تفاوت درحقيقت و معني نمي‌شود چرا كه در طريقت تفكر صدرالدين و صائن الدين، وجود مطلق، عين ذات حق است؛ چنانكه بزرگاني چون قيصري و كاشاني و سيد حيدر آملي نيز بر همين اعتقاد بوده‌اند. به عنوان مثال قيصري در مقده شرح فصوص چنين مي‌گويد:

«الفصل الاول: في الوجود و هو الحق» و نيز بيان صريح‌تري در كتاب التوحيد و النبوة و الولاية دارد، وي در آن كتاب پس از اشاره به «واجب الوجود بالذات» چنين مي‌گويد: «وذلك الواجب هو عين حقيقة الوجود».

بنابراين حكماي انسي خواه موضوع حكمت اولي خاص خود را به تعبير اول و خواه به تعبير دوم بيان كنند، درنهايت به امر واحدي مي‌رسند و آن عبارت است از بحث در مراتب وجود، اسماء و صفات، فيض اقدس و مقدس، اعيان ثابته و بيان كيفيت تحقق اعيان در خارج، يعني تجلي وجود در حضرات خمس؛ كه جمله اين مباحث خاص حكمت انسي است و نِحَل متعدد متافيزيك و حتي مسالك كلامي، يكسره از آن بيگانه‌اند و اگر برخي از فيلسوفان چيزي از اين مباحث به عاريت گرفته‌اند – چناكه در فيلسوفان متأخر دوره اسلامي ديده مي‌شود- از آنجا كه به ياري متافيزيك به تفسير و تعبير آنها پرداخته‌اند، معني حقيقي اين مباحث را در حجاب تفكر متافيزيكي مستور نموده‌اند.

مسائل حكمت اولي

برحسب تفاوت موضوع حكمت اولي در اقسام متعدد حكمت، مسائل آن نيز تفاوت مي‌يابد؛ چنانكه در باب برهان منطق گفته‌اند مسائل هر علم، عوارض ذاتي موضوع آن علم است. مراد از «عوارض ذاتي» در اينجا اموري است كه براي عروض به موضوع خود، نيازمند به امري اعم يا اخص از آن موضوع نيستند. توضيح اين امر، آن است كه «ذاتي» در منطق به دو معني استعمال مي‌گردد:

1- ذاتي باب كليات خمس

هر آنچه داخل در ماهيت امري باشد، به نحوي كه قوام ماهيت به آن باشد و سلب آن از ذات، موجب انقلاب ذات گردد، ذاتي ناميده مي‌شود. به عنوان مثال حيات براي درخت، ذاتي است چرا كه قوام ماهيت درخت، متقوم به حيات است. بديهي است كه چيزي كه داراي حيات نباشد، يقيناً درخت يا گياه نيز نمي‌تواند بود.

ذاتي به اين معني مستعمل در باب كليات خمس است و دو خصيصه دارد. نخست آنكه اتصاف ذات به ذاتي، محتاج به علت نيست، به عنوان مثال درخت براي اتصاف به حيات و يا جسميت، نيازمند به جهت و علتي وراي ماهيت خود نيست و همان علتي كه ذات را ايجاد نموده است، از آنجا كه قوام درخت به حيات است، در ضمن ايجاد درخت، حيات را نيز ايجاد كرده است. به همين جهت در بحث «جعل» گفته‌اند كه اتصاف ذات به ذاتي، جعل مركب نيست و جعل مركب، محض اتصاف ذات به امري عرضي است.

دوم اينكه تعقل ذات بدون تعلق ذاتي، محال است؛ پيداست كه هركس ماهيتي را به نحو اكتناهي تعقل كند، ذاتيات آن يعني اجزاء تحليلي آن ماهيت را تعقل مي‌كند و چنانكه هركس ماهيت درخت را به نحو اكتناهي تعقل كند، بي‌گمان اجزاء تحليلي آن از قبيل حيات و جسميت و جوهريت را نيز تعقل مي‌كند.

2- ذاتي باب برهان

در مقابل ذاتي باب كليات خمس، ذاتي باب برهان قرار دارد. در باب برهان هر آنچه لحوق و انضمامش به چيزي، محتاج امري، وراي ذات آن چيز نباشد؛ ذاتي ناميده مي‌شود. به عنوان مثال عروض حركت به جسم، متوقف بر چيزي وراي ذات جسم نيست و حال آنكه عروض حركت ارادي و حسي به جسم محتاج به امري زائد بر حقيقت جسم است كه آن حيات است.

در اصطلاح، حركت، «عرض ذاتي» و حس و حركت ارادي، «عرض غريب»‌ جسم ناميده مي‌شود. بدين قرار، مسائل علوم، عوارض ذاتي موضوع آن علمند و علوم از عوارض غريب موضوع خود بحث نمي‌كنند.

در ضمن، تذكر اين نكته ضروري است كه در دوره جديد، بين «موضوع»‌و «مسائل» علم، خلط و اشتباه شده است و مسائل علم به جاي موضوع آن اخذ گرديده است. توضيح اين امر آن است كه در دوره جديد به عوارض ذاتي از آن جهت كه عارض ذاتند و غير از ذات و ماهيت اشياء، پديدار يا «فنومن» گفته مي‌شود. در فلسفه علوم غرب، اعتقاد متداول اين است كه علوم در ذات اشياء (نومن) بحث نمي كنند؛ بلكه موضوع تحقيق آن‌ها ظهورات و پديدارها (فنومن) است و حال آن كه عوارض ذاتي و پديدارها، مسائل علمند، نه موضوع آن؛ و موضوع هر علم چيزي جز ذات يا نومن نيست. يعني موضوع هر علم، آن ذاتي است كه مسائل آن علم، بالذات بر آن عارض مي‌گردد.

حال پس از تمهيد مقدمات مذكور، به بيان مسائل حكمت اولي در هريك از اقسام چهارگانه حكمت پرداخته‌ مي‌گردد.

چنانكه گفته آمد، مسائل هر علم عبارت از عوارض ذاتي موضوع آن علم است. بدين‌ قرار، مسائل مابعدالطبيعه – حكمت الهي در حيطه حكمت اشراق و مشاء- عبارت است از عوارض ذاتي موجود از آن جهت كه موجود است؛ و آن به دو قسم تقسيم مي‌گردد:

1- هستي شناسي عام يا «امور عامه» كه الهيات به معناي اعم نيز گفته مي‌شود.

2- بحث از وجود خداوند كه به الهيات به معناي اخص (27) نيز موسوم است.

مسائل الهيات به معناي اعم به قرار زير است:

بداهت وجود، اشتراك لفظي يا معنوي وجود، اصالت وجود يا ماهيت، وحدت و كثرت وجود و موجود، وجوب و امكان و امتناع، ماهيت(28) و اقسام كلي و كل، بحث و حدت و كثرت، عليت، قوه و فعل، حركت(29) سبق و لحوق و حدوث و قدم، علم و عالم و معلوم.

نكته‌اي كه بايد متذكر آن گرديد اين است كه هيچكدام از علوم از موضوع خود بحث نمي‌كنند.(30) به همين جهت بحث در وجود و نحو تحقق موضوعات علوم طبيعت و رياضي و منطق از مسائل حكمت اولي به شمار مي‌روند.

بحث در نحو وجود و حقيقت جهان ماده و عالم اجسام – (تجوهر) اجسام و نيز بحث در نحو وجود و ماهيتِ كميات و مقادير، همواره يكي از مسائل اساسي مابعدالطبيعه محسوب شده است.

در گذشته، بحث از موضوعات، علوم طبيعت و رياضي، تحت عنوان جواهر و اعراض، در ضمنِ الهيات به معناي اعم انجام مي‌پذيرفته‌ است. ليكن در قرون اخير اين مباحث مستقلاً تحت عنوان فلسفه فيزيك و فلسفه رياضي مورد بحث قرار مي‌گيرد.

از آنجا كه بحث در اثبات واجب الوجود، و ثبوت يگانگي و بحث از صفات او يكي از مسائل مهم در متافيزيك به شمار مي‌آيد، براي آن بابي خاص در نظر گرفته‌اند كه به «الهيات به معناي اخص» موسوم است.(31)

حكماي انسي برخلاف فيلسوفان مسائل حكمت اولي و هستي‌شناسي را به دو بخش الهيات به معناي عام وخاص تقسيم نمي‌كنند. زيرا در نظر آنان مرتبت لابشرط مقسمي وجود يا عين هويت غيب است يا تجلي اعظم آن و در حقيقت بحث از تعينات وجود، چيزي نيست جز بحث از اسماء و صفات حق و مظاهر آنها.

مسائل حكمت اولي در ساحت حكمت انسي

مهمترين بحث حكمت انسي، بحث از وجود و احكام و تجليات وجود است كه عارفان آن را علم توحيد نيز ناميده‌اند. زيرا چنانچه گفته شد موضوع حكمت اولي در نزد حكيمان انسي وجود خداوند از حيث تجلي آن در مجالي اسماء واعيان است. كه برخي از اهل تصوف از قبيل قيصري و صائن‌الدين تركه و عبدالزراق كاشاني و سيد حيدر آملي از آن به وجود مطلق نيز تعبير كرده‌اند.

بدين قرار مسائل حكمت انسي عبارت است از تحقيق در مراتب ذات و مراتب تجليات حق و احكام ناشي از تجلي در مشاهدِ اعيان و ماهيات كه از آن به احكام وجود نيز تعبير كرده‌اند.

هر مرحله از وجود حكمي دارد                   

گر حفظ مراتب نكني زنديقي

مباحث علم توحيد به 3 بخش اساسي تقسيم مي‌شود:

1- بحث از وجود و مراتب و احكام آن

اساسي‌ترين پرسش حكمت انسي از همان امري است كه در دو هزار و پانصد سال تاريخ متافيزيك مورد غفلت يا به بيان بهتر مورد «نيست‌ انگاري» قرار گرفته است و با تعمق در حوزه‌هاي متافيزيك در اروپا و آسيا معلوم مي‌گردد كه در هيچ‌يك از انحاء مابعدالطبيعه پرسش از حقيقت وجود كه هيدگر آن را Grundfrage يا پرسش اساسي تفكر دانسته مورد اهتمام قرار نگرفته است.

اگر نيك در سخنان فيلسوفان د قت شود، معلوم مي‌گردد كه نه تنها پرسش از حقيقت وجود در متافيزيك طرح نگرديده بلكه قبل از اينكه حكيمان انسي مباحث گسترده‌اي را در خصوص وجود به ميان آورند، متافيزيك خود از طرح بحث دقيق در باب وجود و ماهيت ناتوان بوده است و مباحث فيلسوفان در اين امر خطير بسيار مجمل و ناشيانه به شمار مي‌رود.

برخي بر اين اعتقادند كه در دوره اسلامي بحث كم و بيش روشني در باب وجود و ماهيت و تمايز آنها، در كتاب فصوص‌الحكم منسوب به فارابي طرح گرديده است. آري بحثي از وجود و ماهيت و تمايز آنها به نحو اجمالي در كتاب مذكور ديده مي‌شود ولي جداً بايد نسبت به انتساب اين كتاب به فارابي ترديد كرد.

آثار ديگر فارابي از قبيل آراء اهل المدينه الفاضله و رساله اثبات المفارقات و رساله اغراض الحكيم في ما بعدالطبيعه و كتاب احصاء العلوم در دست است. در هيچكدام مطالبي از سنخ آنچه در كتاب فصوص‌الحكم گفته شده، نيامده است و از آن گذشته در كتب مشائيان پس از او چون ابن‌سينا نيز، چيزي در اين مباحث ديده نمي‌شود. بيشترين مطلبي كه ابن سينا در خصوص تمايز وجود و ماهيت در الهيات شفاء بيان نموده اين جمله است:

«انه من البين ان لكل شيء حقيقه خاصه هي مهيته، و معلوم ان حقيقه كل شيء الخاصه به غير الوجود الذي يرادف الاثبات.»(32)

پس از آن سخنان مختصري نيز در نمط رابع اشارات در اين باب دارد. پس از وي شاگردش بهمنيار، كه مشهور است برخي مطالب نانوشته شيخ را به تحرير درآورده، در ابتداي الهيات التحصيل نكاتي مجمل در باب وجود گفته است كه پس از وي به حق به نظريه تباين ذاتي در ميان افراد وجود تفسير شده است.

با توجه به آنچه گفته شد بسيار بعيد است كه كتاب فصوص الحكم را فارابي نگاشته باشد. زيرا در اين صورت در كتب ديگر وي لااقل شمه‌اي از مباحث آن يافت مي‌شد و قطعاً در كتب مشائيان ادوار بعد، بخصوص ابن‌سينا بسط و تفصيل مي‌يافت. سبك تحرير مطالب و نظام اصطلاحات نيز نشان مي‌دهد كه كتاب مذكور پس از قرن ششم به رشته تحرير درآمده است.(33)

به هر جهت حكيمان انسي نخستين كساني بودند كه وجود مورد غفلت و به فراموشي سپرده شده را از نو مناط تفكر قرار دادند و به بحث تفصيلي از مراتب و تجليات آن پرداختند.(34) البته مراد اين نيست كه خورشيد تفكر پريروز و پس فردا در افق حكمت انسي طلوع كرده است بلكه مراد آن است كه تفكر اهل امت واحده چون اختري در اين افق سوسو مي‌زند.

در اين شب سياهم، گم گشت راه مقصود 

از گوشه‌اي برون آي، اي كوكب هدايت

«حافظ»

تذكر نسبت به حقيقت وجود و بحث از تجلي آن در ماهيات موجود از مباحث مهم حكمت انسي است كه متافيزيك، فاقد آن است و قبل از ظهور حكمت انسي در اسلام و مسيحيت، فلسفه، كاملا از اين مباحث غافل بوده است.

به هر تقدير مسائل حكمت اولي در ساحت حكمت انسي به قرار زير است:

الف- بحث از مراحل و مقامات وجود؛

مقام احديت و واحديت و در نهايت بحث از «غيب هويت وجود»

بحث در خصوص اين مباحث، نه تنها مستلزم بحث از مراتب «بشرط لا»، «بشرط شيء» و «لابشرط» وجود است، بلكه موجب شده است كه براي اولين بار مرتبت «لايشرط مقسمي» نيز كشف شود. توضيح اينكه قبل از محيي‌الدين اين عربي و صدرالدين قونوي بحث از مراتب سه‌گانة بشرط لا و لابشرط و بشرط شيء در حكمت متداول بود، ولي چنانكه بر اهل فن پوشيده نيست، صرف مراتب سه‌گانه مذكور براي توضيح نسبت ذات با خود و جز خود كافي نيست، و در كار نيامدن لابشرط مقسمي، موجب ابهام و خطاي بسيار در مباحث حكمت و بالاخص بحث از وجود مي‌شود.

بحث از لابشرط مقسمي براي اولين بار در كتب حكمت انسي ديده مي‌شود.

حكماي انسي براي اولين بار با تقسيم «اطلاق» به دو نوع، يكي اطلاقي كه «متعالي از اطلاق قسمي و تقييد» است و ديگري اطلاق به معني متداول، ذات مطلق يا لابشرط را به دو نحو قسمي و مقسمي تقسيم كرده‌اند.

(رجوع شود به شرح نصوص قونوي، نص اول)

مراد از اطلاق متعالي از اطلاق قسمي و تقييد، آن اطلاقي است كه با غير و قيد نسبتي ندارد و به همين جهت، ضد يا نقيض «تقييد» نيست و به بيان دقيق‌تر، صرف ذات است كه نه تنها به قيد متصف نيست بلكه با عدم اتصاف به قيد نيز مورد لحاظ قرار نگرفته است؛ چرا كه چنين لحاظي مستلزم آن است كه ابتدا ذات با قيد لحاظ شود و سپس قيد از آن سلب گردد.

ب- بحث از اسماء و صفات و اعيان ثابته

يكي از مهمترين مباحثي كه در حكمت انسي مورد امعان نظر قرار گرفته اسماء و اعيان ثابته است. در نظر حكيمان انسي، اسم ذات متصف به صفت و مقيد به قيد معين است يعني ذات به قيود گوناگون متصف مي‌گردد و به صفات متعدد تجلي مي‌كند، هريك از اين تجليات ذات، «اسم» ناميده مي‌شود. ذات، در مقام تجلي، به اسماء متعددي ظهور مي‌كند كه همه تعنيات و مراتب و مشاهد، گوناگون هستي، مظهر اسمي از آن اسماء به شمار مي‌روند. از مباحث مهمي كه در بحث از اسماء مطرح مي‌گردد، تقسيم آنها به مراتب اسماء، ذات، اسماء صفات و اسماء‌ افعال است. عميق‌ترين بحثي كه در حكمت انسي پيرامون اسماء طرح مي‌شود، بحث اسماء مستأثره و مفاتح غيب است كه در موضع خود مورد بحث قرار خواهد گرفت.

در پي بحث از اسماء، بحث اعيان ثابته طرح مي‌گردد. «اعيان ثابته» يكي از مهمترين اموري است كه در حكمت انسي مورد بحث قرار گرفته‌ است. به اعتقاد محيي‌الدين منشأ تجلي حق به اسماء و صفات خود همانا رحمت بر اعيان ثابته است و رحمت بر اعيان موجب آن مي‌شود كه ابتدا حضرت حق، در مرحلة فيض اقدس ماهيت اشياء را به نحو تفصيل متقرر سازد و سپس در مرحله فيض مقدس به آنها افاضه وجود نمايد.

چنانكه در فصل مختص به اعيان ثابته در اين كتاب مورد بحث قرار گرفته، حكماي انسي قضاي حق در اشياء را نيز بر وفق مقتضيات اعيان ثابته مي‌دانند و اين امر را محيي‌الدين سرالقدر ناميده است. يعني چنانكه در مواضعي از فصوص بيان داشته به نظر وي سر تقدير آن است كه قضاء حق در امور برحسب اقتضاء اعيان ثابتة آنهاست. توضيح اين مجمل تفصيلي مي‌طلبد كه در بحث از اعيان ثابته از آن گفتگو به ميان خواهد آمد.

ج- بحث از مشاهده وجود (حضرات خمس)

از ديگر مسائل حكمت انسي، بحث در باب عوالم پنجگانه است كه از هركدام به «حضرت» تعبير مي‌شود اين حضرات به قرار زير است:

1- عالم اعيان ثابته، كه در انحاء مختلف متافيزيك معادلي ندارد.

2- عالم ارواح كليه، كه آن را مي‌توان با «عالم مُثُل افلاطوني» قياس كرد.

3- عالم مثال يا عالم اجسام تعليمي، كه از آن به «عالم برزخ» تعبير مي‌شود.

4- عالم شهادت يا عالم كائنات جسماني

5- عالم انسان كه جامع عوالم ديگر ا ست و مجموعه‌اي است كه همه مراتب تجلي وجود به نحو اجمال در آن به مقام جمع رسيده است.

«من كل شيء كنهه و لطيفه                                     

مستودع في هذه المجموعه»

پيداست كه كمال اين جمعيت و تماميت در انسان كامل است.

و ما علي الله بمستنكر                                             

ان يجمع العالم في واحد

2- تحقيق در مباحث امور عامه

در حكمت انسي هرچند مناط تفكر بر وجود قرار دارد ولي با اينهمه موجودات نيز كه تعينات وجودند، مورد تحقيق قرار گرفته‌اند و عوارض ذاتي موجود به ما هو موجود نيز با توجه و تذكر به اين امر كه موجود چيزي جز تجلي وجود نيست به نحو تفصيل مورد بحث قرار گرفته است و همين امر موجب آن آمده است كه امور عامه نيز به نحو تفصيل در حكمت انسي مورد تحقيق و پژوهش قرار گيرد.

وحدت و كثرت، محو و اثبات (عليت)، حدوث و قدم، ماهيت و انحاء آن، و اقسام كلي و كلي و … مباحثي است كه حكماي انسي البته بدون غفلت از وجود به طرح آن مبادرت ورزيده‌اند.

بدين قرار تمايز مباحث حكماي انسي در خصوص امور عامه با مباحثي كه در متافيزيك درباره امور عامه طرح شده در اين است كه حكمت انسي هرگز از وجود غافل نشده است و همه اين مباحث را در پرتو وجود مورد تحقيق قرار داده است.

3- تنقيح موضوع و مبادي علوم

حكيمان انسي تمام حقايق و ماهيات را مظاهر و مجالي وجود حق مي‌دانند و همه موجودات را تعينات وجود حق مي‌شمارند. براين اساس در نزد آنان، موضوعات هريك از علوم، وجهي از وجوه و تعيني از تعنيات موضوع حكمت انسي به شمار مي‌رود. چرا كه موضوع حكمت انسي، وجود مطلق يا وجود حق از حيث تجلي آن در مظاهر است حال آنكه موضوع علوم ديگر هريك تعيني از تعينات وجود مطلق يا جلوه‌اي از جلوات ذات حق است.

صدرالدين قونوي در كتاب مفتاح الغيب در اين خصوص چنين مي‌گويد:

«العلم الا لهي له الا حاطه بكل علم احاطة متعلقه و هو الحق بكل شيء و له اي للعلم الا لهي موضوع و مباد و مسايل و موضوع كل علم و مباديه و مسائله: فروع موضوع العلم الا لهي و فروع مباديه و فروع مسائله.»(35)

بدين قرار در نزد حكماي انسي، تمام علوم از جمله علوم طبيعت و رياضي از فروع علم توحيد به شمار مي‌روند و تنقيح موضوع و مبادي آن‌ها را حكمت ا نسي برعهده دارد. به اعتقاد حكماي انسي ماده نيز يكي از مشاهد بزرگ وجود است. چنانكه ارواح و معاني نيز از مشاهد و مجالي كبير وجود به شمار مي‌روند. از همين روي تفسير حكماي انسي از ذات ماده و زمان و مكان به نحو ماهوي با آنچه فيلسوفان در اين باب گفته‌اند متفاوت است و همين امر موجب مي‌شود كه نحو تلقي جديدي از موضوع و مسائل و مبادي علوم و از جمله علوم دقيقه پديدار گرديد و عجب اينكه سير تاريخي علوم به سمت نحو تلقي حكمت انسي بوده و در اين سير تاريخي، ناچار شده است كه تارهاي پيش‌فرض‌ها و اصول موضوعه‌اي را كه متافيزيك قديم و جديد يونان و اروپاي غربي به گرد آن تنيده بود از هم بگسلد و يا در حال گسستن آن است.

توضيح آنكه اعتقاد به تركيب جسم از هيولي و صورت و نيز اعتقاد به فلك‌هاي نه‌گانه كه به استوارترين وجهي با نجوم بطليموسي گره خورده بود، موجب آن شد كه متافيزيك ارسطويي، سدي عظيم در مقابل سير علوم برافرازد به طوري كه پيشرفت علم جز با در هم شكستن اين سد ممكن نگرديد.

با درهم شكسته شدن سد متافيزيك ارسطو در مقابل سير علم، نبايد چنين پنداشت كه زنجيرهاي متافيزيكي تفكر به نحو كامل از پيكر علم گشوده شد، بلكه متافيزيك جديد غرب از نو تارهايي به مراتب سخت‌تر به دور علوم تنيد كه هنوز هم به طور كامل گسسته نشده است.

مانعي كه متافيزيك ارسطو به عنوان موجه‌ترين روش متافيزيك در طي قرون وسطي در مقابل علم ايجاد كرده بود، امري است كه همگان از چگونگي آن آگاهند اما آنچه كمتر نسبت به آن وقوف حاصل آمده، مانع عظيمي است كه تفكر متافيزيكي غرب جديد در مقابل سير علوم ايجاد كرده است.

از آغاز دوره جديد، مجدداً اصول موضوعه و پيش‌فرض‌هايي براي علوم تعيين گرديد كه مبتني بر متافيزيك جديد غرب بود و از آنجا كه غفلت از وجود، كنه و اساس متافيزيك است و متافيزيك همواره در نحوي از انحاء موجود، گم گشته و حقيقت وجود را نيست انگاشته است، جاي تعجب نيست اگر نگاه علوم غرب به اشياء نگاه صرفاً انتيك (موجود بينانه) باشد و نسبت ميان وجود و موجود را به هيچ وجه مطمح نظر قرار ندهد.

بدين قرار با آغاز تاريخ جديد غرب پردة اين غفلت ضخيم‌تر مي‌شود و گذشته از اينكه وجود نيست انگاشته مي‌شود، انسان به عنوان «سوژه»، مناط و ملاك امور قرار مي‌گيرد.

اگر در يوناني تلقي انتيك از اشياء براساس كاسموسانتريسم –گيتي مداري- قرار داشت، در تاريخ جديد غرب، تلقي انتيك از اشياء، براساس آنتروپوسانتريسم –انسان مداري- قرار دارد كه بازگشت آن بر تلقي بشر مدارانه‌اي است كه در آغاز دوره جديد توسط دكارت اعلام گرديد. از همين روي با وجود آنكه تأثير فرانسيس بيكن در روش علوم به هيچ وجه كمتر از دكارت نبود، مع هذا علماء و تاريخ علوم آن دسته از دانش‌هايي را كه در قرون 17 و 18 تكوين يافتند يا در مبادي خود تجديدنظر اصولي كردند، علوم دكارتي ناميدند نحو تلقي جديد از پديدارها، براساس سكولاريزم محض قرار داشت و با تأسي به «اصل دوساعت» دكارت، جهان ناسوت امري خود سامان محسوب مي‌شد و اعتقاد بر اين بود كه پديدارهاي متحقق در عالم طبيعت، صرفاً با تبين ناسوتي قابل تفسير و تعبير است. با اينهمه هنوز آنتروپوسانتريسم كاملاً بر فلسفة علم غرب، قاهر نشده بود و اين امر تا انتشار كتاب كانت «نقد عقل محض» به تعويق افتاد. چنانكه مي‌دانيم اعتقاد كانت در مورد «ملاك صحت قضايا» نه در انطباق آنها با قوانين و ماهيات جهان خارج، بلكه در انطباق عالم خارج با ذهن بود و همين امر مبدأ فلسفة علوم پوزيتيويسم و نئوپوزيتيويسم قرار گرفت.

براي كانت هنوز «شيء في نفسه» وجود داشت، هرچند غيرقابل شناخت بود اما پوزيتويسم در سير تاريخي خود –كه بخصوص در حلقه وين ظهور يافت- يكسره شيء في نفسه را مهمل و فاقد معني (Sinnlos) دانست. فيزيك كه در سر سلسله علوم طبيعت قرار دارد، همواره استوارترين پايگاه مقاومت در مقابل تفسير بشرمدارانه «آنتروپوآنتريسم» بوده است؛ ولي پوزيتيويست‌ها و نئوپوزيتيويست‌ها در اواخر قرن نوزدهم و اوايل قرن بيستم به حمله‌اي سخت براي تصوف اين پايگاه مبادرت ورزيدند كه البته اين تهاجم با ظهور و رشد سريع فيزيك كوانتومي درهم شكست.

ماكس پلانك تفسير پوزيتيويستي و نئوپوزيتيويستي از علم فيزيك را از قول آنان چنين تعبير مي‌كند: «فيزيك در آخرين حد خود به جهان حواس و بالاخص جز به جهان ادراكات انساني نمي‌پردازد و درنتيجه آنچه را كه يك شيء مي‌ناميم از نظر فيزيك چيزي جز تودة ناهمگن ادراكات گوناگون نيست.»(36)

در چنين شرايطي هرچه بيشتر انسان، محور هستي و كاوش‌هاي علمي قرار مي‌گرفت و از همين روي هيچ عجيب نبود اگر هستي جهان به هستي انسان موجه گردد و در جواب اين پرسش عميق كه «چرا موجودات وجود دارند؟» پاسخ داده شود از اين جهت كه انسان هست. اين همان چيزي است كه برخي از فيزيكدانان در اوايل قرن بيستم به عنوان يك «اصل» اعلام كردند كه «اصل بشري» ناميده مي‌شود و با تأسي از دكارت با اين جمله لاتين بيان مي‌گردد:

«cogito ergo talis est» من مي‌انديشم، پس جهان هست.

سير علم از آغاز دوره جديد تاكنون به دو بخش تقسيم مي‌شود:

1- سير علوم در دوره مدرن

2- سير علوم در دوره پست مدرن

براساس اصول حكمت تاريخ و تعمق در سير تاريخي علوم مي‌توان استنياط كرد كه دوره ديگري در سير تاريخي علم رخ خواهد نمود كه مي‌توان آن را دوره «ترانس مدرن» ناميد كه به نحو اجمال در باب هريك از اين ادوار گفتگو خواهد شد.

الف- دوره مدرن

اين دوره با تاريخ جديد غرب آغاز مي‌شود و تا اوايل قرن بيستم امتداد مي‌يابد. در اين دوره علوم بيش از پيش متكي بر تجربه است و تحقيقات نظري در مرتبت دوم قرار مي‌گيرد و معادلات فيزيكي نه براي كشف حقيقت، بلكه براي بيان رياضي آنچه كه توسط تجربه به دست آمده بود، بكار مي‌رفت. اما در پايان قرن نوزدهم مشكلاتي پيش آمد كه خواب خوش پوزيتيويستها و نئوپوزيتيويست‌ها – و به نحو عام هواداران تفسير انتروپوسانتريستي از عالم طبيعت- را برهم زد و آن به تناقض رسيدن و ناتواني فيزيك كلاسيك از پاسخ دادن به بسياري از پديدارهاي جهان فيزيكي بود. تابش جسم سياه كه به معضل و فاجعه فرابنفش برخورده بود، درصدر پرسش‌هايي قرار داشت كه فيزيك كلاسيك از پاسخ به آن عاجز بود. در چنين موقفي كوانتاي عمل در فيزيك ظاهر گرديد و در طيّ كمتر از سه دهه، اساس فيزيك كلاسيك را درهم ريخت. پلانك خود در اين مورد چنين مي‌نويسد:(37)

«اين تصوير بس هماهنگ كه از جهان برنموديم با ظهور فرضية كوآنتا كدر شده است. بار ديگر بكوشيم تا گره مشكل را در يك كلام شخص كنيم؛ به نظر ما اين گره با پيدايش يك ثابت عمومي جديد پديد آمده است كه همان كوآنتوم اولية كنش باشد.

اين ثابت كه پيك نو و اسرارآميز جهان واقعي است، پيوسته در اندازه‌هاي گوناگون عرض وجود مي‌كرد و به اصرار خواستار جاي خود بود، با اينهمه در قالب فيزيك ديرينه با يافتن جاي خود موفق نمي‌شد، چندان كه سرانجام اين قالب را كه زياده تنگ بود درهم شكست.»

ب- دوره پست مدرن

بعد از كشف كوانتوم عمل – كه در فيزيك به ثابت جهاني پلانك موسوم است- آشكار گرديد كه اين ثابت جهاني كه ابتدا فقط براي بيان چگونگي تشعشع جسم سياه، وارد عالم فيزيك گرديده بود، در حقيقت با تمام مبادي و قوانين جهان ذرات بنيادي و امواج مرتبط است. پس از پلانك اولين بار اينشتاين از اين ثابت جهاني براي توضيح ذره فوتون و اثر فوتوالكتريك استفاده كرد هرچند پيدا شدن ثابت پلانك در توضيح اثر فوتوالكتريك تا حدودي تعجب‌آور بود، ولي بسيار هم غير عادي جلوه نكرد اما هنگامي كه نيلس بور مدعي گرديد كه فعاليت الكترون در گرد هسته اتم به وسيله ثابت پلانك اداره مي‌شود، با حيرت همگاني و اعتراض عام مواجه شد زماني اين شگفتي به اوج خود رسيد كه بور توانست ادعاي خود را ثابت كند.

گام ديگر در اين راه توسط دوبروي برداشته شد وي با استفاده از ثابت پلانك رابطه‌اي را بيان نمود كه براساس آن همه ذرات مادي داراي امواج وابسته‌اي هستند كه «امواج ماده» ناميده مي‌شود؛ چنانكه قبلاً نيز ثابت شده بود كه امواج نيز داراي وجه ذره‌اي هستند دوبروي بدون توسل به هيچگونه آزمايشي هم امواج مادي را كشف كرد و هم طول موج آن‌ها را به دقيق‌ترين وجهي محاسبه نمود كه بعداً محاسبات تجربي به نحو شگفت‌آوري با محاسبات نظري وي موافق درآمد.

ديگر، معادلات فيزيكي صرفاً بيان رياضي مشاهدات تجربي نبودند، بلكه خود بدون تمسك به تجربه، منجر به كشف حقايقي مي‌شدند كه مدتي بعد به وسيله تجربه تأييد مي‌شد. در بسياري از موارد، سالها صبر و انتظار لازم بود تا دقت ابزار و وسايل تجربي به جايي برسد كه بتواند محاسبات نظري فيزيكدانان را مورد آزمايش قرار دهد و تقريباً در همه موارد نيز معادلات نظري فيزيك كوانتومي صحيح از كار درمي‌آمد.

هايزنبرگ كه بنيانگذار مكانيك كوانتومي ماتريسي است، با كشف روابط «عدم قطعيت» ثابت كرد كه اساساً در عالم «بي‌نهايت خردها» براي محاسبه تجربي دقيق، حدي وجود دارد كه نمي‌توان از آن عبور كرد، درحاليكه چنين حدي براي محاسبه نظري وجود ندارد. با پديد آمدن مكانيك كوانتومي موجي توسط اروين شرودينگر، محاسبات نظري فيزيك كوانتومي به اوج خود رسيد. محاسبات نظري مكانيك موجي چنان سرعت و چالاكي از خود نشان مي‌داد كه محاسبات صرفاً تجربي به گرد آن نيز نمي‌توانست برسد اين پيشرفت نظري فيزيك كوانتومي، ضربه سختي به تفسير و تعبير انسان مدارانه و پوزيتيويستي از عالم طبيعت وارد ساخت. پلانك در اين مورد چنين نگاشته است:

«هرچند مشاهداتي تازه و بنابراين فرايندهايي از آن جهان حواس، منشأ همة سير جهان فيزيك به سوي كمال و سادگي فيزيك باشند، از درجة صحت اين امر چيزي كم نمي‌شود كه جهان فيزيك پيوسته از جهان حواس دور مي‌گردد و بدين‌سان به تدريج ويژگي‌هاي انساني‌گون اولية خود را از دست مي‌دهد.

در حقيقت تأثيرات حسي به مقياس روزافزوني از جهان فيزيك حذف مي‌شوند – كافي است به مبحث نور بينديشيم كه در آن چشم انسان ديگر نقشي ايفا نمي‌كند- تجريد، پيوسته جايگاه مهمتري در جهان فيزيك پيدا مي‌كند، به حدي كه عمليات رياضي محض در آن اهميتي روزافزون مي‌يابند و فرق‌هاي كيفي بيش از پيش به تفاوت‌هاي كمي بر مي‌گردند.

اگر اين حاصل تحقيق را با اولي، يعني با درك پيوسته درست‌تر جهان حواس به وسيله جهان فيزيك بسنجيم، به اين نتيجه‌گيري كشانده مي‌شويم كه اين سير كمالي تدريجي جهان فيزيك، كه با دور شدن تدريجي از جهان حواس همراه است، معني ديگري جز نزديك شدن مداوم آن به جهان واقعي ندارد.(38)

بدين قرار پيشرفت فيزيك كوانتومي سه نتيجه مهم در پي داشت:

الف- متزلزل شدن تفسير انسان مدارانه از علوم

ب- درهم شكستن تفسيرهاي پوزيتيويستي و نئوپوزيتيويستي از علوم كه «شيء في نفسه» و «ماهيات» متحقق در خارج را مهمل مي‌دانست و در نهايت همه چيز را به تعبيري كه از پلانك نقل گرديد، به ادراكات انسان باز مي‌گرداند.

ج- نقض تفسير سكولاريستي از جهان فيزيك

تفسير همه پديدارهاي فيزيك كوانتومي براساس ثابت جهاني پلانك به قول هايزنبرگ نوعي نظم را نشان مي‌داد كه با تفسير ناسوتي از پديدارهاي فيزيك به هيچ وجه هماهنگي نداشت. به همين جهت اقسام مختلف پوزيتيويستها و نئوپوزيتيويست‌ها و بخصوص اصحاب حلقه وين، از همان آغاز به مبارزه با فيزيك كوانتومي برخاستند. اما از آنجا كه اكثريت قريب به اتفاق فيزيكدانان طي دو دهه معترف به صحت و اعتبار اصول و احكام فيزيك كوانتومي شدند، ديگر مجال مقاومت براي معاندان باقي نماند.

آنچه كه بيش از پيش اينگونه معاندان را برآشفته كرده بود، نوعي نظم جهاني بود كه فيزيك كوانتومي در جهان فيزيكي كشف كرده بود. «اوباشتاين» در اين مورد در سال 1922 چنين نگاشته است. «قانون كوانتا كردن در فرمول بندي كنوني‌اش تا حدودي خصوصيات الهي دارد كه براي طبيعيون به هيچ وجه قابل قبول نيست به طوريكه بسياري از علما به حق از اين “Bauern Regeln" (قوانين روستائيان) خشمگينند».(39)

اما برخلاف انتظار اوباشتاين، اين قوانين روستايي صحت خود را به اثبات رساند و روزبه روز بر اعتبار آن افزوده شد تا سرانجام بر تارك علم فيزيك جاي گرفت. در ضمن ذكر اين نكته نيز ضروري به نظر مي‌رسد كه اعتقاد به پيشتازي فيزيك نظري، كه در اثر پديدار شدن فيزيك نسبيتي و بخصوص كوانتومي در جهان علوم به وجود آمده است.

به هيچ وجه نافي فيزيك تجربي نيست، و از تجربه براي تأييد آنچه كه محاسبات نظري بدان رسيده است به نحو مؤكدي سود مي‌جويد. لكن بدين طريق تجربه در خدمت تفكر قرار مي‌گيرد. حال آنكه پوزيتيويست‌ها براين اعتقاد بودند كه تفكر بايد در خدمت تجربه قرار گيرد. پلانك در اين خصوص چنين مي‌گويد:

«البته مي‌بينيم كه اميد رسوخ مستقيم در قوانين حاكم بر فرآيندهاي اتمي از راه اندازه‌گيري، رفته رفته واپس مي‌نشيند. سئوالات قاطعي كه در برابر طبيعت مطرح مي‌كنيم به ساختمان دروني آن راجع مي‌شوند و ابزارهاي ما كه از تعداد بس هنگفتي اتم مركبند، قادر به رسوخ در اين حرم و خبر دادن از آن نيستند. كاوش درون يك جسم با كاونده‌اي بزرگتر از خود آن محال است. اما خوشبختانه اندازه‌گيري داريم كه ظرافت آن حدي ندارد و آن فكر است. فكر از اتم‌ها و الكترون‌ها ظريف تر است. با فكر مجازيم هم هستة اتم را بشكافيم و هم ميليون‌ها سال نوري فواصل كيهاني را گذارده شويم».(40)

فيزيك كوانتومي شيمي كوانتومي را به دنبال داشت و پيشرفت شيمي كوانتومي، بيولوژي كوانتومي را در پي خواهد داشت. چنين است وضع علوم طبيعت در دوره پست مدرن، كه سير علوم، اعتقاد به آمپريسم و پوزيتيويسم و هر نوع فلسفه علم بشرمدارانه را نقض كرده است. اما در خصوص علوم اجتماعي نيز بايد گفت كه پس از حصول خودآگاهي نسبت به ماهيّت موضوعيّت نفساني، موجبات حراست اين علوم از سيطرة خودبنيادي فراهم آمده است. با اينهمه، هنوز اين خودآگاهي پديد نيامده است كه رهروان طريق علوم تجربي، موجود را جلوه‌اي از جلوات «وجود مطلق» ببينند و در پرتو وجود و زمان باقي به تفحص در پديدارهاي متحقق در زمان و مكان و عالم طبيعت بپردازند.

اما در سير تاريخي انسان به سوي امت واحدة پايان تاريخ كه مستلزم گذشت از خودبنيادي و نيست‌انگاري حق و حقيقت است، بشر دوباره از حقيقت وجود پرسش خواهد كرد و به تبعِ تغيير نسبت وي با مبدأ عالم و آدم، نسبت وي با آدم و عالم نيز تغيير خواهد يافت. همه حقايق هستي را مظهر و آينه‌گردان وجود مطلق خواهد ديد.

جلوگاه رخ او ديده من تنها نيست                               

ماه و خورشيد هم اين آينه مي‌گردانند

«حافظ»

تنها با اين نحو تلقي حكمي است كه علوم طبيعت مي‌توانند به نفس‌الامر و كيان موجودات متحقق در عالم طبيعت پي ببرند و اين همان مرحله ترانس مدرن در سير علوم است كه فراروي ما قرار دارد.

براساس مبادي حكمت تاريخ و شواهد موجود، علم ترانس مدرن در آسيا تكوين خواهد يافت، هرچند كه با طرح فوندامنتال اُنتولوژي توسط مارتين هيدگر، زمينة علم ترانس مدرن در اروپا نيز پديد آمده است.

اتحاد الهيات به معني الاعم و به معني الاخص در حكمت انسي

در حكمت انسي، تمايزي ميان هستي‌شناسي به معناي اعم و هستي‌شناسي به معناي اخص وجود ندارد و حكماي انسي، حكمت الهي يا هستي‌شناسي را به دو بخش الهيات به معناي عام و خاص تقسيم نمي‌كنند. چرا كه حكماي انسي وجود حق را از حيث تجلي در اعيان، موضوع حكمت انسي دانسته‌اند. وجود اشياء را نيز جز همين تجلي وجود حق در اعيان و معيت وجود حق با ماهيات آنها نمي‌دانند. در حكمت انسي از اين امر به «معيت قيومي» تعبير مي‌شود كه برخي از بزرگان تفكر در اين حوزه، از آن به «معيت استيثاري»‌نيز تعبير كرده‌اند.

در ضمن آن دسته از حكماي انسي نيز كه مانند صدرالدين و صائن‌الدين تركه، موضوع حكمت انسي را مطلق وجود دانسته‌اند، حكمت الهي را به دو بخش الهيات به معناي اعم و اخص تقسيم نمي‌كنند؛ زيرا در نظر آنها مرتبت «لابشرط مقسمي» وجود، همان «غيب هويت» است و درنتيجه، بحث از «حقيقت وجود» همان بحث از «ذات مطلق» خداوند است.

بدين قرار، آنچه در نزد حكماي انسي موضوع حكمت الهي و هستي‌شناسي و مدار اصلي تفكر است، تنها يكي از مسائل مابعدالطبيعه – اعم از حوزه مشاء و اشراق- به شمار مي‌رود يعني وجود «الله» كه در حكمت انسي، موضوع يا به بيان دقيق‌تر اس و اساس تفكر است، در مابعدالطبيعه به جهت غفلت از حقيقت وجود، تنها يكي از مسائل مورد بحث به شمار مي‌رود.

اين بدان جهت است كه در حكيمان انسي نيز مانند كتب آسماني، وجود الله را امري در نهايت ظهور و تيقّن مي‌بينند و هيچگاه وجود حق را نيست نينگاشته‌اند تا به واسطه غير به اثبات آن بپردازند.

«افي الله شك فاطر السموات و الارض»(41)

كي رفته‌اي ز دل كه تمنا كنم تو را؟                            

كي بوده‌اي نهفته كه پيدا كنم تو را؟

«فروغي بسطامي»

زهي غافل! كه او خورشيد تابان                                

به نور شمع جويد در بيابان

«گلشن راز»

به اعتقاد عارفان ذات حق برهان بر ذات اوست و تمامي موجودات، مظهر و مجلاي حق‌اند و مظهر از ظاهر، و مجلي از متجلي، در ظهور و «تجلي» فزون‌تر نيست و حال آنكه «دليل» بايد اظهر و اجلي از «مدلول» باشد.

«الغيرك من الظهور ما ليس لك»

به رغم مدعياني كه منع عشق كند                           

جمال چهره تو حجت موجه ماست

«حافظ»

پس از تلاشي امت واحده، بشر مستكبر و استكبار زده، در غفلت از حقيقت وجود به سر برده و به بيان دقيق‌تر، حقيقت وجود را نيست انگاشته است. از اين رو، حكماي انسي براي درهم شكستن سد اين غفلت و متنبه كردن انسان نيست انگار – به اينكه آنچه «هستي» در نظر او جلوه مي‌كند، چيزي نيست جز تجلي همان معبودي كه نيست انگاشته است- به بيان برهان «ذات به ذات» به دو نحو حضوري و حصولي پرداخته‌اند. اساس اين دلالت؛ بر دلالت وجه بر ذات قرار دارد.

توضيح آنكه در كلام الله مجيد از وجود عام به «وجه الله» تعبير شده است و اين امري است كه از تفسير مولي الموحدين (ع) از عبارت «وجه الله» آشكار مي‌گردد.

بيان اجمالي اين امر آن است كه در كلام الله مجيد آمده است:

«كل من عليها فان و يبقي وجه ربك ذوالجلال و الاكرام»(42)

و نيز «اينما تولّوا فثم وجه الله»(43) و مولي الموحدين نيز فرموده است: «هذا الوجود كله وجه الله».

بدين قرار با توجه به فرموده مولي، كلمه «وجه الله» در آيه‌هاي مذكور، به وجود تفسير مي‌شود.(44) به وجهي توان گفت كه وجودي كه از آن به وجه‌الله تعبير شده است، همان وجود عام است. زيرا آنچه انسان به هركجا رخ كند آن را شهود مي‌كند چيزي جز وجود عام يا وجود منبسط بر ماهيات نيست؛ اما حكماي انسي در سير نظري و سلوك قلبي خود همت بر اين گمارده‌اند كه حجاب غفلت از وجود و نيست‌انگاري را بدرند و نيست‌انگاران را بدين حقيقت آگاه سازند كه وجود عام كه مُدرَك همه آنان است، چيزي جز تجلي حق نيست.

چنان كه اشاره شد، اين سير و سلوك دو مرحله دارد:

نخست، مرحله نظري كه حكيمان انسي در اين مرحله، همت بر آن گماشته‌اند تا براي پيروان متافيزيك، اين انتباه حاصل آيد كه حقيقت وجود، همان معبودي است كه متافيزيك نيست انگاشته است. صائن‌الدين تركه در «تمهيد القواعد» در اين خصوص چنين نگاشته است:

« و من البين ان حقيقته من حيث هي‌ هي، لا يقبل العدم لذاتها، لامتناع اتصاف احد النقيضين بالاخر، و امتناع انقلاب طبيعه الي طبيعه الاخر، و متي امتنع العدم عليه لذاتها، كانت واجبه لذاتها.»(45)

اما مرحله دوم اين دلالت، قلبي و شهودي است كه انسان در اثر سلوك، دريابد، كه هرچه مي‌بيند همه تجلي حق است و «وجود عام» چيزي نيست جز «وجه الله»‌ و اعيان كه مظهر تجليات حق و اسماء و صفات اوست، حجاب وي از مشاهده معبود نگردد و بدين دقيقه پي ببرد كه به فرموده مولي، حق به خلق خود به عين همان خلق، تجلي كرده است. «سبحان الله الذي تجلي لخلقه بلخقه»

ميان عاشق و آئينه رازي است                  

در اين بزم فنا خوش سوز و سازي است

گهي لطف است و ديگر گه عتاب است      

كه گه آئينه مظهر گه حجاب است

در اين آئينه دل مست تجلي است                             

ولي درمان مجنون، وصل ليلي ا ست

تو اي غافل ز عكس يار، از يار                     

حجاب آمد تو را آئينه، هشدار

به دلالت كلام الله مجيد، در ازل، آدميان به ربوبيت حق با معبود پيمان بسته‌اند «الست بر بكم قالوا بلي» در حقيقت نيست انگاري حق و غفلت از حقيقت وجود، چيزي جز شكستن عهد الست نيست.

در ازل بود كه پيمان محبت بستند                               

نشكند مرد اگرش سر برود پيمان را

«سعدي»

ادامه دارد...