درست همان‌طور كه زيبايي‌شناسي كانت نشان مي‌دهد كه قضاوت براساس سليقه به معناي اين نيست كه آثار هنر مشمول قوانين زيبايي شود، زيبايي‌شناسي گادامر (Gadamer) در مورد تاريخ نيز نمايانگر آن است كه فهم تاريخ مستلزم آن نيست كه رخدادهاي تاريخي مشمول قوانين تاريخي شود. اما اگر چنين مشموليتي وجود نداشته باشد، پس ما چگونه فهم را مي‌فهميم؟ الگوي جديدي كه گادامر ارائه مي‌دهد “آميزش افق‌هاست“. اين عبارت خيلي واضح نيست و دست‌كم از يك جهت مشكل‌ساز است، زيرا به نظر مي‌رسد آميزش دقيقاً همانند مشموليت به معناي سركوب خاص‌بودن و تفاوت است. با اين حال فكر مي‌كنم چنين همگن‌سازي‌اي اصلاً آن چيزي نيست كه منظور گادامر از آميزش باشد، بلكه او فهم را آميزشي مي‌داند كه در استعاره رخ مي‌دهد، آميزشي كه به تكّثر احترام مي‌گذارد و در عين حال از ادعاي وحدت نيز دست نمي‌كشد.

با اين كه گادامر در كتاب حقيقت و روش (‏‏The Truth and Method) در مواقع حساس از استعاره‌هاي برجسته‌اي ـ به‌ويژه از آميزش خود افق ـ استفاده مي‌كند، حرف چنداني درباره‌ي استعاره بدين گونه نمي‌گويد. او برخلاف دريدا (Derrida) خيلي علاقه‌ي آشكاري به نقش استعاري مرده در فلسفه ندارد، و برخلاف ريكور (Ricoeur) خود را مشغول استعاري زنده در ادبيات نمي‌كند. گادامر در چند پاراگرافي از حقيقت و روش، كه صراحتاً به استعاره مي‌پردازد، به سرعت و آن هم به صورت “استعاره به مثابه‌ي انتقال“ كه از زمان ارسطو مرسوم بوده است، از آن مي‌گذرد. اما وقتي مي‌خواهد به موضوعات اصلي‌تر برسد، اظهار مي‌كند كه انتقال از يك فضا به فضايي ديگر نه تنها داراي كاركردي منطقي است بلكه با استعاريت بنيادي زبان نيز مطابقت مي‌كند“.عبارت آخر ـ “استعاريت بنيادي زبان“ ـ جاي تأمل دارد چون نسبت به توجهي كه در اين‌جا به آن شده است ادعاي بس بزرگي است. اما وقتي به ياد مي‌آوريم كه حقيقت و روش در خاتمه به اوج خود مي‌رسد و به قول خود گادامر «وجودي كه مي‌توان آن را فهميد زبان است»، اهميت اين ادعا آشكار مي‌گردد. حداقل به اين معناست كه زبان شرط فهم هر چيزي است. تمام فهم نه از طريق همدلي يا حتي بازسازي، بلكه از طريق رسانه‌ي زبان صورت مي‌پذيرد. از اين رو اگر زبان، چنان‌كه گادامر بيان مي‌كند، اساساً استعاري باشد، استعاريت بايد در فهم نيز منعكس شود. آن وقت پرسشي كه در حقيقت و روش مي‌شود اين است كه اين كه خود فهم ذاتاً استعاري است يعني چه.

به يك شكل، اين انديشه كاملاً ناآشنا نيست. پُل ريكور از ديالكتيكِ بين فهم استعاره‌ها و فهم متن‌ها سخن مي گويد. از يك سو مي‌گويد “فهم استعاره كليد… فهم متن هاي بزرگ‌تر است“ و از سوي ديگر“ اين فهم اثر به شكلي كلي است كه كليد استعاره را به دست مي‌دهد“ (“استعاره“،)، فكر مي‌كنم منظور ريكور اين باشد كه استعاره‌ها از انواع خرده‌متن‌ها هستند، چنان كه متن‌ها هم از انواع كلان متن‌ها هستند. ولي دقيقاً يه اين معنا نيست كه خود فهم استعاري است، زيرا فرمول ريكور همچنان بيانگر آن است كه استعاره، خواه خرده‌متني و خواه كلان‌متني هدف يا فرصتي است براي فهم، نه اين كه ويژگي خودِ فهم است. استعاره خود تفسير نيست بلكه مجالي است براي تفسير، چنان كه در سخن نغز اوليه‌ي ريكور آمده است كه “نماد تفكر را به وجود مي‌آورد“ و با اين حال مادامي كه يك نماد باشد، هنوز تفكر نيست. ريكور به همين ترتيب در قاعده‌ي استعاري مي‌نويسد “استعاره به لطف اين زنده است كه تخّيل را درجهت بيشتر فكر كردن در سطح مفهومي تحريك مي‌كند. تلاش براي بيشتر فكر كردن، با هدايت {استعاره}، روح تفسير است“. كانت انديشه‌هايي زيبايي‌شناختي را مطرح مي‌كند؛ ريكور نيز استعاره را چنان مطرح مي‌كند كه انگيزه‌ي بيشتر فكر كردن و تفسير كردن را فراهم مي‌نمايد؛ ولي ريكور اظهار مي‌دارد “كه تفسير كار مفاهيم است“ ـ مفاهيم گفتمان (discourse) تأملي نه گفتمان استعاري.

به نظر ريكور بين اين شيوه‌ي گفتمان “تفاوتي كاهش‌ناپذير“ وجود دارد. پويايي معنايي و سرزندگي استعاره گفتمان تأملي را برمي‌انگيزد و به آن جان مي‌دهد. با اين وجود “گفتمان تأملي ضرورتش را در خودش دارد“، در صورتي كه گفتمان‌هاي استعاري هميشه مي‌خواهند به گفتمان ديگر ترجمه شوند. هدف از بيانِ تأملي گفتمانِ با ثبات، يكسان و مشخص است، حال آن كه گفتمان استعاري در بازي زايشي شباهت و تفاوتي كه به خودي خود با مفهومي مشخص پايان نمي‌يابد معلق مي‌ماند. اما درست به همين دليل، استعاره نيازمند تفسير مفهومي است. “نيازمند توضيحي است كه ما مي‌توانيم تنها با روآوردن به احتمالات معنايي اين گفتمان با دامنه‌اي از بيان‌هاي متفاوت و دامنه‌ي گفتمان تأملي به آن پاسخ دهيم“. پس نظر ريكور اين نيست كه استعاره و تفكر صرفاً ناسازگارند، بلكه استعاره تفكر مفهومي را با سوق دادن آن به بيشتر فكر كردن از لختي رضايت‌مندانه درمي‌آورد. به اين ترتيب، حركت ديالكتيكي آغاز مي‌شود كه براساس آن، تمايز بين گفتمان استعاري و گفتمان تأملي، متعالي مي‌گردد.

بدون انكار گويا بودن تحليل ريكور، مي‌توانيم پي‌ببريم كه مبتني بر تصور ناقص گفتمان تأملي و نيز همان‌طور كه در ذيل خواهيم ديد، مبتني بر گفتمان استعاري است. ريكور به درستي اظهار مي‌كند كه استعاره نياز به تفسير، تفكر و توضيح مفهومي دارد. ولي همان‌گونه كه گادامر نشان مي‌دهد، همين مسئله را بايد در مورد گفتمان تأملي هم بگوييم. تأمل مانند استعاره دربرگيرنده‌ي اصل رشد و دلالت چندگانه است. گادامر نيز، بسيار شبيه ريكور، گفتمان تأملي را با رانش هگلي به سمت وحدت يكي مي‌داند. گادامر مي‌پذيد كه “اين درست است كه ادعاي وحدت نظام‌مند امروزه حتي كمتر از عصر آرمان‌گرايي (ايده‌آليسم) قابل اصلاح به نظر مي‌رسد. در نتيجه تمايلي تمايلي دروني به چند گانگي مسحوركننده ما را فرامي‌گيرد… با اين حال ضرورت ارائه‌ي برهان براي وحدت همچنان وجود دارد“ (برهان در عصر علم). از اين گذشته، سنتِ متافيزيكي و به‌ويژه آفرينش بزرگ آخر آن، ديالكتيك تأملي هگل، بر ما پوشيده مي‌ماند. كارِ رابطه‌ي نامتناهي همچنان باقي است (حقيقت و روش XXXVI). با اين وجود براي گادامر، برخلاف ريكور، ميل تركيبي به وحدت، ماهيت گفتمان تأملي را از بين نمي‌برد.

تا حدي منظورمان از تأملي ناميدن گفتمان اين است كه جزم‌انديشانه نيست: به مشهودات قناعت نمي‌كند يا به حكمت موجود بسنده نمي‌نمايد. فرد تأمل‌كننده بي‌تاب است و به هر آنچه بيشتر ارائه شده قناعت نمي‌كند و مشتاق است كامل‌تر بداند و عميق‌تر بينديشد. بايد در مورد تفكر تأملي و نيز استعاري گفت كه رسيدن به آن فراتر از درك آن است و به همين دليل سخن تأملي نيز نيازمند تشريح ديالكتيك است. گادامر مي‌نويسد حرف من اين است كه سخن تأملي قضاوتي محدود به محتواي آنچه بيان مي‌كند،… و يك واحد خودبسنده از معنا نيست… سخن تأملي به كلّيت حقيقت اشاره مي‌كند، بدون آن كه خود آن كليّت باشد يا آن را بيان كند، (ديالكتيك هگل). چون تفكر تأملي اين كلّيت را بيان نمي‌كند و در عين حال به آن اشاره مي‌نمايد، در خود كشش به بيش‌تر فكر كردن را دارد و نيازي ندارد منتظر استعاره‌اي زنده بماند تا آن را از حالت احتضار درآورد. گادامر تأكيد مي‌كند كه تأمل به خودي خود احتمالاً زنده است.

اين بدان معنا نيست كه گفتمان تأملي و استعاري همانندند، بلكه با توجه به انگيزش تفكر بيشتر متفاوت‌اند. در هيچ يك، معنا به خودي خود وجود ندارد، بلكه عمل مدارانه است و هميشه منتظر تحول بيش‌تر است. هيچ‌ كدام از گفتمان‌ها همان‌طور كه بوده است خود نمي‌فهمد. هيچ كدام تفسيرگر خود نيست و دقيقاً همين فقدان مشترك شفافيت في‌نفسه توضيح‌گر اين است كه هر دو نيازمند فهم و تفسيرند. بي‌شك، همان‌طور كه ريكور اظهار مي‌كند، درست است كه استعاره نيازمند تفسير است، ولي زبان مفهومي نيز نيازمند آن است. پس ممكن است همان‌طور كه ريكور مي‌گويد چنين باشد كه تفسير كشش مخالف دو نياز رقيب را حس مي‌كند، (قاعده‌ي استعاري). با اين حال، كشش به سمت تعّينِ يكي را نمي‌توان صرفاً به تأمل نسبت داد، حال آن كه كشش به سمت پويايي بسيار صرفاً به استعاره نسبت داده مي‌شود. در مفهوم تأملي، هم ادعاي يكي بودن و هم اداي بسيار بودن فعال است.

در نتيجه اين سؤال مطرح مي‌شود كه آيا قضيه‌ي استعاره هم همين است؟ گادامر نيز بر پويايي و كثرت تأكيد مي‌كند كه معرف ماهيت ذاتي استعاره براي ريكور است. حقيقت و روش استعاره را با انگيزش به بيشتر فكر كردن و به‌ويژه با آزادي {زبان} براي تشكيل تعداد نامحدودي مفهوم و براي هر چه عميق‌تر ديدن معنا همراه مي‌كند. استعاره جلوتر از زبان مفهومي حركت مي‌كند چون نيازي ندارد تا پيش از آن‌كه بتواند شباهت دو چيز متفاوت را انتقال دهد، منتظر انتزاع‌سازي و تعيين هويتي مشترك بماند. مي‌توان پيش از آن كه مفهوم پستاندار يا شكارگر شكل گيرد، گفت انسان گرگ است. حتي پيش از آن كه اصطلاحي عام به عنوان نامي مشترك داشته باشيم، مي‌توانيم ارتباط چيزهاي گوناگون را از طريق انتقال استعاري نام يكي به ديگري بيان كنيم. براي گادامر، هم‌چون ريكور، بيان استعاري پيش از تحول مفهومي قرار دارد و مجالي است براي آن. با اين وجود، اين كه مفهوم سازي به كثرت و تكثز استعاره بستگي دارد گادامر را، بر خلاف ريكور، به اين نتيجه مي‌رساند كه بين زبان استعاري و مفهومي نمي‌تواند هيچ ديالكتيكي وجود داشته باشد، زيرا زبان اساساً استعاري است.

دست‌كم از اين جهت، گادامر به همان استعاريت جهاني گفتمان فلسفي‌اي توجه دارد كه دريدا بعداً آن را در اسطوره‌شناسي سپيد تشريح مي‌كند، دريدا نشان مي‌دهد كه تمام مفاهيمي كه در تعريف استعاره نقشي ايفا كرده‌اند هميشه منشاء و نيرويي دارند كه خودش استعاري است. هر گفتماني، حتي گفتماني در باب استعاره، در يك شبكه‌ي مفهومي توليدشده به صورت استعاري ادا مي‌شود. از اين رو، تكثير استعاري مفاهيم اساساً كنترل‌ناپذير است و به قول گادامر نامتناهي است. پشت هيچ سّد عبور نشدني‌اي نمي‌ماند و در تعيين مفاهيم هيچ نقطه‌ي سكوني نمي‌يابد.

اگر به دريدا از اين منظر نگاه كنيم، به نظر مي‌رسد صرفاً به پويايي استعاره كه ريكور خود بر آن تأكيد مي‌كند حالتي افراطي مي‌دهد و آن را جهاني مي‌سازد. پيش‌تر در رّد نظر ريكور گفتم كه خودِ مفهوم تأملي ميل به انتشار دارد و نه فقط تعّين، اما تا اين جا بحث من درباره‌ي استعاره به تأكيد او بر نيروي زاياي استعاره توجه داشته است. اين نيز مهم است كه ببينيم آيا استعاره اصل متضاد زوال‌انگيز آشفتگي را در خود ندارد؟ در اين جا نيز باز دريدا به كمكمان مي‌آيد.

علاقه‌ي دريدا به استعاره‌هاي كهنه و فرسوده و مرده را نمي‌توان صرفاً به توجه او به نقش آن‌ها در گفتمان فلسفي نسبت داد. با اين كه نظريه‌ي او تا حدي بيانگر اين است كه متافيزيك در برگيرنده‌ي استعاره‌هاي محو شده است و كار متافيزيك شامل خودِ اين محوشدگي است، كار متافيزيك را خروشي بيروني و قتل استعاره‌هاي زنده‌ي في‌نفسه پرطروات تصور نمي‌كند؛ بلكه به نظر او متافيزيك فقط هم‌دست اصل آشفتگي است كه از قبل در خودِ صنايع ادبي نهفته است. استعاره در تعيين مفاهيم، هيچ نقطه‌ي ثابت و ايستايي پيدا نمي‌كند، حتي در تعريف خود استعاره؛ با اين وجود، براي دريدا استعاره‌ي اصلي، خانه‌ي دور از خانه، بيانگر گرايش ذاتي استعاره به حركت و نيز سكون است. به قول دريدا، استعاره‌ي خانه‌ي قرضي دلالت مي‌كند برخود استعاره؛ استعاره‌اي است براي استعاره: مصادره، از خانه دور بودن و در عين حال هم‌چنان در خانه‌اي بودن، دور از خانه ولي در خانه‌ي كسي، محل خوديابي، خودشناسي، خودفراخواني، خودهمانندي: خارج از خود است؛ خود است. اين استعاره‌ي فلسفي است به عنوان (يا براساس) تصاحب مجدد، ظهور مجدد، و حضور در خود… استفاده از استعاره براي انتقال «انديشه‌ي» استعاره. اين چيزي است كه مانع از تعريف مي‌شود، ولي در عين حال به صورتي استعاري محل توقف، محدوديت و نقطه‌ي ثابتي را مشخص مي‌كند: استعاره‌ي خانه.

مي‌توان گفت استعاره‌ي استعاره جلوي ورود را مي‌گيرد، گو اين‌كه آن‌جاست، و با اين حال مقصودي را تجويز مي‌كند. متضمّن تفاوت انحراف و سير و در عين حال شباهت، بازگشت و وحدت مجدد است، چنان كه يك استعاره همزمان اساساً از خانه دور است و تقريباً اساساً همان‌جا در خانه است.

ريكور استعاره‌ي خانه دريدا را مُجاز نمي‌داند، چرا كه استعاره‌ي خاص تنها تا آن‌جا بر گفتمان فلسفي مسلط است كه چنين گفتماني بخواهد آن را مسلط كند. اگر چنين باشد، اين مسئله‌ي مهمي است كه گادامر استعاره‌ي در خانه بودن را براي بيان وضعيت ما در زبان ترجيح مي‌دهد. براي گادامر، زمان مكانِ تعلق (Zugehorigkeit) است، محل تعلقي كه فاعل و مفعول، فكر و جهان در آن به هم مي‌رسند. يا دقيق‌تر بگويم، جايي كه، پيش از آن كه با تفكر آگاهانه از هم بپاشند، با هم در خانه هستند. او مي‌نويسد، زبان عنصري است كه ما بع تعبيري بسيار متفاوت از تفكر، در آن زندگي مي‌كنيم. زبان كاملاً ما را فراگرفته است، مثل صداي خانه كه، پيش از تمام افكار ما درباره‌ي آن، آشنايي را از ازل بيرون مي‌دمد (ديالكتيك هگل).

بار ديگر {زبان} يك واژه يا وحدت گفتمان است، و ما خودمان را در آن، آن قدر در خانه حس مي كنيم كه حتي اصلاً به اسكانمان در واژه آگاهي نداريم (حروف كوچك). چون اسكان ما در واژه آگاهانه نيست، ايده‌ي هگل در مورد دانش، به مثابه‌ي شفافيت في‌نفسه‌ي مطلق، اگر فرض كنيم در خانه بودن كامل را در وجود بازمي‌يابد، عجيب و غريب به نظر مي‌رسد. ولي آيا بازيابي در خانه بودن نمي تواند به اين معنا اتفاق بيفتد كه فرآيند در خانه قرار دادن خود هيچ گاه در جهان متوقف نمي‌شود؟…. آيا زبان هميشه زبان وطن و فرآيند در خانه شدن در جهان نيست؟ (هرمنوتيك فلسفي).

اما در خانه بودن تنها بر يكي از جنبه‌هاي استعاري دلالت مي‌كند: گرايش تلويحي آن به سكون، ثبات و معناي مشخص استعاره به خودي خود ميل به تحت‌اللفظي و خاص شدن دارد. الفاظي چون دست {دسته} يا پا {پايه}ي صندلي، مادامي كه هيچ جايگزين تحت‌اللفظي‌تري براي اشاره به دسته و پايه‌ي صندلي وجود نداشته باشد، هم تحت‌اللفظي‌اند و هم استعاري. اين عبارات اسم‌هاي خاصي از اشيا هستند؛ و در اين خاص بودن، جنبه‌اي از خود استعاره، يعني در خانه بودنش به چشم مي‌خورد. اما در عين حال، استعاره نيز اساساً غيرخاص است، چون هميشه داراي عنصر بيگانگي و تفاوت و سرگشتن از معناي تحت‌اللفظي يا، بر مبناي استعاره‌ي اصلي، مهاجرت از وطن است. حركت، جنبه‌ي دوم استعاره، قبلاً در بوطيقا نمود يافته است. ارسطو در آن‌جا، استعاره را با epiphora، جابه‌جايي يا انتقال، يكي مي‌داند. چناچه تحت‌اللفظي را آنچه در خانه مي‌ماند تعريف كنيم، در مقابل استعاره‌ي انتقال يافته است و خانه‌اي جديد دور از خانه‌اش مي‌يابد. آن وقت سؤال اين است كه چرا همان‌طور كه دريدا مي‌گويد اشغال كردن خانه‌اي قرضي، بودن در خانه‌ي كسي ديگر نيست، بلكه رفتن به خانه‌ي خود است.

وقتي گادامر به اين سؤال مي‌پردازد، اين كار را نه در بافت استعاره بلكه در بافت ساخت (Bildung) و به طور خاص در تصور هگل از آن انجام مي‌دهد. گادامر مي‌نويسد:

هگل اظهار مي‌كند كه جهان و زبان كهن به‌ويژه براي ساخت مناسب است، چون اين جهان آن‌قدر دوررَس و بيگانه است كه بر جدايي لازم خودمان از خودمان تأثير نمي‌گذارد بلكه در عين حال شامل تمام نقاط خروج و خطوط بازگشت به خود است تا با آن آشنا شود و بار ديگر خود را بيابد، ولي خودي مطابق با جوهر به راستي جهاني روح.

در اين كلام هگل، مدير مدرسه، اين تعقيب كلاسيك‌گرايانه را مي‌بينيم كه به‌ويژه در جهان كهن كلاسيك است كه مي‌توان ماهيت جهاني روح را به راحتي تمام يافت. ولي ايده‌ي بنيادين درست است. پيدا كردن خود در بيگانه، در آن به خانه رسيدن، حركت بينادين روح است كه وجودش تنها در بازگشت به خود از ديگري است.[حقيقت و روش]

پيش از پرداخت مفصل به اين قطعه، لازم است تا به اهميت نامعمولي كه گادامر در حقيقت و روش كلاً به ساخت مي‌دهد اشاره كنم. او اظهار مي‌كند كه شكل‌گيري شيوه‌ي دانش خاص علوم انساني است و علوم انساني سده‌ي نوزدهم، هر اندازه هم كه ناخودآگانه بوده باشد، منشأ خود را به اين مفهوم انسان مدارانه (اومانيستي) مديون بوده است. نظر گادامر اين است كه ساخت، نه روش، بلكه بهتر از همه ماهيت فهم هرمنوتيك را توضيح مي‌دهد. چيزي كه به اين بينش مي‌افزايم اين است كه ساخت نيز ساختار استعاره را به نمايش مي‌گذارد و بنا به تعبيري واقعي، تعبيري استعاري، مي‌توانيم بگوييم فهم خود اساساً استعاري است.

گادامر مي‌نويسد كه “شناختنِ خود در بيگانه، در آن به خانه رسيدن، حركت بنيادين روح است كه وجودش تنها در بازگشت به خود در ديگري است.“ در ساختار سِير و باز يكپارچگي كه معرّفِ ساخت است، به يك‌باره ساختارِ دوريِ فهم هرمنوتيكي و استعاره را مي‌بينيم. روح شامل حركت مي‌شود و نخستين حركت خروج از خانه‌ي عجيب و ناآشنا و غير است. اگر حركت كامل باشد، روح خانه‌اي مي‌يابد و خود را در اين محل جديد در خانه قرار مي‌دهد تا آن جا كه خانه‌ي جديدش ديگر بيگانه نيست. ولي در اين نقطه، دگرگوني‌اي كه خاص ساخت روج است رخ مي‌دهد، زيرا ديگري كه زماني بيگانه به نظر مي‌آمد نه تنها خانه‌ي جديد روح بلكه خانه‌ي واقعي آن مي‌شود. درمي‌يابيم كه آنچه در زمان ترك آن خانه به نظر مي‌آمد، در واقع صرفاً يك ايستگاه ميان راهي بوده است. بيگانگي اوليه‌ي ديگري، خانه‌ي جديد، سرابي بود كه خود بيگانگي به وجود آورده بود. ديگري صرفاً مخالف روح نيست بلكه امكانِ تا اين زمان ناشناخته‌ي خود روح است.

به نظر من، استعاره قريني است زباني براي ساخت روحي‌اي كه گادامر آن را توصيف مي‌كند. معناي تحت‌اللفظي از چيزي رنج مي‌برد گادامر آن را توصيف مي‌كند. معناي تحت‌اللفظي از چيزي رنج مي‌برد كه به نظر مي‌رسد در زمان انتقال استعاري تبعيد به معناي غيرخاص باشد. با اين حال نتيجه‌ي اين انتقال به شكلي آرماني جذب و تركيب‌شدنِ دو چيزي است كه به صورت استعاري به هم پيوسته‌اند تا معناي تحت‌اللفظي از محدوديت‌هاي پيشنش برهد و گسترش يابد. گستره‌ي آن بسط بيش‌تري مي‌يابد؛ حال بيش از آنچه پيش‌تر معني مي‌داد معني مي‌دهد. تعريف و تعيّن پيشين معناي تحت‌اللفظي بر اثر موفقيت انتقال استعاري ناقص و ناكامل از كار درمي‌آيد. معناي تحت‌اللفظي، از طريق جذب تفاوت در استعاره، ديگري را مي‌يابد و خاص بودنِ كامل‌تر خود را در آن به كار مي‌بندد.

پس روح و استعاره داراي يك شيوه‌ي وجودند: هر دو وجود دارند اما نه به عنوان جوهري ثابت بلكه به عنوان ساخت، حركتي كه بر اساس آن چيزي از خود بيگانه مي‌شود و در عين حال در همان فرآيند به صورتي كامل‌تر، خود مي‌شود. ساخت، به اين تعبير، شيوه‌ي هستي‌اي را كه خاص وجود (دازاين Dasein) است نام‌گذاري مي‌كند، زيرا تنها وجود است كه به قول هايدگر “مي‌تواند به خود بگويد “آنچه هستي بشو’ (هستي و زمان). بشر هيچ جوهر تعريف‌ناپذير ندارد.“ پيوسته بيش از آن چيزي است كه واقعاً هست“ و در نتيجه “چيزي است كه مي‌شود“. درست است، هر چيزي مي‌شود و تغيير مي‌كند؛ با اين وجود، ساخت صرفاً به معناي تناوب خطي نيست. آنچه خاص ساخت است، شيوه‌ي انساني هستي، اين است كه وجود زماني كه تغيير مي‌كند صرفاً ديگري نمي‌شود، بلكه خود مي‌شود. از نظر هايدگر، فهم به اين باشد و فرآيندي كه فهم براساس آن خود را مي سازد تفسير (Auslegung) است. هايدگر مي‌نويسد “فهم در آن {تفسير} را بر مبناي آن فهميده مي‌شود به شكل فهميدني تصاحب مي‌كند. فهم در تفسير چيز ديگري نمي‌شود. خود مي‌شود “. هايدگر، پيش از شرح كامل‌ترِ نظر گادامر، معادله‌ي ساخت و فهم را كه زيربناي حقيقت و روش است مشخص مي‌كند. همان‌طور كه در بالا اشاره شد، گادامر ساخت را بر مبناي هرمنوتيك مي‌داند، كيفيت فهمِ خاص علوم انساني بر اين واقعيت استوار است كه تفسير مسئله‌ي فهميده شده را چنان تغيير مي‌دهد كه بيگانگي‌اش در عين حال تحقق آن است. تغيير منجر به تصاحب خود مي‌شود: فهم، با تركيب كردن چيز ديگري در خود يا تركيب كردن خود در چيز ديگري، كامل‌تر به خود مي‌رسد. احتمالات خود را تصاحب مي‌كند و آنچه هست مي‌شود.

هايدگر، وراي ارتباط بين ساخت و فهم، به رابطه ي بي‌فهم و استعاره مي پردازد كه ارتباط مستقيم با نظر گادامر دارد. گادامر مي‌نويسد “هنوز به نظرم مي‌رسد اشاره‌ي كانت در پاراگراف {از نقد خرد} در مورد نظريه‌ي استعاره عميق‌تر از همه باشد: استعاره اساساً دو محتوا را با هم مقايسه نمي‌كند بلكه ‘تفكر را به فراتر از شهود انتقال مي‌دهد و به مفهومي كاملاً متفاوت مي‌رساند كه شايد نتوان هيچگاه به طور مستقيم شهود را با آن تطبيق داد’ “ (“نگرش و وضوح“ / und Anshaulichkeit” “Anshauung) طبق اين نظر، زماني كه شهود مستقيم غيرممكن است، فهم براي كمك به استعاره روي مي‌آرود. از اين گذشته، در پرتو نقد هايدگر از كانت، بينش كانت حتي اشارات بيش‌تري هم دارد، زيرا در هستي و زمان آمده است كه اشارات بيش‌تري هم دارد، زيرا در هستي و زمان آمده است كه شهود جايگزين فهم نيست بلكه از آن مشتق مي‌شود. هايدگر مي‌نويسد «با نشان دادن اين كه چطور تمام بينايي عمدتاً مبتني بر فهم است، شهود ناب را از الويتش محروم كرده‌ايم“. پيامد ماهيت اشتقاقي اين است كه استعاره را تنها زماني ديگر نمي‌توان جانشيني قابل قبول دانست كه دانش شهودي غيرممكن باشد. استعاره براي خود فهم ضروري است.

زماني كه شهود الويتش را از دست مي‌دهد، آشكار مي‌شود كه كل فهم “ساختار چيزي به مثابه‌ي چيزي ديگر را دارد“. هايدگر ادامه مي‌دهد،

آن چيزي كه در فهم آشكار مي‌شود ـ كه فهميده مي‌شود ـ از قبل چنان در دسترس است كه مي‌توان باعث شد “به مثابه‌ي اين‌كه“ي آن كاملاً برجسته شود. “به مثابه“ ساختار صراحت چيزي را مي‌سازد كه فهميده مي شود. تفسير را مي‌سازد. در برخورد با آنچه بر اساس تفسيرِ احتياط‌آميز در محيط وجود دارد، آن را به مثابه‌ي ميز، در، كالسكه يا پل “در نظر مي‌گيريم“.

با وجودي كه به نظر مي‌رسد ساختار به مثابه‌اي فهمي كه هايدگر در اين‌جا تشريح مي‌كند ارتباط آشكاري با اين نظر داشته باشد كه فهم استعاري است، مثال‌هايش ما را به تأمل وامي‌دارد. به نظر نمي‌رسد در نظر گرفتن چيزي كه اكنون روي آن مي‌نويسيم به مثابه‌ي ميز اصلاً نمونه‌اي از فهم استعاري باشد، زيرا به واقع يك ميز است. ويتگنشتاين اين نكته را مطرح مي كند كه “نمي‌توانم عكس متعارف بيش از آن حرف در نظر بگيرم. (با اين كه سعي هم مي‌كنم تا مثلاً آن را چوبه‌ي‌دار ببينم)“ (كاوش‌هاي فلسفي / Philosophical Investigations). بي‌معني است كه “بگويم با ديدن چاقو و چنگالِ آن را به مثابه‌‌ي چاقو و چنگال در نظر مي‌گيريم. “اين عبارت درك نمي‌شود… آنچه را به مثابه‌ي كارد و چنگال يك وعده غذا مي‌شناسيم براي كارد و چنگال در نظر نمي‌گيريم“. براي ويتگنشتاين، مسئله منحصر يه اين است كه گفتن يعني چه و چه لفظي فهميده مي‌شود. مطمئناً حرف او درست است كه ما نمي‌گوييم “اين را به مثابه‌ي ميز در نظر مي‌گيريم “، بلكه “اين يك ميز است “؛ و اگر اصلاً هايدگر در تحليل خود از “ساختار به مثابه‌اي“ واژه‌اي را توضيح بدهد، آن واژه “است“، مي‌باشد نه “به مثابه“. اما نكته‌ي مهم‌تر اين است كه هايدگر در مورد گزارش‌هاي كلامي از مشاهده‌ي تفسيري بحث نمي‌كند بلكه راجع به “به مثابه“ كه در فهم پيش از كلامي شدن آن نهفته است صحبت مي‌كند. هايدگر مي‌گويد “هر مشاهده‌ي صرفاً پيش‌گزاره‌ايِ هر چيزِ در دسترس به خودي خود چيزي است كه از قبل مي‌فهمد و تفسير مي‌كند“. چنانچه تفسير هيچگاه به صورت كلامي تصريح نشود و چنان‌چه حتي تفسير صزيح از واژه‌ي “به مثابه“ هيچگاه تظاهري نيابد، اين غيبت توجيهي نيست براي اين ‌كه بگوييم… ساختارِ به مثابه در آن وجود ندارد “. “به مثابه‌يِ“ هرمنوتيكي قبل از “به مثابه‌يِ“ ادراكي (apophantic) قرار مي‌گيرد كه در كلام بيان مي‌شود: بيش گزاره‌اي و پيش‌زباني است.

بحثم را در مورد گادامر با اقتباس استعاريّتِ فهم از نظريه‌ي بحثم را در مورد گادامر با اقتباس استعاريّت فهم از نظريه‌ي دوبخشي‌اش آغاز مي‌كنم مبني بر اين كه زبان اساساً استعاري است و زبان فهم را ممكن مي‌سازد. واضح است كه گادامر تأكيد خود بر زبان را تا حدي زيادي مديون هايدگر است، ولي در اين مورد گادامر مرهون اثر بعدي هايدگر، در راه زبان هستي (Unterwegs zur Sprache) است، نه هستي و زمان (Zeit Sein und). هستي و زمان، برخلاف حقيقت و روش، ساختار به مثابه‌اي فهم را پيش از زبان در نظر مي‌گيرد. درست به همين دليل، نشان مي دهد كه چرا اين نظريه را در اين‌جا در نظر مي‌گيريم: يعني فهم استعاري است. اگر با ارسطو شروع كنيم، ارسطو استعاره را به قلمرو بلاغت اختصاص مي‌داد و در نتيجه ما آن را يك صنعت ادبي خاص و صورت تفكيك‌پذيري از زبان در نظر مي‌گرفتيم كه مي‌شد آن را از صورت‌هاي غيراستعاري ديگر تمييز داد. اما هستي و زمان مي‌گويد ساختارِ به مثابه‌اي فهم پيش از زبان عمل مي‌كند و از اين رو استعاريّت فهم را نه مي‌توان با حضور يا غيابِ هر صنعت ادبي خاصي تصديق كرد و نه رّد.

از اين گذشته، همان‌طور كه گادامر مي‌گويد اگر تمام زبان ماهيتاً استعاري باشد، آنگاه اين ادعا مفهوم بلاغي استعاري را به عنوان نوعي موضعي و خاص از ادبّيت زباني مورد سؤال قرار مي‌دهد. بنابراين، اين مسئله را كه فهم استعاري است نمي‌توان بر اساس اين مسئله تعيين كرد كه بايد استعاره‌ها را در بيان تفسيري فهم يافت. چيزي كه مي‌خواهم بر آن تأكيد كنم اين است كه اين نتيجه‌گيري درست است حتي اگر، مثلاً از نظر گادامر، زبان نسبت به فهم فرعي و تالي نباشد بلكه در عوض شرط آن باشد، زيرا اعلان استعاريّت زبان به معناي اين نيست كه زبان از استعاره‌ها تشكيل شده است. (گمان نمي‌كنم اين مسئله توضيح دهد كه چرا گادامر توجه نسبتاً كمي به استعاره به عنوان يك صنعت ادبي مي‌كند.) چنانچه استعاريّتِ زبان خودِ فهم را ممكن سازد، تفسير حاصله، چه داراي استعاره باشد چه نباشد، استعاري خواهد بود.

تصور استعاريّت بدون استعاره را مي‌توان با رجوع به نقد گادامر از ناب‌گرايي زيبايي‌شناختي روشن نمود، زيرا در آن‌جاست كه با وضوح بيش‌تري بر تبيين هايدگر از فهم تكيه مي‌كند. گادامر مي‌نويسد “براي اين كه عادلانه باهنر برخورد شود، بايد زيبايي‌شناسي فراتر از خود رود و “نابّيتِ“ زيبا‌شناسي را تسليم نمايد“ (حقيقت و روش). گادامر در مخالفت با هامان (Hamann)، اظهار مي‌كند كه ادراك، حتي ادراك زيبايي‌شناختي، ماهيتاً يا اصالتاً ناب نيست. بلكه “غيرناب“ است چون هميشه معنادار است: به جاي صداهايي ناب، صداي خودرويي را در خيابان و بچه‌اي را در حال گريه كردن مي‌شنويم؛ به جاي رنگ‌ها و شكل‌هاي ناب، يك چهره، يك چاقو يا حلقه‌اي از دود آبي را مي‌بينيم. ادارك در ذاتِ معناست. ادراك مي‌فهمد و فهم مستلزم تعبير چيزي به مثابه‌ي چيز ديگر است. گادامر اظهار مي‌كند كه “هر به مثابه‌ي تعبيري‌اي مي‌گويد آن‌جا چيست، چنانكه از آن روي مي گرداند، به آن نگاه مي‌كند، يا آن را با هم مي‌بيند“. تحليل گادامر از ساختارِ به مثابه‌اي فهمِ اداركي نشان مي‌دهد كه دُور هرمنوتيكيِ بيگانگي و يكپارچگي در قلب ادراك عمل مي كند. گادامر حتي با توجه به ادارك زيبايي‌شناختي اذعان مي‌دارد كه “ديدن ناب و شنيدن ناب انتزاع‌هاي جزم انديشانه‌اي هستند كه به شكلي مصنوعي پديده ها را تقليل مي‌دهند. ادراك هميشه شامل معناست“.

رها كردن ناب‌گرايي زيبا‌شناختي بدين معناست كه هنر به شكلي زايل‌نشدني به ناهنر مربوط مي‌شود. اصطلاح كلاسيك براي اين رابطه “تقليد“ است كه گادامر آن را به فهم تفسيري نسبت مي دهد. هنر ناهنر را “مي‌فهمد“(يعني تقليد مي‌كند) و تمام فهم شامل تعبير چيزي به مثابه‌ي چيز ديگر مي‌شود. “به مثابه“ در اين‌جا يعني آنچه هميشه معني مي‌دهد: هم “است“ و هم “نيست“. تقليد نه هنر و ناهنر را يكي مي‌كند و نه آن‌ها را بي‌ربط مي‌سازد؛ آن‌ها را در تنش كاهش‌ناپذير شباهت و تفاوتِ خاص استعاره باقي مي‌گذارد. هنر ناهنر را با بازنمايي آن به صورت به مثابه مي‌فهمد و در نتيجه اين فهم فازغ از اين كه اثر هنري شامل استعاره باشد يا نه، استعاري است. به عبارت ديگر، رابطه(ي بين هنر و ناهنر) است كه استعاري است، نه يكي از اين دو.

براي گادامر تمام آثار هنري داري بازنمايي به مثابه‌اي هستند، نه صرفاً آثاري كه در آن‌ها خودِ بازنمايي استعاري است ـ مثل نقاشي رينولدزنشان (Reynlos)“ خانم سيدونز به مثابه‌ي الهه‌ي هنر {موز} فاجعه‌آميز.“ نِلسون گودمن (Nelson Goodman) نشان مي‌دهد كه چرا “بازنمايي به مثابه‌اي“، در زماني كه دومعني از اين عبارت از هم تمييز مي‌دهد، جهاني است و در ذات تمام تصاوير وجود دارد. “به مثابه“ در معني نخست به شي به تصوير درآمده مربوط در معني دوم به عكس آن. به عكس آن. اين دو معني يكسان نيستند و در عين حال هر دو در هر عكسي مستفاد مي‌شوند: همراه با يك عكس هم‌چون هر برچسب ديگري، هميشه دو پرسش وجود دارد: چه چيزي را بازنمايي (يا توصيف) مي‌كند و نوع بازنمايي (يا توصيف) آن چيست؟ پرسش نخست مي‌پرسد به مثابه‌ي يك برچسب در مورد چه اشيائي، اگر شي‌اي وجود داشته باشد، كاربرد دارد، و پرسش دوم مي‌پرسد از ميان برچسب‌هاي معين كدام يك در مورد آن كاربرد دارد. يك عكس، هنگام بازنمايي، به يك باره طبقه‌اي از اشيا را برمي‌گزيند و به طبقه‌ي معيني يا طبقاتي از عكس‌ها تعلق دارد. {زبان‌هاي هنر of Art Languages))}

گودمَن در اين‌جا پرسش سومي را كه تحليلش يرمي‌انگيزد نمي‌پرسد، يعني اين‌كه مثلاً با توجه به چهره‌نگاري، رابطه‌ي بين برچسب‌هاي بيان شده‌ي اشخاص و برچسب‌هاي بيان شده‌ي چهره‌نگاره‌ها (كه خودشان نوعي برچسب هستند) چيست؟ گودمن اظهار مي‌كند كه “كاربرد روزمره به اين تمايز توجهي نمي‌كند “، با اين حال يادآور نمي‌شود كه همين بي‌توجهي نشانگر تبادلي است كه بين برچسب‌هاي اشيا و برچسب‌ها رخ مي‌دهد… اگر چه تصاوير هيچ احساسي ندارد، وقتي تصوير فردي غمگين را تصوير غمگين مي‌ناميم، به همين ترتيب، برچسب “غمگين“ از شي بازنمايي شده به بازنمايي آن انتقال مي‌يابد.

مثال تصوير غمگين را ذكر كردم چون گودمن در بجث خود از استعاره از آن استفاده مي‌كند نه در بازنماييِ به مثابه‌اي. بنا به نظر گودمن، استعاره به عنوان “امر بين گزاره‌اي با يك گذشته و شي‌اي “تعريف مي‌شود “كه تسليم مي‌شود و در عين حال اعتراض مي‌كند “و شامل نوع خاصي از كاربرد انتقال‌يافته مي‌شود، به‌ويژه انتقال برچسبي با ارجاعي از پيش تثبيت شده به شي‌اي كه در برابر اين انتقال مقاومت مي‌كند و در عين حال آن را نيز مي‌پذيرد. چنان‌چه استعاره دربرگيرنده‌ي كاربرد انتقال يافته باشد، تصوير غمگين مثال بسيار مهمي است، زيرا در اين مورد استعاره فقط زماني اتفاق نمي‌افتد كه لفظي مناسب براي يك شخص در مورد يك تصوير به كاربرده شود. نه تنها رابطه‌ي بين بازنمايي‌ها استعاري است، بلكه رابطه‌ي بين بازنمايي و آن‌چه بازنمايي مي‌كند نيز استعاري است. چنان‌چه همين رابطه (بين بازنمايي و بازنموده) معّرف فهم باشد، در مورد تصوير غمگين دست‌كم دوباره به اين نتيجه مي‌رسيم كه فهم استعاري است.

هم‌نظري گادامر و گودمن فراتر از قرار دادن استعاره در جريان انتقال مي‌رود. همان‌طور كه در آغاز اشاره شد، استعاره از زمان ارسطو به بعد به عنوان انتقال تلقي شده است. اين نيز به همان اندازه مهم است كه گودمن استعاره را كاربرد تعريف مي‌كند، و با اين كه گادامر هيچ اشاره‌اي به اين ارتباط نمي‌كند، كاربرد را مشكل اساسي فهم هرمنوتيك مي‌داند. از اين رو، گودمن ما را وامي‌دارد كه بپرسيم كاربرد چگونه به استعاريّت فهم مربوط مي‌شود.

همان‌طور كه گودمن اظهار مي‌كند، هر كاربرد بديع يك برچسب استعاري نيست. كاربرد لفظي آشنا در مورد چيزي كه هيچگاه پيش‌تر نديده‌ايم، هر اندازه هم غيرمترقبه باشد، معمولاً عمل مشمول‌سازي است تا استفاده از استعاره. كاربرد عادي مقولات فاقد چالش و تنشي است كه استعاره را متمايز مي‌سازد، زيرا در عمل مشمول‌سازي، مقوله را نمي‌توان معين كرد يا مقوله به هيچ وجه تحت‌تأثير چيزي قرار نمي‌گيرد كه در مورد آن به كار رفته است. در ديدگاه كانت در مورد فهم، شناخت پيش از كاربرد قرار مي‌گيرد؛ و در به كارگيري ـ زماني كه بدين ترتيب در نظر گرفته شود ـ هيچ مفهوم تازه اي را نمي‌توان تشكيل داد. برعكس، گادامر اظهار مي‌كند كه كاربرد راستين (كه به خوبي با خاص بودنِ خاص برخورد نمي‌كند) نه تنها برآن‌چه نمي‌دانيم مي‌افزايد بلكه به علاوه مقولاتمان، آن‌چه را مي‌توانيم بدانيم، گسترش مي‌دهد. در نتيجه كاربرد راستين را نمي‌توان استعمالِ عطف به ما سبقِ فهمي در نظر گرفت كه از قبل داشتيم، و اين دقيقاً به اين خاطر است كه هنگام به‌كارگيري است كه مي‌فهميم. كاربرد عنصري است از خود فهم.

براي تشريح چگونگي تغيير و بسط فهم برا اثر كاربرد، به تصور ديالكتيك رابطه‌ي بين خاص و عام نياز داريم. نه استقرا و نه استتناج هيچ‌كدام توضيح‌گر چگونگي شكل‌گيري مفاهيم و گسترش فهم نيستند، زيرا هر دو سلسه مراتبي و يك سويه‌اند: يا از خاصِ “پايين‌تر“ به عام “بالاتر“ مي‌روند يا برعكس، ولي در هر دو جهت نمي‌روند. اما فهم در كاربرد گسترش مي‌يابد، فقط اگر نه قاعده و نه موردي كه آن كاربرد مي‌يابد پيش از ديگري قرار نگيرد. مادامي كه كاربرد را دو طرفه بدانيم و نه يك طرفه، هم‌چنان مي‌توانيم عمل ربطي را كه فهم را پيش مي‌برد كاربرد بناميم. هر لفظي ديگري را تعديل مي‌كند و بر ديگري عمل مي‌كند، چنان كه با هم در تعامل قرار مي‌گيرند. نه عمل يك طرفه بلكه تنها اين تعامل است كه فهم را گسترش مي‌دهد، زيرا گادامر تعاملي را كه موجب بروز فهم در ميان افراد ادوار گوناگون مي‌شود (ترجمه) است. ولي Uberliferung (انتقال سنن) مي‌نامد؛ همبسته‌ي ديگر آن در ميان افراد زبان‌هاي گوناگون Ubersetzung (ترجمه) است. ولي آن‌چه بيش از همه به بحث كنوني مربوط مي‌شود اين است كه گادامر تقاطع و تعامل دو حوزه‌ي گفتمان را در يك زبان منفرد Ubertragung (انتقال) مي‌نامد: استعاره. گودمن استعاره را نوعي كاربرد مي‌انگارد؛ گادامر، دست كم تلويحاً، آن را الگوي اعلي (archetype) در نظر مي‌گيرد. تا جايي كه هر رخدادِ فهم در علوم انساني را بتوان دوسويه يا تعامل حوزه‌هاي متمايز گفتماني انگاشت كه زمينه‌ي مشتركشان در آن رخداد آشكار مي‌شود، تمام فهم هرمنوتيك به اين معني استعاري است.

ماكس بلك (Max Black)، حامي اوليه‌ي ديدگاه تعاملي استعاره، آن را به اين صورت ارائه مي‌كند: “هر كلام استعاري داراي دو موضوع است: يك موضوع اصلي و يك موضوع فرعي … استعاره با به‌كارگيري نظامي از تضمّن‌هاي تداعي شده‌ي خاصِ موضوعِ فرعي در مورد موضوع اصلي كار مي‌كند… استعاره مشخصه‌هايي از موضوع اصلي را با بيان تلويحي آن چيزي كه معمولاً در مورد موضوع فرعي كاربرد دارد برمي‌گزيند، بر آن‌ها تأكيد مي‌كند، آن‌ها را سركوب مي‌نمايد و سازماندهي‌شان مي‌كند. (“استعاره‌). در ديدگاه تعاملي استعاره (اگر اصطلاحات آشناتر ريچاردز كاربرد (Richards) را به كار بريم)، بردار/مشبه‌به (vehicle) در مورد هدف/مشبه (tenor) مي‌كند. اما مي‌يابد و تعامل‌شان مشخص‌تر از همه شامل اين مي‌شود كه مشبه‌به صافي است و مشبه را تعديل اگر شامل چيزي بيش از اين كه مشبه‌به است و مشبه را تعديل اگر شامل چيزي بيش از اين نشود، بهتر است استعار را عملي يك‌طرفه بدانيم تا تعامل. هر صفتي اسمش را توصيف مي‌كند؛ هر گزاره‌اي نهادش را توصيف مي‌كند. برعكس، آن‌چه در ديدگاه بلك يك استعاره را واقعاً تعاملي مي‌كند اين است كه مشبه، مشبه‌به را تعديل مي‌كند. او اظهار مي كند اين ساده‌انگاري است كه “بگويم گويي نظام استلزامِ بيان استعاري با كلام استعاري بي‌تغيير باقي مي‌ماند… اگر گرگ ناميدن يك فرد نگاه كردن به آن در پرتو خاصي باشد، نبايد فراموش كنيم كه استعاره باعث ‌مي‌شود گرگ، انساني‌تر به نظر رسد تا فرد، گرگي‌تر به نظر رسد. به خاطر همين تعامل، استعاره الگوي كاربرد دو سويه‌اي را فرا روي ما مي‌نهد كه در حقيقت و روش رخداد فهم را مي‌سازد.

فهم، هم‌چون استعاره، شامل دو موضوع متمايز مي‌شود، زيرا همان‌طور كه پيش‌تر بيان شد، چيزي را به عنوان چيز ديگر تعبير مي‌كند. در هرمنوتيك، مشبه رخداد تاريخي، اثر هنري يا بازنمايي ديگري است كه بايد فهميده شود؛ مشبه‌به رسانه‌ي بازنمودي‌اي است كه به واسطه‌ي آن اثر فهميده مي‌شود. به‌خصوص اين كه اين رسانه دربرگيرنده‌ي تعصب‌ها، نگرش و افقي است كه پيش‌تر در زبان تفسيرگر نهفته بوده است. اين افق لزوماً از افقِ تجسم‌يافته در زبان اثري كه بايد فهميده شود متمايز است زيرا بدون اين تفاوت هيچ فهمي نمي‌تواند رخ دهد: بازآفريني واژه‌هاي يك شعر فهم ما را در مورد آن بيش‌تر نمي‌كند. تنها به عنوان تفسير با واژه‌هايي ديگر فهم ما را بيش‌تر مي‌كند. اما با توجه به لزوم اين واژه‌هاي ديگر، شعر تنها تا زماني كه تفسير اجازه دهد آشكار مي‌شود. ما تعصب‌هاي محلي را فرامي‌افكنيم، به اثر با نگرشي خاص نگاه مي‌كنيم و از طريق رسانه‌ي خاصي از بازنمايي مي فهميم كه مشخصه‌هاي متني را كه بايد فهميده شود برمي‌گزيند، بر آن‌ها تأكيد مي‌كند، آن‌ها را سركوب مي‌نمايد و سازماندهي‌شان مي‌كند. اگر دقيق‌تر بگويم، اين كاركردِ موضوع فرعي يا مشبه‌به استعاره نيز هست. به نظر من، رابطه‌ي بين يك متن و تفسيرش مثل رابطه‌ي بين مشبه و مشبه‌به است.

اگر فهم از اين جنبه استعاري باشد، به اين ادعا كه تفسير ذاتاً تقليل‌يابنده است بايد از زوايه‌اي تازه نگاه كرد. هم تفسير و هم مشبه‌به صافي معناي موضوع اصلي‌اي هستند كه ارائه مي‌كنند، چنان كه مي‌توان گفت آن معنا را تقليل مي‌دهند. با اين حال اگر چه استعازه را اغلب به واقع كاذب يا بي‌مصرف مي‌انگارند، تقريباً هيچگاه آن را تقليل‌يابنده نمي‌دانند، در صورتي كه كلاً تعبير يا تفسير يا تقليل‌يابنده مي‌داند. اثر پيش‌زمينه‌سازي، پس‌زمينه‌سازي و سازمان‌دهي مشبه‌به استعاري دقيقاً چيزي است كه استعاره را قادر مي‌سازد بينشي ارائه دهد كه در غير آن صورت دست‌يافتني نبود. گادامر درباره‌ي فهم نيز اظهار مي كند اين‌كه تفسيرگر در وضعيت و افقي زندگي مي‌كند كه از وضعيت و افق اثر متمايز است (و آن را از صافي مي گذراند) مانع بينش تفسيري نيست بلكه شرط توانا‌سازي آن است (حقيقت و روش).

همان ‌طور ك مشبه‌به معنا را به مشبه انتقال مي‌دهد، تفسيرگر يك دنياي زباني از پيش فهميده شده را متن فرامي‌افكند، به كار مي‌بندد يا انتقال مي‌دهد. اين فرافكني بينش را توانمند مي‌سازد، چنان‌كه تنها زماني فهم صورت مي‌پذيرد كه متن به زبان قابل فهمِ تفسيرگر سخن بگويد. چون اثر اگر بخواهد فهميده شود بايد نقطه‌ي تماسي با جهان معاصر تفسيرگر بيابد، هر تفسيري، هر اندازه هم كه كاملاً مناسب اثر باشد، ردّپاهايي از زمان حال تفسيرگر را با خود خواهد داشت. بنابراين، فرويد “در باب محتواي همه‌ي رؤياها، و درباره‌ي انتقال اظهار مي كند كه

پيوندي با تأثير رؤيايي تازه را… بايد كشف كرد. تا اين‌جا نتوانسته‌ايم ضرورت اين افزوده را به آميزه‌اي كه يك رؤيا را تشكيل مي‌دهد توضيح دهيم… و تنها در صورتي مي‌توان چنين‌كاري كرد كه بخشي را كه توسط اراده‌ي ناخودآگاه ايفا مي‌شود سخت در خاطر داشته باشيم و سپس اطلاعاتي را از روان‌شناسيِ روان‌رنجوري‌ها (neuroses) بجوييم. از مورد دوم يادمي‌گيريم كه فكرِ ناخودآگاه به اين شكل كاملاً مي‌تواند به پيش خودآگاه وارد شود و تنها زماني مي‌تواند در آن‌جا مؤثر واقع شود كه پيوندي با فكري كه از قبل به پيش خودآگاه تعلق داشته است برقرار نمايد و هيجان خود را به آن منتقل كند و خود را با آن “بپوشاند“. در اين‌جا با واقعيتِ “انتقال“ روبرو هستيم. {تعبير رؤياها Interpretation of Dreams))}

بقاياي تأثيرات رؤيا، به مانند مشبه‌بهِ استعاره يا جهان زباني تفسيرگر، خواست ناخودآگاه را “مي‌پوشاند“ و آن را سانسور مي‌كند.

از سوي ديگر، انتقالي كه فرويد در اين‌جا توصيف مي‌كند از معاصر به دوران كودكي رخ نمي‌دهد، بلكه كاملاً برعكس، خواست ناخودآگاه هيجانش را به تجربه‌ي روزانه انتقال مي‌دهد. هر تجربه‌ي روزانه‌اي وارد رؤيا نمي‌شود: تنها آن‌هايي وارد مي‌شوند كه خواست‌هاي ناخودآگاه را برگزينند، آن‌ها را سازمان‌دهي كنند و به آن‌ها نيرو ببخشند. در اين‌جا تأثيري را ملاحظه مي‌كنيم كه شباهت خيلي زيادي به فشار برگشتي مشبه بر مشبه‌به‌اي دارد كه ديدگاه تعاملي بلك را از ديدگاه‌هاي يك سويه‌ي استعاره متمايز مي‌سازد. در رؤيا‌ها، ناخودآگاه تأثيرات روزانه را تصفيه مي كند و تغيير مي‌دهد، حال آن‌كه در عين حال با آن‌ها پوشيده مي‌شود.

اين فشار برگشتي مشبه بر مشبه‌به در حقيقت و روش نيز مهم است. از آن‌جايي كه گادامر انتقال جهان آشناي تفسيرگر را به متن، فرافكني تعصب مي‌داند، كاملاً آشكار است كه تعصب‌هاي تفسيري مي‌تواند متن را پنهان سازد و در هر مورد اين كار را مي‌كند. حتي اگر متني كه فهميده مي‌شود، مثل آرزويي كهن، تنها تحت پوشش چنين پنهان‌كاري‌اي به بيان درآيد،بازهم اين ظّن برايمان باقي مي‌ماند كه هرمنوتيكِ گادامر تنها توضيح مي‌دهد كه چطور اكنون شبيه گذشته و مشمول آن مي‌شود، و نشان نمي‌دهد كه چه چيزي قبلاً اتفاق افتاده كه است. كاربرد طرح‌واره‌اي (schema) كه قبلاً فهميده شده است و تعصبي كه از قبل وجود دارد براي موردي ديگز اصلاً فهم را بيش‌تر نمي‌كند. و بدتر اين كه، بدون كاربرد دوطرفه، بدون انتقال از گذشته به اكنون و نيز از اكنون به گذشته، هرمنوتيكِ گادامر در واقع تنها تبيين سوءتفاهم به نظر مي‌رسد.

اما در حقيقت روش، يافتن گواهي براي تعاملي كه در فهم رخ مي‌دهد خيلي دور از دسترس نيست. گادامر مي‌نويسد كه در تجربه‌ي هرمنوتيكي “هر دو چيز تغيير مي‌كند: دانش ما و موضوع آن “. در تفسير يك اثر هنري، بي‌شك، با انتقال جهاني از پيش آشنا به آن، با اثر تماس پيدا مي‌كنيم؛ اما در عين حال “صميميتي كه اثر هنري براساس آن با تماس مي‌گيرد به شيوه اي معماگونه تخريب‌كننده و ويرانگر آشناهاست“ (هرمنوتيك فلسفي). از اين رو، ما صرفاً تعصب‌هايمان را در مورد متن به كار نمي‌گيريم. “فهميدن متن هميشه يعني به كار گرفتن آن در مورد خودمان“ (حقيقت و روش). چنين تجربه‌هايي لحظاتي از ساخت (Bildung) است كه طي آنها تفسيرگران به اندازه‌اي كه بر اثر تحقق تفسيري خود تغيير مي‌كنند و به خود مي‌آيند، بر اثر به دست‌آوردن اطلاعاتي تازه تغيير نمي‌كنند. افق تفسيرگر، چنان كه حتي صرفاً مشمول متن نامقاومي شود كه به آن انتقال يافته است، بي‌تغيير باقي نمي‌ماند. در عوض، آميزش افق‌ها رخ مي‌دهد، يعني انتقال دوطرفه، مثل آن كه مشخصه‌ي استعاره‌ي تعاملي است.

پس آيا استعاره به آميزش مشبه و مشبه‌به نمي‌انجاميد؟ ماكس بلك در برخورد با اين نكته اين هشدار ريچاردز را نقل مي‌كند كه “صحبت كردن در مورد يكساني يا آميزشي كه استعاره موجب مي‌شود تقريباً هميشه هم گمراه‌كننده و زيان‌آور است“ (“استعاره“). فردريك جيمسون (Fredric Jameson) با همين روحيه بر حفظ آگاهي از تفاوت در فهم تأكيد مي‌ورزد: “تصور ماركسيان در مورد رابطه‌ي ما باگذشته مستلزم احساس و تفاوت ريشه‌اي ‌ما با فرهنگ‌هاي قبلي است كه در تعبير نافذ گادامر از… آميزش افق‌ها كاملاً مُجاز نيست“ (ناخودآگاه سياسي Political Unconscious/). آن‌چه مي‌‌خواهم در پايان به آن اشاره اين است كه برداشت استعاري گادامر از فهم در واقع تفاوت را مُجاز مي‌شمرد، حال آن كه از دام ماركسي جهاني‌سازيِ تفاوت اجتناب مي‌كند و در نتيجه تداوم را نامفهوم مي‌سازد.

استعاره عبارت است از عذم تمايزي كه در آن تفاوت هم‌چنان عمل مي‌كند. دقيقاً اين پارادوكس چيزي است كه منظور گادامر از آميزش افق‌هاست. از يك سو، گادامر مي‌نويسد:

هر مواجهه‌اي با سنت كه ضمن آگاهي تاريخي صورت مي‌پذيرد دربرگيرنده‌ي تجربه‌ي تنش بين متن و اكنون است. وظيفه‌ي هرمنوتيك پوشش دادن اين تنش يا تلاش براي همگون‌سازي ساده‌لوحانه‌ي اين دو نيست، بلكه آگاهانه اشكار نمودن آن است. به اين دليل است كه بخشي است از رويكرد هرمنوتيكي در فرافكندن افقي تاريخي كه با افق اكنون متفاوت است. آگاهي تاريخي از ديگر بودنِ خود باخبر است و از اين رو گذشته را نسبت به افق خودش برجسته مي‌نمايد. (حقيقت و روش)

تاريخ‌نگاران بر اين باور نيستند كه افق خودشان يكسان است و متن شفاف و به شكلي خودكار قابل فهم است. درست برعكس، تمايزي بين گذشته و اكنون قائل مي‌شوند. در نتيجه، فهميدن متن تاريخي بيگانه نيازمند خودبيگانگي متناظر تاريخ‌نگاران، يعني تلاش براي دور ساختن خودشان از خودشان است. با اين حال، از سوي ديگر، گادامر مي‌افزايد كه آگاهي تاريخي،

هم‌چنان كه مي‌كوشيم تا نشان دهيم، خود تنها چيزي است. كه روي سنتي پيوسته قرار مي‌گيرد و از اين رو بي‌درنگ بار ديگر با چيزي كه خود را نسبت به آن برجسته كرده بود تركيب مي‌شود تا دوباره در وحدت افق تاريخي‌اي كه بدين طريق به دست آورده با خود يكي شود.

آميزش افق‌ها كه شرح آن وقت حركتِ منطقاً متناقضِ از خود بيگانگي و با خود يكپارچگي است. فهم بين تفسيرگران و موضوعاتشان، و بين افق اكنون و افق گذشته فرق مي گذارد، و با اين حال در يك عمل چنان آن‌ها را به هم مي‌پيوند كه يك عنصر تفكيك‌ناپذير مي‌شوند. اگر گادامر مي‌خواهد از ساده‌لوحي تاريخ‌گرايي (اين باور كه تاريخ‌نگاران بايد از زمان خود بگريزند تا گذشته‌ي بيگانه را بفهمند) و نيز از پيش تاريخ‌گرايي (اين باور كه هيچ گذشته‌ي بيگانه‌‌اي وجود ندارد و تنها بستگي ناگسسته‌ي ناب وجود دارد) بپرهيزد، بايد تفسيرگر و موضوع را هم‌زمان هم از هم جدا و هم پيوسته انگاشت. تفسيرگران چگونه مي‌توانند چيزي غير از خودشان و جهان‌شان را بفهمند و هم‌چنان ديگري را طوري بفهمد كه به فهم‌شان از خودشان و نيز جهان‌شان كمك كند و آن را بسط دهد؟ چگونه ممكن است تفاوت و يكساني را با هم بينگاريم؟ اين پرسشي است كه تبيين گادامر در مورد فهم برمي‌انگيزد. آن‌چه كوشيده‌ام نشان دهم اين است كه استعاره پاسخي به دست مي‌دهد. چنان‌چه فهم را ايجاد رابطه‌اي استعاري بدانيم، دو افق را چنان درهم مي‌آميزد كه هم يكسان و هم متفاوت‌اند. بدون تناقض صرف، “به مثابه‌يِ” هرمنوتيك هم “است” و هم “نيست” را به هم مي‌پيوندد؛ و گادامر مي‌نويسد “كل معما در اين “به مثابه” نهفته است” (حروف كوچك).

منابع:

Black, Max, “Metaphor.” Reprinted in Philosophy Looks at the Arts: Contemporary Readings in Aesthetics, ed. Joseph Margolis, 216-35. New York: Scribner’s, 1962.

Dallmayr, Fred R.,Language and Politics: Why Does Language Matter to Political philosophy?, Notre Dame: University of Notre Dame Press, 1984.

Derrida, Jacques, “White Mythology: Metaphor in the Text of Philosophy,” New Literary History 6 (1974): 5-74.

Freud, Sigmund, The Interpretation of Dreams, trans. And ed. James STRACHEY, New York: Avon, 1965.

Gadamer, Hans-Georg, “Anschauung und Anschaulichkeit,” Neue Hefte fur philosophie 18/19 (1980): 1-14.

Gadamer, Hans-Georg, Hegel`s Dialectic: Five Hermeneutical Studies, trans. P. Chirstopher Smit, New Haven: Yale University Press, 1967.

 Gadamer, Hans-Georg, Philosophical Hermeeutics, trins. And ed. David E. Ling, Berkeley and Los Angles: University of California Press, 1979.

Gadamer, Hans-Georg, Truth and Method, revised trancelation by Joel Weinsheimer and Donad G.Marshall, New York: Seabury Press, 1989.

Goodman, Nelson, Language of Art: An Approach to a Theory of Symbols, Indianapolis: Bobbs-Merrill, 1968.

Heidegger, Martin, Being and Time, trans. John Macquarrie and Edward Robinson, New York: Harper and Row, 1962.

Jameson, Fredric, The Political Unconscious, Ithaca: Cornell University Press, 1984.

Kant, Immanuel, Critique of Judgment, trans. J.H. Bernard, New York: Hafner, 1951.

Ricouer, paul, “Metaphor and the Main Problem of Hermeneutics,” New Literary History 6 (1974): 95-110.

Ricouer, Paul, The Rule of Metaphor, trans. Robert Czerny, Kathleen McLaughlin, and John Costello, S.J., tORONTO: University of Toronto Press, 1977.

Ricouer, Pqul, The Symbolism of Evil, Boston: Beacon, 1957.

Weinsheimer, Joel, “`London’ and the Fundamental Problem of Hermeneutics.” Critical Inquiry 9 (1982): 303-22.

Weinsheimer, Joel, “Mrs. Siddons, the Tragic Muse, and the Problem of As,” Journal of Aesthetics and Art Criticism 36 (1978): 317-29.

Wittgenstein, Ludwig. Philosophical Investigation, trans.

G.E.M. Anscombe, New York: Macmillian, 1953.

Wright, Kathleen, “Gadamer: The Speculative Structure of Language, in Hermeneutics and Modern Philosophy, ed, Brice Wachterhauser, 193-218, Albany: State University of New York Press, 1986.