امروزه مسئلة سازگاری ميان خدا و تکامل، اهميتی ثانوی يافته است. از سويي، کانون توجه دين، دست يافتن به هماهنگی با قدرت نهايي عالم است و باور به خدا به عنوان آفريننده، در اغلب سنتهای دينی به خصوص سنتهای متأثر از کتاب مقدس، جزء ذاتی درک خداباورانه از قدرت نهايي عالم بوده است. از سوی ديگر، انديشة پديد آمدن جهان در طی فرايندی تکاملی، چنان اثبات شد که نظريه ای اين چنينی می توانست. اگر فرضية تکاملی با خداباوری سازگار دانسته شود، عقيده به اينکه قدرت برين عالم قدرتی شخصی و غايتمند و عادل و عشق ورزنده به مخلوقاتش است، پاية خود را از دست می دهد؛ و در نتيجه، انگيزة دينی مردم از بين می رود و آن‌ها را بدآن‌جا می برد که زندگيشان را با نوع ديگری از قدرت هماهنگ کنند.

اين عقيده به طور گسترده رواج دارد که خدا و تکامل با هم نمی سازند؛ دست کم اگر در معنای «خدا»، «آفريدگار عالم» را داخل بدانيم. بر اساس اين اعتقاد، هواداران مکتب اصالت آفرينش (1)، تکامل را نمی پذيرند و داروينی ها خدا را. چنين می نمايد که متألهان ليبرال جديد، از سازگاری ميان خدا و تکامل سخن می رانند؛ ولی انديشة خدای آفريدگار را عملاً انکار می کنند. اين متألهان جديد از خدا همچون عاملی ياد نمی کنند که تبيين کنندة جهت فرايند تکاملی باشد. مثلاً گفته می شود خدا «موجود بالذات» است، ولی نه موجودی که بتواند علت جهت بخش (2) باشد؛ يا می گويند دين و علم، دو منظری را برمی سازند مستقل از هم، چنان که تصديق خدای آفريدگار، ناظر به علت ديگری متمايز از نيروهای فيزيکی و شيميايي نيست.

لازمة قول به سازگاری ميان خدا و تکامل، تکامل باوری خداباورانه است که بر آن است که جهت فرايند تکاملی، ريشه در يک عامل غايتمند کيهانی دارد. اما داروينيسم، به خصوص نو ـ داروينيسم که نظرية تکاملی غالب بوده است، هر گونه تأثير خداباورانه را در اصل کنار می زند. در واقع، نتيجة اصلی داروينيسم، جدايي ميان الهيات و زيست شناسی بوده است؛ و چنان که استفان تولمين (3) متذکر شده، ديدگاه مدرن چنين فرمان داده است: «آنچه علم ماية جدايي آن را فراهم ساخت، اين است که به هيچ متألهی اجازه ندهيد که دوباره در پيوند زدن ميان آن‌ها تلاش کند!» متألهان اغلب از اين نهی اطاعت کرده اند.

هرگونه کوشش در راستای همسو کردن دوبارة الهيات و زيست شناسی در قالب تازة تکامل باوری خداباورانه، با چهار مانع روبرو است: نخست اينکه مفهوم سنتی و ماورای طبيعی خدا (4) با واقعيتها و روشهای علم به طور کلی و نظرية تکاملی علی الخصوص ناسازگار است؛ دوم اينکه جهان بينی مدرن که زمينة علم جديد را به طور کلی و نظرية تکاملی را بويژه برمی سازد، با هرگونه مفهومی (نه دقيقاً ماورای طبيعی) از تأثير الوهی (5) در جهان ناسازگار است؛ سوم اينکه علم جديد به طور کلی با هرگونه نگرشی در خصوص تأثير الوهی ناسازگار است؛ چهارم اينکه همچنان که گفته شد، نظرية تکاملیِ (داروينی) جديد به ويژه با هرگونه انديشه تأثير الوهی (6) در فرايند تکاملی سرِ ستيز دارد. بنابراين، لازمة يک تکامل باوری خداباورانة معتبر، نگرشهای تجديد نظر شده در خصوص خدا و جهان و علم و تکامل است.

اما اين تجديد نظری و اصلاح طلبی چهارگانة متضمن چهار وظيفة نامربوط نيست؛ زيرا اين چهار مسئله، رابطة تنگاتنگی با هم دارند. آرمآن‌های جديد که علم به طور کلی و نظرية تکاملی به خصوص با آن‌ها مطابق اند، کارکردهای جهان بينی جديد را در سطح وسيعی برمی سازند. بنابراين، ظهور يک جهان بينی تازه، ايده آل های تازه ای از علم و نظرية تکاملی را با خود همراه می آورد. مفاهيم خدا و جهان نيز کاملاً در هم تنيده اند: جهان بينی جديد ـ گرچه به طور غيرمستقيم ـ بيشتر مشتق از مفهوم ماورای طبيعی خدا است. تصوير جديدی از موجودات اين جهانی (7)، فهم تازه ای از خدا را اقتضا می کند؛ و درک جديدی از خدا نيز به نوبة خود، فهم تازه ای از جهان را پيش می آورد.

در بخش يکمِ اين مقاله، از ناسازگاری چهارگانة خداباوری با تکامل در انديشة مدرن بحث می کنم؛ و در بخش دوم، راهی را نشان می دهم که در آن جهان بينی پسامدرن، تکامل باوری خداباورانه ممکن می شود.

1. ناسازگاری خداباوری و تکامل در انديشة مدرن

- ناسازگاری تکامل و خداباوری ماورای طبيعی

نگرش سنتی و ماورای طبيعی از خدا، چنان که در انديشة دکارت و مرسن و بويل و نيوتن و لاک و رِيد بازنموده شده است، ذاتیِ مرحله نخست مدرنيت بود. در مکتب اصالت ماورای طبيعت، رابطة ميان خدا و جهان به عنوان يک رابطة طبيعی پذيرفته نمی شود؛ بلکه اين رابطه، رابطه ای است يکسره اختياری که به طور يکسويه و بنا بر اراده الهی (8) بنا شده است. جهان از عدم يعنی از نيستی مطلق آفريده شده است؛ بنابراين به هيچ وجه وجود ازلی ندارد، (9) نه حتی به اين معنا که از جريان جاودانة رويدادهای متناهی آفريده شده باشد.

مرحلة نخست مدرنيته، متضمن تشديد و تحکيم وجهِ اختيارباورانه و ماورای طبيعی خداباوری سنتی است. اين تشديد، به نگرش صرفاً مکانيستی طبيعت راه برد: جدی گرفتنِ قدرت مطلق خداوند به معنای تأکيد بر خصلت منفعلانة محض طبيعت بود. چنين گمان می رفت که رواشمردن هرگونه خودانگيختگی (10) در ماده، به معنای نسبت دادن گونه ای الوهيت به آن و در نتيجه به مخاطره انداختن تفاوت مطلق ميان خالق و مخلوقات خواهد بود. همچنين تأکيد اين تلقیِ ضدجانمندانگارانه (11) بر آن است که ماده از هرگونه عاطفه و احساس (12)، تجربه و يا ذهنی بودن (سوبژکتيويته) به دور است، چندان که از هرگونه نظرية ناظر به حلول الوهی در ماده امتناع دارد. تعالی مطلق خداوند به اين معنا است که خداوند فقط با اعمال قوانين و حرکت بر ماده و از بيرون می تواند ماده را تحت تأثير قرار دهد.

از آن‌جا که فعاليت و فعليت نفس آدمی به همراه تجربه گری اش در اين مرحلة نخست مدرنيسم انکار نمی شد، نگرش ضدجانمندانگارانه در خصوص ماده، متضمن يک نگرش انسان مرکزی و قوياً دوگآن‌هانگار از جهان مخلوق بود. تمايز مطلقی که دکارت ميان جوهرهای ممتد و جوهرهای تجربه گر می کرد و همچنين اين نظر که نفوس انسانی تنها جوهرهای تجربه گر در روی زمين هستند، روشن ترين صورت بندی از همين دوگآن‌هانگاری مطلق بود. در نتيجة اخلاق سرتاسر انسان مرکزی (13)، آفرينش موجوداتی غير از انسان فی نفسه هيچ ارزشی نداشت و نه هيچ ارزش مستقيمی نزد خداوند. اين موجودات تنها برای اين آفريده شده بودند که برای انسآن‌ها مفيد باشند.

همچنين اين نگرش ضدجانمندانگارانه در خصوص طبيعت، دلالت بر اين داشت که تأثير الهی در جريان عادی رويدادها، تأثيری در ميان تأثيرهای علّی ديگر نبود. از آن‌جا که گمان می رفت که طبيعت مرکب از چيزهای بدون احساس (14) (يا «سخت، صلب، توپر، نفوذناپذير» در کلام نيوتن) يا چيزهايي يکسره متمايز از ذهن، نفس يا روح است، نمی توان تصور کرد که چگونه خدا به عنوان روح القدس می تواند همچون بخشی از کنشها و واکنشهای (15) علّی عادی در ميان اين چيزها اعمالِ اثر کند. بنابراين، قدرت علّی خداوند بر طبيعت پيوسته به دو شکل ماورای طبيعی محدود می شد: 1ـ خداوند در آغاز ماده را آفريد و حرکت و قانونهای حرکت را بر آن تحميل کرد؛ 2ـ خداوند بنا به اقتضا و با معجزه های ماورای طبيعی اين قانونهای «طبيعی» را از عمل می اندازد.

اين نگرش ماورای طبيعی و دوگآن‌هانگارانه در خصوص عالم، قاطعانه در ديدگاه تکاملی رد می شود. اگرچه من دربارة اين رد کردن، ابتدائاً بر حسب داروينيسم بحث خواهم کرد، اما مکتب اصالت ماورای طبيعت با واقعيت‌های بنيادی تصوير تکاملی، و نه صرفاً با تفسير داروينی آن واقعيت‌ها، ناسازگار است.

يکی از مسائل اساسی ای که با تکامل برای داروين به وجود آمد، مسئلة شر بود. زيرا دامنة گستردة واقعيت‌های تکاملی، با خير بودنِ قادر مطلق متناقض می نمود. ولی داروين نه می توانست خير بودن خداوند را رد کند و نه قدرت مطلق او را. بنابراين، می کوشيد اين مسئله را با محدود کردن عليت خداوند به خلق آغازين ماده حل کند. در اين خلق آغازين خداوند قانون‌های عام به اضافة توانمندی وراثت (16) و توليد مثل (17) را بر ماده مقرر کرد. داروين خود را با ترس انگيزی های (18) فرايند تکاملی به اين نحو سازش داد که آن‌ها را برآمده از قانونی ـ بقای اصلح (19) ـ در نظر گرفت که همواره به افزايش خير عمومی منجر می شود.

موضع دئيستی (خداشناسی طبيعی) داروين، راه حلی واقعی به دست نداد. تنها کاری که کرد، جدا کردن الهيات و زيست شناسی با تحميل تفسير الهياتی ماورای طبيعی از علم نجوم و فيزيک و شيمی بود که در اين رشته ها در ميان دانشمندان پذيرش چندانی نيافت. همچنين «راه حل» او صرفاً مسئلة شر را به لحاظ زمانی عقب تر برد: خدای حقيقتاً همه توان به معنای مورد نظر اگوستين و اکام و کالوين و دکارت و نيوتن و پيلی می توانست همه وجوه خوب جهان ما را بدون هدر دادن و بدون ترس انگيزی های فرايند تکاملی به وجود آورده باشد. داروين خود در نهايت راه حل خود را رضايت بخش نيافت.

تناقض دوم ميان مکتب اصالت ماورای طبيعت و تکامل در بين تکامل گرايان و آفرينش باوران هنوز موضوعی مورد بحث است: اين آموزه که خداوند همة انواع کنونی را از عدم آفريده است، با آن شواهد و دلايلی که بر مبنای آن، انواع به طريق تغيير از انواع اوليه تبار يافته اند، در تعارض است. داروين متوجه شد که «نژاد حيوانات با تبدل انواع» (20) در مقابل «خلق از عدم» در برهآن‌های مربوط به نظم مسئلة محوری است. می توان در پی نجات آموزة خلق از عدم برآمد، چنان که داروين برآمد؛ و از اين حيث، آن را نه در مورد انواع مختلف، بلکه فقط در مورد اتم های آغازين به کار بست. اين نگرش را که بسياری از اشيای موجود از راه تکامل از چيزهايي به وجود آمده اند که از عدم خلق شده اند، می توان بدون هيچ تناقضی حفظ کرد ولی نه بدون تنش‌های (21) شديد. چرا خدايي با قدرت مطلق ماورای طبيعی خواست که جهان ما را بدين صورت خلق کند؟ چرا پيش از پديد آوردن مخلوقات با اختيار و ارزش بيشتر مدت‌ها صبر کرد؟ چرا چنان فرايندی را تعبيه کرد که پر از درد و اتلاف است؟ اين واقعيت که جهان ما در طی يک فرايند تکاملی طولانی و آهسته و با اتلاف زياد و رنج بار به وجود آمده، قوياً بيانگر اين امر است که آموزة ماورای طبيعی آفريدگار الوهی حتی در هيئت دئيستی اش، آموزة نادرستی است.

تنش سوم ميان تکامل و جهان بينی ماورای طبيعی مدرنيت متقدم، متضمن دوگآن‌هانگاری و انسان مرکزی در آن مدرنيت است. تکامل، بيانگر استمرار فرايند تکاملی ميان انسان و انواع ديگر است، نه اختلاف مطلق در نوع. در واقع داروين در اثر خود، همتش بيشتر بر اين است که شباهت ميان انسان و حيوانات عالی ديگر را نشان دهد. بدين سان، او در مقابل اين نگرش ماورای طبيعی موضع می گيرد که نفس آدمی از عدم خلق شده است و محصول کاملاً طبيعی فرايند تکاملی نيست.

همچنين، پايه انسان مرکزی در چارچوب نظرية تکامل سست شد؛ چه، در اعتقاد به اينکه همه چيز به نفع انسان آفريده شده است، رخنه پديد آمد. سودانگاریِ ماورای طبيعیِ ويليام پيلی که موضع داروين عليه آن بود، نه تنها بر آن رفته است که انواع مستقيماً از سوی خداوند آفريده شده، بلکه آفرينش آن‌ها نيز برای انتفاع بردن انسان بوده است. داروينيها تا به امروز با مفهوم (22) نظم يا غايتمندی کيهانی (23) مخالفت کرده اند؛ دليل آن تا اندازه ای اين است که فرضشان بر اين است که پشتوانة چنين مفاهيمی، انسان مرکزی است.

خلاصه آنکه: خداباوریِ ماورای طبيعی از سوی مسئلة شر، تبدل انواع از طريق تکامل، نادوگآن‌هانگاری و استلزامات غيرانسان مرکزانة تبيين تکاملی آفرينش جهان به چالش خوانده می شود. ای بسا تکامل باوری و مکتب اصالت ماورای طبيعت بر پايه برخی فرضيه های خاص، به عنوان امور منطقاً ناسازگار بازنموده نشوند؛ ولی به يقين آن‌ها طبيعتی ناهمساز دارند. (24)

- ناسازگاری خداباوری و جهان بينی مدرن

مانع دوم در برابر تکامل باوری خداباورانه (توحيدی) اين واقعيت است که جهان بينی مدرن در شکل کنونی خود با هرگونه خداباوری (نه فقط با خداباوری ماورای طبيعی) ناسازگار است. وجه مشترک اين شکل غالب و رايج جهان بينی مدرن با دوگآن‌هانگاری ماورای طبيعی مدرنيتة متقدم عبارت است از نگرش مکانيستی و غيرزنده انگارانه در خصوص طبيعت. در اين شکل دوم از جهان بينی مدرن، مکتب اصالت ماورای طبيعت و دوگآن‌هانگاری به الحاد (25) و ماترياليسم فرو شده است.

به دليل های متفاوتی، مکتب اصالت ماورای طبيعت جای خود را به الحاد داد. دليل اول، مسئلة شر بود: تکيه بر قدرت مطلق خداوند به همراه تعهد دنيای مدرن برای استوار کردن نتايج بر تجربه و عقل، تناقض ميان خير ادعايي خداوند و شر آشکار در جهان را چندان تحمل ناپذير کرد که در روزگاران پيش سابقه نداشت. مسئلة برخاسته از تکامل برای داروين و ديگران، صرفاً بخشی از اين مسئلة بزرگ‌تر بود. همچنين، انکار و ردّ(26) فزايندة معجزه ها و وحی خطاناپذير کتاب مقدس، دو دليل بزرگ برای اعتقاد به خدای تقديرگر (بنا به درک ماورای طبيعت باورانه) را از ميان برد. جابجايي دئيستی خدا با يک علت اولای اين جهانی، راه را برای الحاد آماده کرد.

در عين حال، دوگآن‌هانگاری جای خود را به ماترياليسم داد. دوگآن‌هانگاران از همان آغاز در تبيين اينکه چگونه نفس روحانی و دارای عملکرد غايتمند می تواند با جسم مادی با عملکرد مکانيستی همکنشی (27) کند، مشکل داشتند. در نهايت، تنها راه حلشان، توسل به قدرت مطلق الهی بود؛ همچنان که در نزد دکارت و مالبرانش و ريد و لاک می بينيم. و همان طور که اين رجوع به راه حل‌های ماورای طبيعی برای مسائل طبيعی پناهگاه خود را از دست می داد، دوگآن‌هانگاری هم رفته رفته ناممکن می نمود. داروين فقط يکی از متفکران پرشماری است که در تعريف ذهن يا نفس به عنوان کارکرد يا وجهی از مغز، دنباله روی هابز بودند.

جهان بينی ای که اين سان برمی آيد، هيچ جايي برای تأثير الهی باقی نمی گذارد. تأثير الهی، به دليل ديدگاه ماترياليستیِ اين جهان بينی، جايي در نظام طبيعی کنش و واکنش علّی نمی تواند داشته باشد. هرگونه تأثير الهی بايد به عنوان دخالت ماورای طبيعی شمرده شود که با ردّ خدای ماورای طبيعی کنار نهاده می شود.

ويژگی سوم جهان بينی جديد يعنی تجربه باوری حسیِ آن که عليه تأثير الهی در جهان اقامه شده است، محکم‌تر و سخت تر می نمايد. مطابق اين تجربه باوری حسی (يا خيلی ساده تر «حس باوری» (28))، هرگونه شناختی از راه تجربة ادراکی حاصل می آيد و هرگونه ادراکی نيز از راه حس های فيزيکی نتيجه می شود. حس های فيزيکی طبق تعريف، فقط به ادراک امور فيزيکی يا مادی توانا هستند. حس باوران معتقدند که حتی اگر چيزهای غيرفيزيکی هم وجود داشته باشد، از ادراک آن‌ها ناتوانيم و بنابراين هيچ تأثيری روی تجربة ما نمی گذارند. پس حتی اگر خدا که به عنوان موجودی روحانی فهميده می شود، وجود داشته باشد، نمی تواند در ما تأثير الوهی داشته باشد. بدين سان، جهان بينی مدرن نه تأثير الهی را در آنچه ما معمولاً «طبيعت» می ناميم، يعنی جهان ناانسانی، می پذيرد و نه در تجربة بشری و در نتيجه نه در «تاريخ» قبول می کند.

- ناسازگاری خداباوری و علم جديد

مانع ديگر در راه تکامل گرايي خداباورانه (توحيدی) اين واقعيت است که آرمآن‌های علم جديد به هيچ معنايي از تأثير الهی در جهان راه نمی دهند. آرمآن‌های اصلی مورد نظر عبارتند از: موجبيت (عليت باوری) پيش بينی کننده (29) و تحويل گری (30) و علم باوری.

داروين و دنباله روانش بر آن بودند که زيست شناسی، به عنوان يک علم تمام عيار، بايد همچون فيزيکِ (قرن نوزدهم) کاملاً پيش بينی گر باشد. به زبان يک داروينی معاصر، انکار آرمان دترمي‌نيسمِ (عليت باوری) پيش بينی گر، «بيرون افتادن از حيطة علم است بی چون و چرا». پيش بينی کامل، فقط زمانی آرمان امکان پذير خواهد بود که جهان، جهان دارای موجبيت تام علّی باشد؛ به گونه ای که شناخت «قوانينِ طبيعت» و شرايط حاضر، شناختی از آينده را به دست دهد. داروين احساس کرد که وجود هرگونه «هوس» (31) در جهان، علم را ناممکن خواهد ساخت. بنابراين، گرچه داروين و پيروانش از «شانس» (32) سخن می گويند، مرادشان از اين عبارت، غيبت علت‌های تعيين گر نيست بلکه جهل آدمی را از برخی از علت‌ها در نظر دارند.

آرمان اعتقاد به موجبيت علّی پيش بينی گر، انگيزه ای نيرومند برای چرخش داروين به نگرش ماترياليستی در خصوص انسان فراهم کرد. پذيرشِ يک نفس خودتعيين گر، علمِ به طبيعت بشری را ناممکن خواهد ساخت. همچنين، اين آرمان دليلی برای داروين در جهت رد تأثير الهی در فرايند تکاملی به دست داد: (33) چنين تأثيری می توانست امری پيش بينی ناپذير را در اين فرايند دخالت دهد.

آرمان تحويل گراييِ علم مدرن نيز عاملی برای رد تأثير الهی در فرايند تکاملی به شمار می آيد. اصلی که بر طبق آن هر کلی را در اصل می توان به جزءهايش فروکاست (بر حسب جزءهايش تبيين کرد)، متضمن آن است که هرگونه عليتی از بنيادی ترين جزءها، به نحو صعودی است. اگر عليت «عليت نزولی» (34) می بود يعنی از کل به جزءها، تحويل گریِ آرمانی باطل می بود. اين آرمان تحويل گرايانه، منافی اين انديشه است که نفس يا ذهن انسان از قدرتی خودمختار برخوردار است که با آن بر [اجزای] بدن تأثير می گذارد. به هر صورت، اين آرمان، عليت نزولی از خدا به جهان را نفی کرده است. (35)

علم باوری عبارت است از اين باور يا انديشة آرمانی که هيچ تبيين اصيل ديگری جز تبيين گری های علوم طبيعی وجود ندارد. آرمان علم باوری از جنبة اثباتی اش اين است که تبيين های علمی در اصل کامل اند و هيچ نيازی به فلسفه يا الهيات به عنوان مکمل ندارند. اين آرمان، انگيزه ای قوی برای انکار علت‌هايي را به دست داد که با آن علت‌هايي که در حيطة بررسی های علم طبيعی يعنی علت‌های طبيعی قرار می گيرند، تفاوت داشت. اين اصل که داروين در زيست شناسی به کار برد، اولاً و بالذات به اين معنا است که نظرية تکاملی هيچ جايي برای عليت الهی نمی گذارد؛ (36) زيرا چنين علتی بنا به تعريف، ماوراء طبيعی انگاشته می شود.

اين سه آرمانِ علم جديد، علاوه بر اينکه عليت الهی را رد می کنند، هرگونه عليت غايت شناختی را نيز کنار می گذارند. عليت غايت شناختی به معنای خود ـ تعيين گریِ (37) يک ارگانيسم برای دست يافتن به يک غايت يا هدف، آشکارا برای آرمآن‌های موجبيت علّی پيش بينی کننده و تحويل کل ها به اجزای خود، تهديدی به شمار می آيد. (38) همچنين است در مورد علم باوری؛ زيرا خودتعيين گری نوع درونی و مشاهده ناپذير عليت است که نه حواس می توانند آن‌ها را مشاهده کنند، نه ابزار علمی برای آشکارسازی آن‌ها می تواند طراحی شود. و به دليل آنکه عليت الهی معمولاً رابطه ای تنگاتنگ با عليت غايت شناختی دارد، رد غايت شناسی، مانعی ديگر در برابر تکامل باوری خداباورانه (توحيدی) فراهم می سازد.

- ناسازگاری خداباوری و داروينيسم

تکامل باوری خداباورانه (توحيدی) نه تنها از سوی علم جديد به طور عام بلکه حتی به طور مشخص و خاص از سوی داروينيسم هم رد می شود. مفاهيم کليدی در داروينيسم از اين قرارند که تکامل يکسره غيرجهت دار است و انتخاب طبيعی تنها نيروی خلاق در تکامل است. استفان جی گولد به جهت دار نبودن تکامل به عنوان «مفهومِ محوری داروينی» اشاره می کند و می گويد: «ماهيت داروينيسم عبارت است از خلاق بودنِ انتخاب طبيعی».

اين اعتقاد داروينی که هيچ جهتی در تکامل مگر بر اساس انتخاب طبيعی مفروض نيست، تا اندازه ای انکار اين مسئله است که جهت فرايند، به لحاظی ممکن است با خودانگيختگیِ درونی ماده تعيين شود (اين سخن، مفهوم محوری لامارک را برمی ساخت که بسيار محوری تر از «وراثت خصلت‌های اکتسابی»ای است که هواداران جديد لامارک بر آن تأکيد می کنند). داروينی ها ماده را منفعل می دانند که کاملاً با نيروهای بيرونی تعين می يابد. بنا به عبارت دوبزهانسکی، (39) «چيزی به نام اصل خودانگيختگی منطوی در ذات مادة زنده وجود ندارد». اين جنبة مابعدالطبيعة داروينی با اين نظريه بيان می شود که هرگونه تغيير تکاملی از راه انتخاب طبيعی پديد می آيد که بنا بر جهش های ژنتيکی، تصادفی عمل می کند. (40)

کلمه تصادف (41) (يا بخت) به اين معنا نيست که تغييرهای ژنتيکی کاملاً تعيين ناپذيرند (همچنان که پيشتر اشاره شد)؛ بلکه به اين معنا است که جهش ها ترجيحاً به سوی ساختاری جهت نيافته اند که بايد برای ارگانيسم نسبت به محيط فعلی اش رجحانی داشته باشد. اين نفی دوگانه ـ اينکه جهش ها در قيدِ اصلِ خودانگيختگی نيستند و از گرايشی به سوی رجحان داشتن هم برخوردار نيستند ـ ماحصلِ اين انکار داروينی است که فرايند تکاملی به هيچ مفهومی جهت دار نيست.

اما داروينی ها نوعاً عرضه معنايي قوي‌تر را به طور ضمنی می فهمانند و ابراز می دارند که همة جهش ها تصادفی اند. بر پايه همين معنای قوي‌تر، جهش‌ها هيچ راستای کلی ای را به هيچ معنايي بازنمی تابند (مثلاً به سوی پيچيدگی هرچه بيشتر و يا غنای هرچه بيشتر تجربه). اين معنای قوي‌تر «تصادف» ـ که اغلب به صورت قابل تعويض با معنای دقيق تر به کار برده می شود، که گويي فرق مهمی ميان اين دو نيست ـ چندان حضوری در ادبيات داروينيسم ندارد ولی تار و پود روح آن را برمی سازد و به قول گولد به اين معنا است که «انتخاب (42)، همان نيروی خلاق تکامل است». همين معنای قوي‌ترِ تصادف، هرگونه تأثير خداباورانة ممکن را در جهت گيری تکامل، هر چقدر هم که ظريف باشد، رد می کند.

بنابراين، داروينيسم به ذات خود و حتی در بازنمودهای نوعيش، هرگونه امکان تفسير خداباورآن‌های از تکامل را نه تنها از طريق تصديق آرمآن‌های علم جديد به طور کلی بلکه بر پاية تأکيدهای مصرحش بر اين موضوع نيز ردّ می کند. کوشش بسياری از زيست شناسان و فيلسوفان و حتی متألهان قرن ما در اين راه که تکامل باوری را عين داروينيسم به شمار آورند، در نهايت، پيدا کردن گوش‌های شنوا برای دعاوی و تبيين های خداباورانه را با مشکل مواجه ساخته است.

2. سازگاری خدا و تکامل در تفکر پسامدرن

همچنان که نيل گيلسپی (43) خاطرنشان می سازد، تکامل خداباورانه هرگز مردود نبوده است، بلکه دانشمندان و فيلسوفان صرفاً علاقة خود را به آن از دست داده اند. من در بخش پيشين، دليل اصلی اين بی علاقگی را از نظر گذراندم: از يک سو، نگرش پيشامدرن و مدرن متقدم و از سوی ديگر جهان بينی مدرن، «تکامل خداباورانه» را مثل «دايرة مربع» نماياندند. (44)

تصورهايي که پسامدرن از خداوند و جهان و علم و تکامل دارد و «تکامل خداباورانه» را ديگر دارای تناقض درونی نمی نمايانند، در زمان ما در حال ظهور هستند. به نظر من، اين حرکت پسامدرن می تواند بهترين راهنمای فلسفی خود را جهت بازانديشی در طبيعت جهان، امر الوهی، علم و تکامل در جهان شناسی های مابعدالطبيعی آلفرد نورث وايتهد و چارلز هارت شورن پيدا کند.

من نخست دربارة نحوة سازگاری خداباوری پسامدرن با تکامل و جهان بينی پسامدرن با تأثير خداباورانه بحث خواهم کرد. سپس بيان خواهم کرد که چگونه علم پسامدرن و نظرية تکاملی استوار بر آن می تواند تأثير خداباورانه را مجاز گرداند.

- سازگاری تکامل با خداباوری طبيعت گرايانة پسامدرن

هيچ لازم نيست که به خداوند همچون موجودی ماورای طبيعی نگريسته شود، هيچ لازم نيست که خداباوری در چارچوب مکتب اصالت ماورای طبيعت قرار گيرد: خداباوری طبيعت گرايانه، عبارتی متناقض نيست. و از آن‌جا که اين اشارت خلاف فرض، بسيار در ميان خداباوران و خداناباوران رايج است، ضرورت دارد که ببينيم مرادمان از عبارت خدا چيست.

همچنان که در آغاز فصل 4 اشاره کردم، تمدن ما از خداوند، «مفهومی کلی و جامع» (45) دارد. اين مفهوم کلی، دست کم از هفت ويژگی بنيادين برخوردار است: خدا 1) قدرت برين است؛ 2) آفريدگار متشخص و هدفمند و اراده گر جهان ما است، که 3) مطلقاً خوب است و 4) منشأ هنجارهای اخلاقی، 5) ضامن نهايي معناداری زندگی انسان، 6) بنياد شايستة اميد به پيروزی نهايي خوبی بر بدی و 7) تنها سزاوار پرستش است. بيشتر انسآن‌ها موافق اند که نام خداوند به حق به واقعيتی اطلاق می شود که از اين ويژگي‌ها برخوردار است.

اين هفت ويژگی هم در خداباوری طبيعت گرايانه (همچنان که در اينجا تصور می رود) و هم در خداباوری ماورای طبيعی به خداوند نسبت داده شده و تفاوت اين دو تنها در تفسيری است که از ويژگی اول دارند، تفسيری که به طرق متفاوتِ درکِ ويژگيهای دوم و ششم راه می برد، چنان که پيشتر ملاحظه کرديم.

مکتب اصالت ماورای طبيعت بر آن است که خداوند اساساً همة قدرت را در واقعيت در کف دارد؛ و نظريه پردازی آن مبنی بر اينکه خداوند جهان را از عدم مطلق آفريد، انکار اين امر است که قلمروی از عالم متناهی، قدرتِ خاص خود باشد و ضرورتاً نيز موجود باشد. بنابراين، در مکتب ياد شده، رابطه معمول ميان خدا و جهان همچون عقد اختياری از جانب خداوند دانسته که خود بنا به اقتضا می تواند آن را نقض کند. (46)

در خداباوری طبيعت گرايانه، عقيده ای جز اين وجود دارد و آن اينکه رابطه ميان خدا و جهان، رابطه ای طبيعی و رابطه ای مأخوذ در طبيعت امور است. جهان به معنای قلمرو موجودات متناهی (که گاهی ممکن است در وضعيت در هم ريخته وجود پيدا کند)، چندان واجب است که وجود خدا. به عبارت ديگر، آنچه وجود ازلی دارد، خدا و جهان، و خدا و کثرتی از موجودات متناهی است. خداوند خالق بيرونی جهان تماماً امکانی نيست؛ بلکه اساساً جان عالم است. (47) و چون رابطة علی معمول ميان خدا و امور متناهی، رابطه ای طبيعی و ضروری است، نه از سوی خداوند و نه هيچ مخلوقی گسست پذير نيست. بنابراين، هرگونه عليت الهی در ميان موجودات اين جهانی بايد به مانند هر سبب سازی (48) ديگری، بايد پاره ای طبيعی از فرايند شمرده شود. سبب سازی الهی نمی تواند ماورای طبيعی باشد. (49)

از آن‌جا که امور جهان از قدرتی خاص خود برخوردارند که نه پايمال شدنی است و نه الغاشدنی، خداوند نمی تواند به طور يک جانبه باعث رويدادی در جهان شود.

هر رويدادی، بر بنيادِ خلاقيت هم خدا و هم مخلوقات اتفاق می افتد. بنابراين، عليت الهی همواره سبب سازی است و هرگز ممکن نيست دست يازی يا حکمی يک جانبه باشد. (50)

بنابراين، بر پاية چنين نگرشی، خداوند با هيچ امری که رد خداباوری ماورای طبيعی را در پی دارد، رد نمی شود. نه واقعيت شر و نه خطاپذيریِ (51) متون الهام شده، هيچيک دليلی عليه خداباوری طبيعت گرايانه نيست؛ خدايي که با همکاری مخلوقات، پيامدها (52) را باعث می شود.

به همين دليل، نگرش خداباوری طبيعت گرايانه در خصوص آفريدگار الهی از اين امر که جهان به وضوح در طی فرايند تکاملی طولانی و آهسته و پر از نقصآن‌ها و تاريکی ها به وجود آمده است، هيچ خللی نمی پذيرد. در واقع، خداباوری طبيعت گرايانة پسامدرن بيانگر اين امر است که خداوند تنها بدين طريق می توانسته، جهان را بيافريند. آفرينش بايد فرايندی مرحله به مرحله می بود. امور پيچيده نمی توانست به يکباره آفريده شود؛ بلکه بايد زمان می گرفت: توسعه های جديدی می توانست تحقق يابد به شرط آنکه شرايط محيطی آن‌ها را ممکن می ساخت و مخلوقات تصميم های لازم را می گرفتند. و بدين سان، جلوگيری از توسعه های تأسف بار و حتی ناموزون (53)، ناممکن بود.

- برتری جهان بينی پسامدرن و سازگاری آن با خداباوری طبيعت گرايانه

دليل خوبی برای حفظ اصول محوری جهان بينی مدرن در دست نيست؛ جهان بينی ای که عبارت است از نگرش مکانيستی و غيرزنده انگارانه در خصوص طبيعت. اين نگرش در ابتدا به دلايل علمی (تجربی) پذيرفته نشد و کشفهای بعدی نيز آن را اقتضا نمی کردند. علاوه بر اين، نقطة آغاز غيرزنده انگارانة مدرنيته که بر طبق آن واحدهای بنيادين طبيعت، هم عاری از خودانگيختگی و هم فاقدِ تجربة ادراکی هستند، انتخابی را ميان دوگآن‌هانگاری و ماترياليسم پيش آورد که هر دو ناکافی هستند. دوگآن‌هانگاری، نحوة کنش و واکنش ذهن و ماده را نمی توانست تبيين کند و ماترياليسم نيز قادر نبود نحوة واقعی بودن ارزش‌ها، آزادی و سبب سازی نزولی را تبيين کند؛ حتی اگر ماترياليستها سعی کنند با پيش فرض گرفتن آن‌ها، کمکی به حل مسئله کنند. و تجربه باوری حسی که نتيجة منطقی ماترياليسم است، راه به «خودانگاری (54) لحظة کنونی» می برد. زيرا تجربه باوری در اين شکل قادر به تبيين اين امر نيست که ما چگونه وجود عليت و جهان خارج و امور گذشته را می شناسيم. با همه اين ضعف‌ها اينکه اين جهان بينی هيچ جايي برای وجود الهی و تأثير الهی باقی نمی گذارد، اساساً نبايد در مقابل حقيقت هر شکلی از خداباوری تلقی شود!

زنده انگاری پسامدرن، راه را برای برگذشتن از همة اين ضعف‌ها آماده می کند. بر طبق اين نگرش، جهان منحصراً از واحدهای آنیِ تجربه های ادراکی که تا اندازه ای دارای خلاقيت از جانب خويش (55) هستند، ترکيب يافته است. هر يک از واحدهای تجربه تا اندازه ای خودانگيخته يا واجد خلاقيت از جانب خويش هستند و بنابراين بر واحدهای بعدی، تأثير علی به جای می گذارند. و چون همة واحدها از آزادی برخوردارند و تجربه های عالی آزادی بيشتری دارند، می توانيم آزادی خود را بی آنکه درگير دوگآن‌هانگاری بشويم، تصديق کنيم؛ و از آن‌جا که همة سطوح تجربه در سطوح ديگر تأثير می گذارند، می توانيم از سبب سازی نزولی و صعودی سخن بگوييم و بدين سان از تحويل گری بپرهيزيم؛ و چون همة ادراک‌های حسی مشتق از ادراک حسی اساسی تری هستند، می توانيم يک «تجربه باوری ريشه ای» (ويليام جيمز) اخذ کنيم، تجربه باوری که در آن شناخت مستقيمی از ديگران، از گذشته و از ارزش‌های غيرفيزيکی به دست می آوريم.

زنده انگاری پسامدرن گذشته از اينکه نشان می دهد که ما می توانيم به طور معقول گذشته و جهان خارج و عليت و آزادی و ارزش‌ها را ثابت کنيم، تأثير الهی را به منزلة ويژگی طبيعی جهان می پذيرد. وقتی دريافتيم ادراک غيرحسی داريم، می توانيم معتقد باشيم که خدا را ادراک می کنيم و اين بدان معنا است که خداوند تجربة ما را تحت تأثير قرار می دهد. ريشة شناختمان از ارزش‌هايي مانند حقيقت و زيبايي و عدالت را می توانيم در ترغيب الهی (56) بدانيم که خداوند می خواهد از طريق آن ما را در راه تحقق اين ارزش‌ها قرار دهد. گذشته از اين، اگر هر چيز در جهان عبارت باشد از عناصر اصلی تجربه، يا از آن‌ها ترکيب يافته باشد، در اين صورت می توانيم بفهميم که چگونه خداوند همچون تجربة فراگير و همه جا حاضر (57) قادر است مستقيماً همة موجودات را تحت تأثير قرار دهد. اگرچه موجوداتی که تجربة آن‌ها به سطح خودآگاهی يا حتی به سطح آگاهی نمی رسد، نمی توانند در خصوص معنای حقيقت و زيبايي و عدالت تأمل کنند، با وجود اين ممکن است بر حسب ارزش‌های ايده آلی که از استعداد تحقق آن‌ها برخوردارند، تحت ترغيب الهی واقع شوند. بنابراين، تأثير الهی بر انسآن‌ها و غيرانسآن‌ها را می توان نوعاً شبيه هم لحاظ کرد. (58)

- سازگاری علم پسامدرن با خداباوری طبيعت گرايانه

آرمان علم پسامدرن، موجبيتِ علیِ پيش بينی گر نيست؛ و از آن‌جايي که فرض بر اين است که تمامی افراد قدرت خودانگيختگی يا خودتعيين گری را تجسم می بخشند، موجبيت علّی پيش بينانه فقط آرمان توده هايي (مثلاً صخره ها و سياره ها و رايانه ها) است که در آن خودانگيختگی های فردی با تأثير ميانگين تعداد زياد افراد منتفی می شود. چنين فرض می شود که افراد از گونه ای خودانگيختگی برخوردارند و افراد عالی رتبه خودانگيختگی بيشتری از افراد پايين رتبه دارند. بنابراين، مفهوم تأثير خداباورانه، علم را با تازگی پيش بينی ناپذير که وجودش نامجاز نيست، ناممکن نمی سازد.

علم پسامدرن، تحويل گر نيست. افراد اصيل در سطوح مختلفی هستند؛ هر کدام خودمختاری خاص خود را دارد و از توانمندی اثرگذاری علّی در سطوح ديگر برخوردار است. بنابراين، تأثير علّی نه تنها تأثير جانبی و صعودی بلکه تأثيری نزولی هم هست يعنی از کل (نسبی) به اجزا. (59) سبب سازی صعودی و نزولی را نمی توان به طور تقريبی هم توان فرض کرد؛ زيرا تعداد بيشتر افراد پايين مرتبه (مثلاً ذرات زيرا اتمی) با قدرت بيشتر افراد عالی مرتبه (مثلاً مولکول‌های کلان) توازن می يابند. بنابراين، مفهوم تأثير خداباورانه بر بنياد اين‌که متضمن سبب سازی نزولی است يا حتی بر بنياد اينکه خداوند قدرت برين عالم است، هيچ تضادی با علم ندارد. در چارچوب خداباوری پسامدرن که در آن خدا جان فراگير عالم شمرده می شود، تأثير الهی مصداق نهايي تأثير کل بر اجزای نسبتاً خودمختار است.

علم پسامدرن، انگارة «تبيين علمی» را چندان بسط می دهد که انواع تأثير علّی را از جمله عقايد دينی ای را که اساساً از حيطة علم جديد بيرون مانده بود، در بر بگيرد. همچنان که استفان تولمين می گويد:

«تخصصی شدن دقيق علوم طبيعی، ديگر نمی تواند ما را به کنار گذاشتن جهان شناسی دينی همچون امری «غيرعلمی» تهديد کند».

در اين زمينة نوپديد، مقولة تأثير خداباورانه را می توان در مورد تبيين های علّی به کار برد، به شرط آنکه اين تأثير خداباورانه، طبيعت گرايانه باشد. علم پسامدرن اصرار نمی ورزد که همة تبيين های علّی، عواملی را در خود دارند که با وسايل حسی مشاهده پذير می شوند يا می توانند در قالب آزمايش‌های مهارشده ظاهر شوند. علم پسامدرن در انديشه معيارهای ماتقدم از اين دست نيست (مگر در مورد طرد علت های ماورای طبيعی)؛ بلکه در پی آن است که عامل های علّی مختلف مورد نياز برای تبيين کامل امور را بفهمد.

رد علم باوری جديد نيز راه مفهوم خودتعيين گری غايتمندانه را می گشايد؛ امری که بر طبق آن، افراد تا اندازه ای وجود خود را بر حسب ارزش‌هايي که برای تحقق آن‌ها انتخاب می کنند، شکل می دهند. اگرچه اين نوع سبب سازی را نمی توانيم مستقيماً در ارگانيسم هايي غير از خودمان مشاهده کنيم، با اين حال دانشمندان پسامدرن بر آن نيستند که رفتار همة ارگانيسم های ديگر را بايد طبق اين فرض تبيين کرد که اين ارگانيسم‌ها خودتعيين گری از اين دست را اعمال نمی کنند. بدين ترتيب، علم پسامدرن نوعی سبب سازی از جانب مخلوق را روا می شمارد به طوری که با آن تأثير خداباورانه معمولاً همراه بوده باشد.

- سازگاری نظرية تکاملی پسامدرن با خداباوری طبيعت گرايانه

شمار بزرگی از متفکران، اين اصل جزمی همه گزينش باورانه (60) را که انتخاب طبيعی تنها نيروی خلاق تکامل است، نمی پذيرند.

همچنين، ديگر در مقابل سبب سازی نزولی به طور کلی و تأثير ارگانيسم بر سلول‌های ژن خود (يا بر مولکول‌های DNA) به ويژه، مانعی ديده نمی‌شود. اکنون، دربارة اين مفهوم وراثتی پيشين که پاسخ هدفمند يک ارگانيسم در برابر محيطش می تواند تغييرهای غيروراثتی به بار آورد، همچون امر ممکن و محتمل بحث می شود.

يک پيشنهاد جدی نيز پيش کشيده شده است و آن اين‌که هرگونه وراثتی را نبايد با ارث بریِ ژنتيکی يکی انگاشت؛ و اين به آن معنی است که چه بسا نوعی تأثير گذشتة کم و بيش دور بر امر کنونی در ميان بوده باشد که در ژن‌ها کدگذاری نشده است.

اين انديشه ها بحث‌های تازه ای را در خصوص اين ايده روا می دارند که فرايند تکاملی به گونه ای جهت مند است و اين جهت ممکن است در تأثير الهی بازتاب پيدا کند. البته، هر درک و برداشتی از سبب سازی خداباورانه، با امور واقع و روشن‌گر آن‌ها سازگار نيست؛ بلکه خداباوریِ طبيعت گرايانة جهان بينی پسامدرن چنين می نمايد.

خداباوریِ پسامدرن بر اين اشاره دارد که خداوند همچون جان شورانگيز عالم، مخلوقات را به تحقق ارزش‌هايي می کشاند که نتيجة غنای هرچه بيشتر تجربه است. راستای اين غنای هرچه بيشتر تجربه، پيشبردِ جذابيتِ بيرونیِ هرچه بيشتر است که به طور کلی از يک برتری گزينش باورانه برخوردار است. يکی از نويسندگان، اين اصل را «بقای امر بس خيال انگيز» (61) ناميده است.

خداباوری پسامدرن، بيانگر تبيين جانبدارانة زير از نحوة عمل تأثير الهی است:

نخست اينکه، خداوند همة موجودات را مستقيماً تحت تأثير قرار می دهد، ولی سلوک ظاهری (62) آن‌ها را مستقيماً متأثر نمی سازد؛ امری که بيشترين انتخاب بر پاية آن آن‌جام می گيرد. تأثير الهی در اين سلوک ظاهری، نامستقيم صورت می گيرد. خداوند مستقيماً و فقط روی وجوه درونی و پنهان رويدادها و با جلوه گر ساختن همتافتی (63) از صورت‌ها (ارزش‌ها، ايده ها، امکان‌ها)، برای برانگيختن شور و شوق (64) آن‌ها، عمل می کند. اينکه آيا شور و شوق مخلوقات برانگيخته می شود يا نه، تا اندازه ای وابسته به خود آن‌ها است. همچنين اين‌که آيا آن‌ها وقتی شور و شوقشان برانگيخته می شود، در پی تحقق امکان‌های تازه برمی آيند يا نه، امری کاملاً بسته به خود آن‌ها است. و وقتی آن‌ها را تحقق بخشيدند، سلوک ظاهری آن‌ها تفاوت پيدا می کند و مسئلة ماندگاری آن‌ها در محيط به وجود می آيد. به هر روی، اين محيط، چه بسا صرفاً محيطِ سيستمِ فيزيولوژيکی يک حيوان بوده باشد؛ با اين همه، تغيير درونی ممکن نيست در سلوک بيرونی حيوان که حکم محيط بيرونی بر پاية آن می رود، تغييری ايجاد کند. بنابراين، چنين نگرشی از تأثير الهی يکسره غير از نگرشی است که خداوند را چنان تصور می کند که مستقيماً صور مشاهده پذير انواع مختلف را شکل می دهد.

دوم آنکه گرچه خداوند همه سطوح موجودات را مستقيماً تحت تأثير قرار می دهد، به طور غيرمستقيم نيز هر سطحی را از طريق سطوح ديگر متأثر می سازد. به ويژه آنکه خداوند در سطوح پايين تر، از طريق سطوح بالاتر اثر می بخشد؛ برای مثال، خداوند (از روی قصد باشد يا نه) ممکن است به طور غيرمستقيم ساختار ژنتيکی حيوان را با متأثر ساختن مقاصد آن تحت تأثير قرار دهد که بدين سان، اثری در سيستم ايمنی (65) آن پديد می آورد. (66)

سوم اينکه تأثير الهی، پاره ای کاملاً طبيعی و معمولی از پويشِ علّیِ دائمی است. هر رويدادی، از سبب سازی الهی اثر می پذيرد و اين سبب سازی الهی در مورد هر رويدادی به يک شکل است؛ خداوند هرگز به نحو غيرمعمول و ماورای طبيعی عمل نمی کند. اين شرط گذاری، مستلزم آن نيست که تأثير الهی در برخی رويدادها اهميت بيشتری نداشته باشد. اگرچه تأثير الهی در همة رويدادها به يک شکل است، از حيث محتوا يعنی از حيث صورت‌های ايده آلی که مخلوقات را به تحقق آن‌ها وامی دارد، ممکن است بسيار متفاوت باشد. اين تفاوت‌ها و اختلاف‌ها به استبدادگری الهی (67) مربوط نيست؛ چرا که خداوند هميشه می خواهد بهترين ارزش‌های ممکن در يک موقعيت تحقق پيدا کنند. اختلاف ها با توجه به زمينه های مختلف به وجود می آيند؛ زمينه هايي که تعيين می کنند چه امکآن‌هايي در فلان زمان و مکان بهترين اند. برخی از زمينه ها اساساً به بروز امکان‌های تازه ای مثل زندگی و آگاهی و زبان نمادين راه می دهند. همچنين تأثير الهی ممکن است در برخی از موقعيت ها مهم تر باشد؛ زيرا در اين مخلوقات سببی فراهم می شود که انگيزش الهی (68) بيشتر از تأثيرات ديگر، پاسخ دريافت کند.

و سرآن‌جام اينکه سه اصل پيشين دلالت بر آن دارند که در حالی که تأثير الهی خود ممکن است طرح قاعده مند فرايند تکاملی باشد، اثرهای مشاهده‌پذير آن چه بسا کاملاً بی قاعده باشد. بنابراين، گزارش حاکی از «تعادل تأکيدشده» (69) با اين فرض سازگار است که تأثير الهی در هر زمانی و نه به طور نامنظم عمل می کند و به لحاظ نوع خود يکی بيش نيست و چنين نيست که گاه گاه و به طور ماورای طبيعی صورت‌های تازه ای را در پويش وارد کند. مثلاً ممکن است بتوان از دوره های طولانی ايستايي (70) ظاهری سراغ گرفت در عين حالی که تأثير الهی شور و شوق، انواع را برای يک صورت تازه برمی انگيخت و دوباره پس از آنکه شوری برانگيخته می شد، عملی صورت نمی بست. لازمة اين انديشه که تغيير تکاملی متضمن لحظه های دگرگون کننده است، اين نيست که خداباوری برای آنکه روشن‌گر امور واقع باشد، بايد ماورای طبيعت باورانه باشد.(71)

خلاصه و نتيجه

در حالی که تکامل باوری خداباورانه (توحيدی) هم برای هواداران اصالت ماورای طبيعت و هم برای متجددان ناممکن بود، (72) در روزگار ما با ظهور جهان بينی پسامدرن به همراه خداباوری طبيعت گرايانة آن و با ظهور توسعه های تازه در علوم طبيعی به طور کلی و نظرية تکاملی به خصوص اين امر ممکن شده است.

اينکه تکامل خداباورانه بن بست ميان خلقت گرايان و تکامل باوران خداناباور را از ميان می برد يا نه، به اين بستگی دارد که بينش پسامدرن بر جهان و علم تسلط پيدا کند يا نه، و خداباوران طبيعت گرا بتوانند تأثير الهی را به عنوان ويژگی ضروری و روشنگر فرايند تکاملی بازنمايند يا نه. اگر چنين شود، تمدن پسامدرن، تمدنی خواهد بود که در آن انگيزة دينی مردم، آنان را به هماهنگ ساختن اعتقادها و گرايش‌ها و اعمال خود با قدرت برين سوق می دهد؛ قدرت برينی که متشخص و عادل و عشق ورزنده [به موجودات ديگر] است و تنها با تحريک و ترغيب، در کار است.

پی نوشت:

1. Creationist

2. Direction-giving cause

3. Stephen Toulmin

4. منظور از اين مفهوم سنتی، مفهوم سنتی در انديشه های مسيحی است که با نظرية تکامل اضطراب زيادی پيدا کرده است؛ در حالی که اين تقابل در تفکر اسلامی از لحاظ تاريخی چندان جدی نبوده است. ـ م.

5. Divine influence

6. يا بهتر بگوييم: تأثير الوهی در معنای سنتی مسيحی (يا اشعری اسلامی). ـ م.

7. Worldly entities

8. Divine decision

9. در تلقیِ مسيحی و يا کلام اسلامی، عالم قديم نيست؛ ولی در حکمت متعاليه، عالم قديم زمانی و حادث ذاتی است.

10. Spontaneity

11. Antianimistic

12. Sentience

13. Anthropocentric

14. Insenint

15. Interacions

16. Inheritance

17. Reproduction

18. Horrors

19. Survival of the pittest

20. Descent with modification

21. Tension

22. Notion

23. Cosmic teleology

24. برای آگاهی از ديدگاه متفکران اسلامی دربارة نحوة حل و عقد آن‌ها از معضلات کلامیِ مسئلة تکامل، به کتاب ارزشمند زير مراجعه کنيد:

فرامرز قراملکی، احد، 1371، موضع علم و دين در خلقت انسان، تهران: مؤسسة فرهنگی آرايه. ـ م.

25. Atheism

26. Rejection

27. Interaction

28. Sensationism

29. Predictive determinism

30. Reductionism

31. Caprice

32. Chance

33. اگر تأثير الهی در جهان را به صورت دخالت دلخواهانة او در کلية فرايندهای طبيعی به حساب آوريم يا خداوند را در قالب خدای رخنه پوش لحاظ کنيم، در آن صورت تبيين موجبيت علّی، دست چنين خدايي را در فرايندهای طبيعی بسته خواهد دانست. ولی اگر اِعمال تأثير حکمت آميز الهی (رحمانيت وی) را از طريق قوانين فراگير و ثابت طبيعی بدانيم، موجبيت علی نه تنها طاردِ چنين تأثيری نيست، بلکه از حکمت بالغة الهی نيز حکايت دارد.

34. Downward causality

35. اين تحويل گری نيز به ديدگاه دوم يادداشت قبل آسيبی وارد نمی سازد.

36. اين ايراد علم گرايي به الهيات مبتنی بر خدای رخنه پوش وارد است. از طرف ديگر، ادعای گزاف علم گرايي مبنی بر پذيرش صرف آنچه علم تأييد می کند را انديشمندان بسياری نقد کرده اند؛ که ساده ترين اين نقدها، نشان دادن محدودة علم و عدم کاربری آن در بيرون از محدودة آن است.

37. Self-determination

38. اگرچه عليت غايت شناختیِ ارسطويي، مانعی بر سر راه علم به حساب می آمد و با تبيين های صرفِ صوری نيوتنی پيشرفت‌های علمی ميسر شد، ولی لازم است به اهميت عليت غايت شناختی در مسائل علمی نيز توجه داشت. لايب نيتز دربارة دفاع از اين نوع عليت، نظرهای قابل طرحی داشته است. از طرف ديگر، درست است که غايت کاوی به عنوان روشی علمی مورد پذيرش نبوده است، با اين حال هنوز بررسی غايي بخشی از مسائل علمی را تشکيل می دهد.

39. Dobzhansky

40. بايد توجه داشت که بين نظريه انتخاب اصلحِ داروين و نظريه موتاسيون يا جهش، تفاوت‌های عمده ای وجود دارد.

41. Random

42. Selection

43. Neal Gillespie

44. که می توانست اشکال آن را ناشی از تلقی غلط از خدا در تفکر غربیِ آن زمان دانست.

45. Generic idea

46. و اين همان استناد ارادة گزافی به خداوند است که قبلاً از آن به «فاعل بالقصد» تعبير شد. در حالی که در تفکر اسلامی فاعليت خداوند به صورت‌های ديگری مطرح است. رجوع کنيد به نهاية الحکمه، بحث «فاعل». ـ م.

47. اشکال اين نوع نگرش که خدا و جهان را در عرض يکديگر تصور می کند، در يادداشت قبل توضيح داده شد.

48. Causation

49. همان گونه که قبلاً گفته شد، نويسنده دليل مشخصی برای اينکه سبب سازی الهی نمی تواند ماورای طبيعی باشد، ارائه نکرده است. ـ م.

50. به عنوان مدلی از رابطة خدا و جهان که صرفاً فرضيه ای را مطرح می کند، می توان به اين ادعا نگريست. ـ م.

51. Fallibility

52. Results

53. Grotesque

54. Solipsism

55. Self-creative

56. Divine persuasion

57. Omnipresent

58. همان گونه که قبلاً مطرح شد، مدلی که الهيات پويشی از ارتباط خدا و عالم ارائه می کند، بيشتر مدلی است که به نحوی درصدد است اشکال های مدرنيته در آن نباشد؛ پس، عکس العملی منسجم در برابر انتقادهای مدرنيته و علم زدگی آن است. الهيات پسامدرن بر اين باور است که به اين طريق می تواند جلوی تهاجم‌های مدرنيته را سد کند و خواسته های آن را پاسخ گويد. با اين ملاحظه، راه حل آن عکس العملی است؛ و در نتيجه، استدلالی برای پذيرش آن ارائه نمی شود. ـ م.

59. اين ايدة پسامدرن، درپاسخ به ديدگاه مدرن است که عليت را از اجزا به کل عليت صعودی می دانست و عليت نزولی از کل به اجزا را نفی می کرد. ـ م.

60. Panselectionist dogma

61. Survival of fanciest

62. Outer demeanor

63. Complex

64. Appetite

65. Immune system

66. همچنين لازمه اش اين نيست که انواع ديگر خداباوری نمی تواند با ديدگاه تکاملی متعارض نباشد. اگر نويسنده در اين بخش درصدد است که متعارض نبودنِ خداباوری طبيعت گرايانه (مدل ارائه شده توسط خودش) را با نظرية تکاملی نشان دهد، اين تلاش طرد کنندة انواع ديگر خداباوری (غير طبيعت گرايانه) که با نظرية تکامل ناسازگاری ندارند، نيست. ـ م.

67. Divine arbitrariness

68. Divini impulse

69. Punctuated equilibrium

70. Stasis

71. همچنين لازمه اش اين نيست که انواع ديگر خداباوری نمی تواند با ديدگاه تکاملی متعارض نباشد. اگر نويسنده در اين بخش درصدد است که متعارض نبودنِ خداباوری طبيعت گرايانه (مدل ارائه شده توسط خودش) را با نظرية تکاملی نشان دهد، اين تلاش طرد کنندة انواع ديگر خداباوری (غير طبيعت گرايانه) که با نظرية تکامل ناسازگاری ندارند، نيست. ـ م.

72. البته تکامل باوری خداباورآن‌های که نويسنده از آن سخن می گويد و آن را ناممکن قلمداد می کند، مبتنی بر نوع خاصی از خداباوری است که مثلاً تأثير ارادة الهی را دلبخواهی می داند. اين امکان يا عدم امکان برای انواع ديگر خداباوری بررسی جداگآن‌های را می طلبد. ـ م.