كتاب قدرت، دانش و مشروعيت در اسلام يكى از آثار ارزنده‏اى است كه در ساليان اخير به حوزه مطالعات انديشه سياسى اسلامى كشورمان عرضه شده است. پيش از ورود به بحث، اشاره‏اى كوتاه به تحولات و ديدگاه‏هاى مطالعات سياسى و اسلامى معاصر در جهان اسلام و عرب مى‏تواند راهنماى خوبى باشد براى شناخت موقعيتى كه كتاب قدرت، دانش و مشروعيت در اسلام در آن نوشته شده است. توضيح اين بافت موقعيتى از آن جهت مفيد خواهد بود كه جايگاه كتاب حاضر را به عنوان يك عنصر، در درون كليتى كه خود بدان وابسته است، مى‏نماياند.

رهيافت‏هاى فكرى و سياسى معاصر در جهان اسلام

در يك ديدگاه كلى مى‏توان نگرش‏ها و ديدگاه‏هاى فكرى و سياسى جهان اسلام را در چهار رهيافت عمده خلاصه كرد، كه اين تحولات به لحاظ زمانى، مربوط به دوران بازخيزى مجدد امت اسلامى از زمان سيد جمال الدين اسد آبادى تاكنون است و به لحاظ مكانى، كانون آن، كشورهاى عربى خاورميانه مى‏باشد.

رهيافت نخست، رهيافت اصلاح گرايى سيد جمال الدين اسد آبادى، محمد عبده و رشيد رضاست. در اين رهيافت اسد آبادى ضمن حمله شديد به گرايش‏هاى تجدد طلبانه غرب گرايانه (Westernization)، تمدن غرب صنعتى را علت جنگ‏ها مى‏دانست. او ترقى حقيقى را در گرو التزام به اخلاق فاضله و تمسك به مبادى دينى و اصول روحى مى‏دانست؛ اما در رهيافت اصلاح گرايانه، تهاجم عليه مدرنيته و غربى شدن مانع از آن نمى‏شود كه در گذر تأويل «تراث»، جملگى ارزش‏هاى مدرنيته و روشنگرى به ويژه تأكيد بر عقلانيت، تمجيد علم، مبارزه با استبداد و دعوت به آزادى و مردم سالارى را نپذيرد؛ از اين رو به صورت خلاصه مى‏توان اذعان كرد كه رهيافت اصلاح‏گرايى در حالى كه با فرهنگ غرب به صورت گزينشى برخورد مى‏كرد، بدون آن كه خصوصيات فرهنگى خود را از دست بدهد، به تجدد باور داشت.

رهيافت دوم، نگرش احياگرايانه با تطبيق شريعت و ضرورت جهاد است. به لحاظ تاريخى اين رهيافت پس از بروز بحران هويت در جهان اسلام و عرب در آغاز دهه 1930 ميلادى به وجود آمد. در آغاز اين دهه با اضمحلال خلافت عثمانى و پيدايش جماعت‏هاى هويت مدار، به يكباره بر اهميت خصوصيت «اسلامى» در برابر هويت جهان شمول«غرب» تأكيد شد و بر وجود تاريخ و فرهنگى اذعان شد كه به لحاظ ارزش كمتر از تمدن غرب نبود. در دهه 1930، با مقايسه نظام‏هاى سياسى و حقوقى جهان اسلام و غرب، ادعا شد كه نظام‏هاى فقهى و سياسى اسلام بهتر از نظام‏هاى غربى است. در درون رهيافت احياگرى، دو نگرش عمده ديده مى‏شود كه در واقع جناح‏هاى ميانه رو و تندروى اين رهيافت را مشخص مى‏كنند.

جناح ميانه روى اين رهيافت كه اسلام گرايان سنتى ناميده مى‏شوند، در سايه تفكرات انديشمندانى چون ابوالاعلى المودودى، ابوالحسن الندوى و سيد قطب در دو دهه 1950 و 1960 ميلادى وارد عرصه فكرى و سياسى اسلام معاصر شدند. رهيافت سنتى احياگرى بر اين باور بود كه هويت اسلامى و عربى در جهان اسلام را مى‏توان با بازگشت به حكم خداوند كه در قرآن عرضه شده است به دست آورد. از آن جا كه در اين دوران، توجه به دين، توجه و تمايلى پاك دينى و نه سياسى به معناى متعارف بود، از اين رو متفكران اين رهيافت هنگام مواجهه با پرسش‏هاى سياسى به الگوى خلافت تاريخى اسلامى پناه مى‏آوردند و از آن به عنوان نمونه‏اى پيروزمند در سياست و حكومت ياد مى‏كردند كه بر اساس دسيسه‏هاى غربى و يهودى با سقوط خلافت عثمانى از بين رفت.

در مقابل، جناح تندروى رهيافت احياگرايانه كه احياگرايان سلفى يا جهادى نيز خوانده مى‏شوند با الگوپذيرى از جنبش وهابيت، در دهه‏هاى 1960 و 1970 ميلادى و در پى آشنايى جوانان اخوان المسلمين با سلفى گرى وهابى به وجود آمد. در اين نگرش از آن جا كه وهابيت، مذهبى پاك دين تلقى مى‏گرديد بر دقت‏هاى فقهى ميان كافر و مؤمن، مطيع و عاصى تأكيد مى‏شد. به همين دليل نيز مسأله تطبيق شريعت به اعتبار مهم‏ترين ويژگى حكومت خداوند در زمين و نيز ايده مجاهده و مبارزه با منكر به اعتبار بهترين روش هويت‏يابى جامعه اسلامى مطرح شد. در سايه دو عنصر تطبيق شريعت و لزوم مبارزه بود كه مفهوم «دولت اسلامى» در برابر مفهوم سنتى «خلافت اسلامى» در اين دوران ظهور كرد. به لحاظ هويت يابى اسلامى، خلافت اسلامى بيانگر هويتى بود كه در قالب مؤسسه‏اى تاريخى و در سايه استناد به اجماع تشكيل مى‏شد، در حالى كه دولت اسلامى، هويت مسلمانان را بر اساس «نص»يعنى قانون لاهوتى در زندگى اجتماعى و سياسى تعريف مى‏كرد.

هر دو جناح رهيافت احياگرى عناصر سه گانه احياى فرهنگ اسلامى، دشمنى با غرب و ايده تطبيق شريعت را براى كسب هويت اسلامى معاصر ضرورى مى‏دانستند. در تداوم هويت‏يابى اسلامى اين رهيافت در دهه‏هاى 1960 و 1970 به ويژه با اوج گرفتن سلفى گرى بود كه نظام‏هاى غربى و خود غرب به عنوان «جاهليت قرن بيستم» شناسايى شدند و از اين رو هر دو جناح اين رهيافت به شكل ايدئولوژى عناصر فرهنگى و سياسى را سامان دادند و از طريق نمونه سازى و مشابه سازى، عناوين و موضوعات نظام‏هاى غربى همچون مردم سالارى را زير عناوين ايدئورلوژيك اسلامى همچون شورا طرح كردند.(2)

سومين رهيافت، رهيافت چپ اسلامى است. چپ اسلامى كه در آغاز دهه 1980 ميلادى به وسيله حسن حنفى در عرصه تفكر اسلامى معاصر مطرح شد، فرزند خلف جريان قوم گرايى ترقى خواهانه دهه 1960 ناصريسم مصر است. اين رهيافت كه به زمينه فكر دينى گرايش دارد، افكار خود را در مواجهه با رهيافت احياگرايانه به ويژه جناح تندرو آن مطرح مى‏كند. اين رهيافت همچنين از برخى ساز و كارهاى فلسفى سوسياليزم بر بخشى از نظرياتش بهره مى‏برد. چپ اسلامى همانند رهيافت احياگرايانه از عناصر معرفتى ثابت نصوص دينى بهره مى‏جويد و از اين رو سياست را در فرهنگ «امت» و نوزايش آن مى‏جويد؛ به اين ترتيب سعى در بيدارى امت و بازسازى نهضت اسلامى دارد. چپ اسلامى با ارائه يك تصور كامل و كلى براى يافتن«امت»در تاريخ و مشخص كردن نقش آن در راستاى اهداف خود، از ظرفيت مفاهيم و دستگاه فلسفى سوسياليزم بهره مى‏گيرد.

در پايان دهه 1980 ميلادى باور چپ جديد مبنى بر مبارزه صرف در زمينه فرهنگى، به اصرار اين رهيافت به ارتباط مبارزه فرهنگى با مبارزه سياسى تبديل شد. در راستاى چنين اصرارى بود كه بازسازى علم كلام با هدف ايجاد ايدئولوژى انقلابى مستند به عقايد امت (الهيات رهايى بخش) و ايجاد آيينى فعّال براى حركت در تاريخ پس از آماده كردن ملت‏ها بر اساس انقلاب عقيدتى، مورد توجه قرار گرفت. نيل به دو هدف فوق جز از راه بسيج ملت‏ها و سازمان دهى حزب سياسى ـ انقلابى واحد ممكن نبود.نقش اين حزب پس از شكل‏گيرى، رهبرى مبارزه مسلحانه خواهد بود. در اين بخش از رهيافت چپ اسلامى، ردپاى ديدگاه‏هاى سوسياليستى و ماركسيستى ديده مى‏شود. در واقع چپ اسلامى تنها راه رهايى از استعمار غرب را در پناه بردن به آموزه‏هاى ماركسيستى مى‏ديد كه در زمينه سنت اسلامى بازسازى و پالايش شده است. چپ جديد با اولويت دادن به «سنت» آن را نقطه آغاز مسؤوليت فرهنگى و قومى اسلامى مى‏داند. از نظر چپ جديد، سنت به عنوان نظريه‏اى علمى در تفسير واقعيت حيات اسلامى در مقابل تجديد، كه تفسير دوباره سنت است، قرار مى‏گيرد كه مى‏بايد كشف شده وجهت بازسازى انسان و رابطه‏اش با جهان مورد استفاده قرار گيرد.(3)

رهيافت چهارم، رهيافت آكادميك اسلامى است. اين ديدگاه كه از دهه 1980 با پرورش چهارمين نسل از متفكران اسلامى پا به عرصه حيات فكرى اسلامى معاصرگذاشت، به وسيله متفكرانى نضج گرفت كه به صورت مستقيم با دستاوردهاى معرفتى جديد و به ويژه انقلاب معرفتى معاصر آشنا بودند و برخى نيز در مراكز آكادميك غرب پرورش يافته بودند؛ از اين رو نظريه‏هاى آنان نه رنگ و بوى سلفى‏گرى و نه ابعاد ايدئولوژيك به خود گرفت. نقطه عزيمت طرح‏هاى اين رهيافت را نقد آموزه‏هاى اسلامى برخاسته از دوران بازخيزى معاصر اسلامى تشكيل مى‏دهد. نصر حامد ابوزيد - از معتقدان به اين رهيافت - در نقد گفتمان دينى معاصر موضوع پژوهش خود را «گفتمان دينى» صرف نظر از اختلافاتى كه ميان گروه‏هاى تندرو و ميانه رو آن است، مى‏داند. او فرق جناح‏هاى گفتمان دينى معاصر را در درجه و نه در نوع آنها مى‏داند و معتقد است هر دو شكل از گفتمان دينى در اعتماد به عناصر اساسى ثابت در ساختار گفتمان دينى يعنى «نص» و «حاكميت» شريك هستند. ابوزيد مهم‏ترين ساز و كار گفتمان دينى معاصر را ايدئولوژى‏باورى آن مى‏داند و اين ساز و كارها را در پنج مورد خلاصه مى‏كند: 1. يكى كردن فكر و دين و برداشتن فاصله ميان خود و موضوع شناخت؛ 2. تفسير پديده‏ها و ردّ همه آنها به علت اوّلى. در اين ميان همه پديده‏هاى اجتماعى و طبيعى يكسان تلقى مى‏شوند؛ 3. اعتماد بر سلطه سلف يا سنت و تحويل نصوص تراثى كه نصوص ثانوى اند به نصوص اوليه كه هاله‏اى از قداست دارند؛ 4. يقين ذهنى و قطعيات فكرى و انكار هر گونه اختلاف فكرى مگر در صورتى كه در فروع و تفاصيل باشد و نه در اساس و اصول؛ 5. عدم نگاه تاريخى و تجاهل به آن و ظهور و بروزى چنين نگاه غير تاريخى به شكل اظهار تأسف بر گذشته زيبا كه با اضمحلال خلافت عثمانى از بين رفت، خلافتى كه با خلافت راشدين از اين جهت تفاوتى نداشت.(4)

از نظر او اين گونه تفكرات بر اولويت نص دينى در برابر عقل حكم مى‏كند و دين را متضمن حل همه مشكلات مى‏داند. اين طرز فكر بعد تاريخى نص دينى را كه خود مبتنى بر تاريخى بودن زبان است، ناديده مى‏گيرد.

محمد حامد الجابرى نيز در نقد عقل عربى، همچون ابوزيد، ضرورت تفكر معاصر عربى را به نقد عقل عربى شكل گرفته در دوران معاصر تأكيد مى‏كند. او اين امر را شرط ضرورى نوزايش اسلامى دانسته و نبود آن را در تفكر عربى معاصر، مهم‏ترين عامل لغزش و گمراهى مستمر آن تا به حال مى‏داند. الجابرى براى نيل به اين مقصود از يك روش سه مرحله‏اى بهره مى‏گيرد: 1. ضرورت گسست از فهم ميراثى از سنت: منظور جابرى در اين جا ايجاد گسست معرفت شناسانه با ساختار عقل عربى در عصر انحطاط و دنباله آن تا تفكر جديد است. اين امر به معناى انقطاع كلى از خود سنت نيست، بلكه جدا شدن از نوعى برخورد با سنت است ؛ گسستى كه ما را از هويتى سنتى به هويت هايى داراى سنت يعنى هويت هايى كه سنت يكى از اركان آنها هست منتقل مى‏كند؛ 2. جدايى متن از خواننده: مراد الجابرى در اين جا جدايى دوگانه موضوع از ذات و جدايى ذات از موضوع است. خواننده عربى كه در چارچوب سنت خويش است، به وسيله سنت و سيطره نصوص سنتى خود محاصره شده كه مى‏بايد به سه راهكار از اين وضعيت رهايى يابد: الف) پرداخت ساخت گرايانه، يعنى نگاه به نصوص سنتى به عنوان كليتى كه ثوابت در آن سيطره داشته و با تحولاتى كه درباره محور واحدى بر ثوابت جارى مى‏شود، غنا مى‏يابند و اين به معناى محوريت فكر صاحب نص درباره طرح شكل روشنى است ؛ ب) تحليل تاريخى، يعنى ارتباط دادن نص به زمينه تاريخى آن در همه ابعاد فرهنگى، ايدئولوژيك، سياسى و اجتماعى آن؛ ج) طريقه عرض ايدئولوژيك، يعنى كشف وظيفه ايدئولوژيك اجتماعى - سياسى تفكر مورد نظر؛ 3. ارتباط خواننده به متن: يعنى ضرورت توجه به حق خواننده مبنى بر اين كه خود را در متن بيابد. خواننده عربى اين جا با آگاهى از خود به طور مستقل به سنت خويش مى‏نگرد.(5)

محمد اركون نيز همانند الجابرى به ضرورت نقد عقل اسلامى اذعان دارد. او با اظهار تأسف از وضعيت فكر دينى - عربى مى‏گويد، افزايش مشكلات سياسى، اجتماعى و اقتصادى از دهه 1970 به اين سو مهم‏ترين علت كم رنگ شدن توليدات علمى اسلامى و عربى به لحاظ كمى و كيفى است. «نقد» در گفتمان اركون به معناى آفرينندگى است.به نظر او اولين هدف نقد اسلامى زدودن سيطره قرائت‏هاى سابق از ميراث فكرى و تبيين بى مايگى روش شناختى آنهاست. او قرائت‏هاى چهارگانه گفتمان اسلامى را چنين بر مى‏شمارد: 1. گفتمان اسلامى انقلابى كه در ساحت افسانه‏اى و اسطوره‏اى سنت جا مى‏گيرد. به نظر او مضامين دينى سنتى در اين گفتمان بدون آگاهى اين قرائت، سكيولار مى‏شود؛ 2. گفتمان اسلامى كلاسيك كه سنت را در مرحله شكل‏گيرى آن درون مجموعه نصى موثوق يا صحيح بررسى مى‏كند؛ 3. گفتمان استشراقى كه بر آن روش نقد فيلولوژى و تاريخى پوزيتويستى قرن نوزدهم حاكم است ؛ 4. گفتمان علوم انسانى كه هدف آن كشف پرسش‏هاى طردشده در گفتمان‏هاى پيشين و بيان عناصر مسكوت در آنهاست.

به اين ترتيب اركون براى خروج از موانع گفتمان معاصر يعنى آگاهى اسطوره‏اى و تاريخى باورى اثبات گرايانه، به شبكه تحليل وسيعى كه معرفت‏شناسى ما بعد اثبات گرايى مى‏نامد روى مى‏آورد. در سايه چنين مفروضاتى، اركون طرح «اسلام‏شناسى تطبيقى» را به عنوان روش نقد عقل اسلامى معرفى مى‏كند. اسلام‏شناسى تطبيقى عملكردى است كه گونه‏هاى مختلف تخصصى و مشاركت جمعى متفكران را مى‏طلبد. در اين طرح مى‏بايد زمينه‏هاى زير مورد بازبينى نقادانه قرار گيرد: 1- قرآن و تجربه مدينه؛ 2 - نسل صحابه ؛ 3 - نتيجه‏هاى برخورد جهت خلافت يا امامت؛ 4 - سنت و تسنن ؛ 5 - اصول دين، اصول فقه، شريعت ؛ 6 - جايگاه فلسفه، معرفت‏شناسى و آفاق فلسفه ؛ 7 - عقل در علوم عقلى؛8 - عقل و خيال در ادبيات تاريخى و جغرافيايى ؛ 9 - عقل و خيال در شعر؛ 10 - اسطوره، عقل و خيال در ادبيات شفاهى ؛ 11 - معرفت مدرسى و معارف تطبيقى يا تجربى ؛ 13 - عقل، خيال اجتماعى و انقلاب‏ها ؛ 14 - لوازم عقلانيت و تحولات معنا.(6)

به نظر اركون مراحل گذار از قرائت رسمى عبارتند از: 1 - روش نشانه‏شناسى زبانى ؛ 2 - روش تاريخى و جامعه شناختى ؛ 3 - ايستار كلامى يعنى متابعت كلام از قواعد و روش‏هاى مشترك تطبيق داده شده بر هر عملكرد معرفتى.

بايد به اين نكته نيز توجه كرد كه رهيافت‏هاى چهارگانه فوق در تفكرات اسلامى معاصر صرف نظر از تقدم و تأخر تاريخى پيدايش شان، هم اكنون در ميان متفكران و نويسندگان مسلمان معاصر وجود دارد. كتاب قدرت، دانش و مشروعيت در اسلام، بر اساس رهيافت اخير مطالعات اسلامى به رشته تحرير در آمده است و از اين لحاظ جزو معدود آثار انديشه سياسى اسلام به زبان فارسى است كه خود را در سطح آثار آكادميك معاصر اسلامى نشان داده است. اينك پس از بيان جايگاه اين كتاب در بافت موقعيتى تفكر مدرن اسلامى، به توصيف ساختار آن مى‏پردازيم.

صورت بندى كتاب «قدرت، دانش و مشروعيت در اسلام»

اين كتاب به پنج قسمت قابل تقسيم است. قسمت نخست كه با عنوان مقدمه آمده، به بيان سازمان‏دهى پژوهشى كتاب مى‏پردازد و خود از چهار بخش مرتبط با هم تشكيل مى‏شود. نخستين بخش مقدمه كه مهم‏ترين بخش معرفت شناختى كتاب نيز تلقى مى‏شود به بيان دو ديدگاه معرفت شناسانه متفاوت در مطالعات انديشه سياسى دوران ميانه اسلامى مى‏پردازد. بر اساس چنين تمايز گذارى معرفت شناختى، غالب متفكران مسلمان دوران ميانه در سنتى قلم زده‏اند كه به لحاظ معرفت‏شناسى در مسأله تقدم و تأخر عقل و اراده نسبت به هم، به اولويت و عامليت عقل بر اراده و دانش بر عمل صحه گذاشته‏اند ؛ اما در كنار ديدگاه رايج قبل، عده‏اى از نويسندگان دوران ميانه، به اولويت و عامليت اراده بر عقل تأكيد كرده‏اند. نقطه عزيمت تحليلى و توصيفى كتاب قدرت، دانش و مشروعيت - همان طور كه از اسم آن نيز پيداست - گزينش ديدگاه دوم در اين مسأله معرفت شناختى است. در مورد بررسى صحت و سقم وجود ديدگاه دوم در قسمت نقد مقاله صحبت خواهيم كرد.

دومين بخش مقدمه كتاب شامل بيان منابع مورد استفاده در كتاب بوده و خود شامل دو دسته منابع مى‏گردد: اول منابعى كه به وسيله نويسندگان مسلمان دوره ميانه در سنت دوم معرفت‏شناسانه در باب انديشه سياسى اين دوران به نگارش در آمده است. نوشته‏هاى اين انديشمندان مواد خامى جهت بررسى‏هاى آكادميك و ادعاهاى نظرى آن به دست مى‏دهند؛ اما در كنار اين دسته از منابع، دسته دومى از منابع را مى‏بينيم كه جهت ترسيم و ارائه چارچوب نظرى و ايجاد ابزار روش‏شناسى متناسب با دعاوى پژوهش مورد نياز خواهند بود. به لحاظ روش‏شناسى اين منابع شامل آموزه‏هاى گادامر و فوكو خواهد بود.

هانس گئورگ گادامر به ما مى‏آموزد كه هيچ اصلى مهم‏تر از اين نيست كه آدمى در موقعيت مكالمه قرار دارد و حقيقت همواره در گردش و در دنياى مكالمه يافت مى‏شود. از نظر او، مكالمه ميان دو افق گذشته و حال اتفاق مى‏افتد. رابطه ميان دو طرف مكالمه يعنى تأويل كننده و متن اين گونه نيست كه تأويل كننده در حكم عنصر انديشمند يا سوژه و متن ادبى يا هنرى صرفا ابژه تلقى شود. هر چند اين امر صحت دارد كه ذهن تأويل كننده در آغاز تأويل در برگيرنده مجموعه‏اى از پيش داورى‏ها، فرض‏هاى آغازين و خواسته‏هايى استوار به افق امروز است، ولى شناخت و تأويل خود لحظه‏اى از يك سنت است. سنتى كه تأويل كننده و متن هر دو تابع آن هستند؛ از اين رو مكالمه‏اى ميان گذشته و امروز برقرار مى‏شود كه فراتر از نيت مخاطب و گوينده خواهد بود. به اين ترتيب شناخت در گوهر خود زبان‏گونه است. زبان شيوه وجود سنت بوده و ما همواره جهان خود را در زبان و به شكلى زبان‏گونه باز مى‏يابيم. به اين ترتيب ما فراسوى زبان خود، رابطه‏اى با جهان نداريم. جهان و زبان از نظر گادامر هر دو پيش از ما وجود داشته‏اند و ما در آنها زاده شده‏ايم.

به اين ترتيب است كه در «سنت»، تأويل شكل مى‏گيرد. از نظر او نسبت تأويل كننده با سنت همچون نسبت دو سوژه خواهد بود. سنت زبانى است كه حرف مى‏زند و به هيچ روى رخدادى نيست كه زمانى تجربه شده باشد. سنت به عنوان زبان همچون «ديگرى» به عنوان لحظه‏اى از سوژه وارد مكالمه مى‏شود. ما در سنت زندگى مى‏كنيم و از اين رو شناخت متن آن جا ممكن مى‏شود كه تأويل كننده بكوشد به گفتار متن گوش‏فرا دهد و كمتر در پى‏اين باشد كه عقايدش را اعلام كند. به اين ترتيب «هرمنيوتيك» هنر روشنگرى و انديشيدن به آواى گذشته است كه از راه تأويل گفته‏هاى گذشته يعنى شناخت افق دلالت‏هاى معنايى روزگارى ديگر به هدفش دست مى‏يابد. هر تأويل گونه‏اى خطا به در ذهن است، گفت‏وگويى ميان تأويل كننده و متن، كه مكالمه همواره بر سر چيزى ادامه مى‏يابد، موضوع اين مكالمه همواره معناهاى محتمل متن است. آموزه‏هاى گادامر به ويژه در جايى كه بر سوژگى متن و سخن‏گويى آن تأكيد مى‏كند با درك رهيافت‏هاى اخير مطالعات اسلامى درباره نصوص دينى و اعطاى نقش سوژگى به نصوص دينى همخوانى دارد. همچنين مفهوم «سنت» در نزد گادامر مى‏تواند ديدگاه‏هاى انتقادآميز از گفتمان دينى معاصر را در رهيافت آكادميك بررسى انديشه سياسى اسلامى كه كتاب حاضر نيز در آن زمره جاى مى‏گيرد باز كند.(7)

اما از سوى ديگر، آموزه‏هاى ميشل فوكو، آن هم نظريات تبارشناختى او، به ما مى‏آموزد كه هيچ ذهن شناسايى فردى يا جمعى وجود ندارد كه تاريخ را به حركت در آورد؛ از اين رو هيچ كس مسؤول ظهور رخدادى تاريخى نيست. به نظر او، رخدادهاى تاريخى همواره درون حفره‏ها اتفاق مى‏افتد و عملكرد نيروها در هر وضعيت خاص تاريخى به وسيله فضايى ممكن مى‏شود كه آنها را تعيين و تعريف مى‏كند. اين فضاى گشوده شده اوليه و متقدم، خود، هم به عنوان نتيجه كردارهاى دراز مدت و هم به عنوان حوزه عملكرد آن كردارها تصور مى‏شوند. آنچه در اين فضا اتفاق مى‏افتد صرفا تغيير شكل و تبديل كنش‏هاى كلامى جدى بى‏معنا نيست، بلكه اين تغيير شكل‏ها مانورهاى اجتماعى بسيار مهمى براى افراد درگير به شمار مى‏روند. در تبارشناسى فوكويى سوژه‏ها وجود قبلى ندارند، بلكه آنها در حوزه نبرد و ستيزى كه فضايى را مى‏گشايد ظاهر مى‏شوند و نقش ايفا مى‏كنند. به اين ترتيب تاريخ حوزه‏اى ساختارى براى برخوردها تلقى مى‏شود، حوزه‏اى كه برخاسته از تركيب نيرومندى از دانش و قدرت است. از نظر فوكو قدرت و دانش نسبت به هم خارج نيستند، بلكه در طول تاريخ متقابلاً مولد و سازنده هم هستند. اين روابط درونى به سهولت درك و فهم نمى‏شوند، ولى در واقع همين روابط است كه سوژه‏هاى نقش آفرين را ظاهر مى‏كنند.(8) اين آموزه‏ها اولاً، متناسب با ادعاى تقدم اراده بر عقل مورد نياز تحليل كتاب است و ثانيا، در تلفيق با آموزه‏هاى گادامرى مى‏تواند چارچوبى روشمند براى تحليل در اختيار قرار دهد. كيفيت و چگونگى چنين تلفيقى را در توضيح ساختارى بخش اول كتاب، بيان خواهيم كرد.

سومين بخش مقدمه به ارائه پرسش‏هاى مورد توجه در مطالعه انديشه سياسى دوران ميانه در رهيافت انتقادى مى‏پردازد و در آخرين بخش از مقدمه، نويسنده متناسب با چارچوبه‏هاى روش‏شناسى و آموزه‏هاى گادامرو فوكو به بررسى چهار مفهوم اساسى مورد نياز پژوهش خود مى‏پردازد.

قسمت نخست كتاب خود شامل دو بخش است كه تحت عنوان دو فصل به صورت مجزا بيان شده است. در فصل نخست به طور عمده دو كار اساسى مى‏بايد صورت بگيرد: نخست بيان روش مورد استفاده جهت مطالعه انديشه سياسى دوران ميانه اسلامى است و سپس به دست دادن چارچوبى راهنما براى بررسى آكادميك اين موضوع مى‏باشد. اصولاً يكى از تفاوت‏هاى علوم انسانى از علوم تجربى در اين است كه بر خلاف علوم تجربى، محقق علوم انسانى خود مى‏بايد ابزارها، روش‏ها، تكنيك‏ها و هر آنچه را كه براى هدايت پژوهش خويش نياز دارد، فراهم كند. جايگاه بخش نخست در كتاب حاضر نيز دقيقا تحقق همين هدف است كه در كتاب در دو فصل تعقيب شده است ؛ پس مى‏بايد در فصل نخست ابتدا روش پژوهش و سپس الگوى نظرى و نظريه راهنماى تحقيق كتاب را شناسايى بكنيم.

همان گونه كه نويسنده در مقدمه گفته است، او از آموزه‏هاى هرمنيوتيك و تبارشناسى براى سامان دادن به بحث خود استفاده كرده است ؛ اما اين جا مى‏بايد به اين نكته توجه كرد كه هر يك از آموزه‏ها خود مى‏تواند كاربردهاى متفاوتى داشته باشد. چنان كه آموزه‏هاى هرمنيوتيكى به عنوان روش، هنر تأويل، پديدارشناسى، هستى‏شناسى و شناخت‏شناسى به كار رفته‏اند، به همين ترتيب از آموزه‏هاى فوكويى تحليل گفتمانى زاده شده كه خود به عنوان روش، ساختارگرايى گفتمانى، واسازى گفتمانى، ديرينه‏شناسى و تبارشناسى و تحليل اجتماعى گفتمانى مورد استفاده قرار گرفته است. با توجه به اين مقدمه، ابتدا مى‏بايد روش مورد نظر در كتاب حاضر مورد شناسايى قرار گيرد و سپس در باب الگوى هدايت گر پژوهش سخن به ميان آيد.

در مورد روش مطالعه كتاب، مى‏بايد اذعان كرد كه از شيوه گفتمان به مثابه روش استفاده شده است. اين شيوه خود برخاسته از آموزه‏هاى گفتمانى زبان شناسانه و تحليل پديده‏هاى اجتماعى گفتمانى است.

در اين جا مى‏بايد اين نكته را توضيح داد كه تحليل گفتمانى در حوزه سياست در دو بخش عمده رشد كرده است:

اول، در حوزه‏اى كه ريشه در نظريه‏هاى پسا ساختارگرايى داشته و به وسيله «لاكلاو» و «موفه» به عنوان رويكردى جهت تحليل قدرت سياسى به كار گرفته شده‏اند. كارموفه و لاكلاو كه به لحاظ تحليل هژمونى در وجه سنت ساختن آن، داراى اهميت است به طور عمده بر دو پايه استوار است: نخست، اين ايده كه گفتمان به مثابه كليتى معنادار تلقى مى‏گردد كه تمايز ميان زبانى و فرازبانى را استعلا مى‏بخشد. به اين ترتيب از نظر آنها گفتمان نمى‏تواند كليتى بسته باشد، اما با وجود اين واقعيت گفتمان پيوندى يك دست ميان دال و مدلول برقرار مى‏سازد. نتيجه اين كه نوعى تكثير و ازدياد «دال‏هاى» شناور در جامعه وجود دارد و منازعات گفتمانى درباره راه‏هاى تثبيت معناى يك دال همچون مشاركت در تبيين معناشناسى دنياى سياسى معاصر اهميت حياتى مى‏يابد. از نظر اين دو نظريه پرداز تثبيت نسبى رابطه ميان دال و مدلول چيزى است كه هژمونى ناميده مى‏شود. دومين پايه كارهاى لاكلاو و موفه مربوط به نقش سنت پساساختارى در تدوين نظريه هژمونى است. به نظر آنها انواع پيوندهاى ممكن بين اجزا و عناصر ساختار غيرقابل تعيين هستند، اما اگر يك پيكره به جاى پيكره ديگر ممكن الوجود تحقق يابد، به دو نتيجه مى‏توانيم برسيم: نتيجه اول آن كه پيكره واقعا موجود اساسا پيكره‏اى حدوثى است و نتيجه دوم آن كه پيكره مذكور را نمى‏توان به كمك ساختار آن تبيين كرد، بلكه آن را بايد به كمك نيرويى توضيح داد كه نسبت به ساختار آن تا حدودى بيرونى است، يعنى نيرويى سيادتگر. به اين ترتيب هژمونى نظريه‏اى است در باب تقسيماتى كه در عرصه‏اى غيرقابل تصميم‏گيرى اتخاذ مى‏شود و به اين ترتيب عينيت و قدرت را درهم مى‏تند.(9)

دومين بخش تحليل گفتمانى كه در حوزه سياست رشد كرده است مربوط به سنت تبارشناسانه ميشل فوكو است كه در كتاب حاضر براى ارائه نظريه پژوهش و نه قالب روش شناختى به كار گرفته شده است.

كاربست تحليل گفتمانى درباره هرموضوعى، چه به عنوان روش در نظر گرفته شوند و يا به عنوان نظريه به كار رود، در مجموع محدود به حدود و ثغورى مى‏شود كه به وسيله پيش فرض‏ها و اهداف تحليل گفتمانى مشخص مى‏گردد؛ از اين رو نخست مى‏بايد پيش فرض‏هاى تحليل گفتمانى و اهداف قابل دسترسى به وسيله آن را باز شناخت. دكتر شعبانعلى بهرامپور پيش فرض‏هاى چنين تحليلى را در ده مورد زير خلاصه كرده است:

1 ـ متن يا گفتار واحد به وسيله انسان‏هاى مختلف، متفاوت نگريسته مى‏شود. دالّى متفاوت مى‏تواند براى اشاره به مدلولى ظاهرا يكسان استفاده شود؛

2 ـ خواندن (برداشت و تفسير از متن) هميشه نادرست خواندن (برداشت نادرست از متن) است؛

3 ـ متن را مى‏بايد به عنوان يك كل معنادار نگريست و اين معنا لزوما در خود متن نيست؛

4 ـ هيچ متن خنثى يا بى‏طرفى وجود ندارد، متن‏ها بار ايدئولوژيك دارند؛

5 ـ حقيقت هميشه در خطر است. در هر گفتمانى حقيقت نهفته است، اما هيچ گفتمانى داراى تمام حقيقت نيست؛

6 ـ نَحو (تركيب) متن معنا داراست، چون نَحْو داراى معانى اجتماعى و ايدئولوژيك است و اين معانى در جاى خود به عواملى كه دالّ‏ها را مى‏سازند وابسته‏اند؛

7 ـ معنا همان قدر كه از متن بر مى‏خيزد، از بافت يا زمينه اجتماعى و فرهنگى نيز تأثير مى‏پذيرد. معنا و پيام يك متن در بين نوشته‏هاى آن متن قرار دارد؛

8 ـ هر متنى در شرايط و موقعيت خاصى توليد مى‏شود؛ از اين رو رنگ خالق خود را هميشه به خود دارد؛

9 ـ هر متنى به يك منبع قدرت يا اقتدار (نه لزوما سياسى) مرتبط است؛

10 ـ گفتمان سطوح و ابعاد متعدد دارد، يعنى نه يك سطح گفتمانى وجود دارد و نه يك نوع گفتمان؛

دكتر بهرامپور به همين شكل مهم‏ترين اهداف تحليل گفتمانى را چنين فهرست مى‏كند:

1 ـ نشان دادن رابطه بين نويسنده، متن و خواننده؛

2 ـ روشن ساختن عميق و پيچيده توليد متن يعنى «جريان توليد گفتمان»؛

3 ـ نشان دادن تأثير بافت متن (واحدهاى زبانى، محيط بلافصل مربوط و كل نظام زبانى) و بافت موقعيتى (عوامل اجتماعى، فرهنگى، سياسى، تاريخى و شناختى) بر روى گفتمان؛

4 ـ نشان دادن موقعيت و شرايط خاص توليد كننده گفتمان (شرايط توليد گفتمان)؛

5 ـ نشان دادن بى‏ثباتى معنا، يعنى اين كه معنا هميشه در حال تغيير است، هرگز كامل نيست و هيچ وقت به طور كامل درك نمى‏شود؛

6 ـ آشكار ساختن رابطه بين متن و ايدئولوژى؛

7 ـ به دست دادن تكنيك و روش جديدى در مطالعه متون، رسانه‏ها، فرهنگ‏ها، علوم، سياست، اجتماع و... مبادى فكرى اين روش همان پيش فرض‏هاى تحليل گفتمان هستند.

هنگامى كه از گفتمان به عنوان روش پژوهش استفاده مى‏كنيم، در صدد باز گو كردن و نشان دادن معانى نهفته و پنهان متن و زمينه هستيم. جمله، پاراگراف، قطعه، مقاله، كتاب، سخنرانى يك شخصيت و هر چيز ديگرى مورد توجه ما قرار مى‏گيرد. در اين جا مى‏بايد به سه نكته دقت كرد:

الف) متن كليتى دارد كه خود بدان وابسته است. در داخل متن مجموعه‏اى از عناصر وجود دارند كه نه تنها به همديگر مرتبطند، بلكه كليتى را مى‏سازند كه متن يا گفتمان خوانده مى‏شود؛

ب) متن يا گفتمان به مجموعه‏اى از عوامل بيرون متكى است. اين عوامل هم در فرآيند توليد متن و هم در تفسير آن مؤثر هستند. فرآيند توليد و تفسير با همديگر داراى كنش متقابل بوده و يكديگر را متأثر مى‏سازند؛

ج) هر متن علاوه بر بافت متن و فرآيند و تفسير متن، به شدت متأثر از شرايط اجتماعى است كه در آن متن توليد يا تفسير مى‏شود. بافت اجتماعى و فرهنگى، تأثير بسيار بيشترى نسبت به بافت متن و فرآيند توليد و تفسير آن دارد. به اين ترتيب مى‏توان ملاحظه كرد كه تحليل گفتمان در سه سطح متفاوت به كار مى‏رود: سطح اول، گفتمان به مثابه متن؛ سطح دوم، گفتمان به مثابه تعامل بين فرآيند توليد و تفسير متن و سطح سوم، گفتمان به مثابه زمينه.

اگر بخواهيم گفتمان روش شناسانه را در سنت پژوهش تجربى بيان كنيم، از مراحل كلى زير پيروى خواهد كرد:

1 ـ تعيين چارچوب نظرى مانند ديگر تكنيك‏هاى تحقيق تا بر اساس آن فرضيه‏ها و متغيرها مشخص شوند. پس از مشخص شدن چارچوب تئوريك، روش‏هاى سنجش متغيرها برگزيده مى‏شود. به دنبال دو مرحله فوق مى‏بايد متغيرها به شاخص‏ها و ابعاد كوچك‏تر تقسيم شوند تا بر اساس اين شاخص‏ها كه مى‏تواند جمله، گزاره، پاراگراف يا... باشد داده‏هاى پژوهش جمع آدرس شوند؛

2 ـ نمونه بردارى كه به اقتضاى موضوع مورد بررسى و به شيوه‏هاى معمول نمونه‏گيرى گردآورى مى‏شوند؛

3 ـ گزينش واحد تحليل كه در اين جا فراتر از كلمه است و بر حسب موضوع مورد بررسى و بر اساس متغيرها و شاخص‏هاى پژوهش مى‏تواند جمله، عبارت، بند، پاراگراف، صفحه، سرمقاله، مقاله و... باشد؛

4 ـ طبقه بندى داده‏هاى گردآورى شده بر اساس فرضيه‏هاى پژوهش و مطابق اهداف و شاخص‏ها و متغيرهاى پژوهش؛

5 ـ پردازش داده‏ها بر اساس نظريه و فرضيه پژوهش؛

6 ـ تحليل داده‏ها بر اساس اصول و قواعد تحليل گفتمانى و تحليل فرآيندها يا سطح تبيين و تحليل اجتماعى.(10)

كتاب قدرت، دانش و مشروعيت در اسلام از تحليل روش گفتمانى در سطح تعامل ميان زمينه اجتماعى و فرهنگى با متن استفاده مى‏كند و از اين رو به آثار شرايط اجتماعى در پيدايش متن كه در اين جا انديشه سياسى دوران ميانه اسلامى است مى‏پردازد.

همان طور كه در مراحل پژوهش تجربى گفتمانى آمد، يكى از ابتدايى‏ترين وظايف در روش‏شناسى گفتمانى تعيين چارچوب نظرى براى پژوهش است و اين دقيقا دومين كارى است كه در فصل نخست بخش اول مى‏بايد انجام پذيرد. در واقع آنچه كه در مقدمه با عنوان منابع هرمنيوتيكى و فوكويى كتاب بيان شده و آنچه كه در فصل اول اين بخش گردآورى شده، بيشتر براى نظريه‏پردازى و ارائه چارچوب تئوريك بحث است، به گونه‏اى كه قسمت روش شناسانه آن به صورت غير مستقيم و در حاشيه امر تعيين چارچوب نظرى، بيان شده است. فصل اول بخش نخست، با دو مسأله «وحدت و تكثر» دانش سياسى و «سنت و تجدد» آغاز مى‏شود. محور اصلى در مسأله اول درباره وجود هژمونى در دانش سياسى اسلامى دوره ميانه يا عدم آن است. روشن شدن اين امر براى آخرين قسمت اين فصل تحت عنوان «تحليل گفتمانى» و به ويژه در زير عنوان مفاهيم اساسى گفتمان، براى ساختن چارچوب نظرى پژوهش مفيد خواهد بود؛ اما مسأله «سنت و تجدد» به بررسى دو گفتمان اسلامى كلاسيك و گفتمان استشراقى كه در بخش مطالعه رهيافت آكادميك در مطالعات اسلامى و سياسى معاصر به نقل از محمد اركون بيان شد، پرداخته و نقاط ضعف و قوت و حدود و ثغور هر يك را بيان مى‏كند.

در واقع اين قسمت از فصل نخست، مقدمه‏اى براى ورود به گفتمان علوم انسانى به نظر اركون يا رهيافت آكادميك به زبان نوشته حاضر است. در حقيقت قسمت سوم اين فصل با نام «نصوص دينى و گفتمان سياسى» و قسمت چهارم با عنوان «تحليل گفتمانى» اصول و چارچوب نظرى كتاب را بيان مى‏كند. نويسنده در قسمت سوم اين فصل با استخدام مفاهيم و آموزه‏هاى هرمنيوتيكى كه در قالب تحقيقات آكادميك اسلامى به وسيله روشنفكران مسلمان و به ويژه نصر حامد ابوزيد بيان شده، مقدمات ارائه يك چارچوب تئوريك تلفيقى مركب از مفاهيم هرمنيوتيكى و گفتمانى را فراهم مى‏كند.

همان گونه كه قبلاً ضمن سخن از آموزه‏هاى گادامر بيان شد، به اين نكته اشاره رفت كه او بر سوژگى متن و سخن‏گويى آن تأكيد دارد. اين آموزه همواره مورد توجه نويسندگان مسلمان است، چرا كه با علايق مذهبى آنها به متون دينى هماهنگى دارد. از نظر اين نويسندگان، قرآن و سنت زبان مخصوص دارند كه نيازمند تفسيرى به كلى ديگرگون هستند. ويژگى مورد ادعاى اين نويسندگان درباره زبان نصوص، خود از نوع واقعيت ارتباط انسان با خداوند بر مى‏خيزد. به همين نحو، آموزه گادامر در باب «سنت» نيز ابزار مفهومى مهمى براى نويسندگان مسلمان ارائه مى‏دهد. سنت كه در ديدگاه گادامر زبانى است كه سخن مى‏گويد خود را به شكل «ديگرى» وارد مكالمه با تأويل‏گر مى‏كند. به اين ترتيب تأويل‏گر و متن كه به وسيله سنت احاطه شده‏اند وارد مكالمه‏اى مى‏شوند كه موضوع آن «معانى محتمل متن» است. نويسنده مسلمان در بازسازى اين پرده از نمايش تأويل‏گر و متن، مى‏تواند با قرار دادن متفكران دوره ميانه به جاى تأويل‏گر و نصوص دينى به جاى متن، پرده‏اى را به نمايش بگذارد كه در آن ميان متفكران سياسى و اسلامى دوره ميانه و نصوص دينى، بر اساس قواعد هدايت‏گر سنت كه در اين مورد، در برگيرنده قواعد زبان عربى، قواعد اصول فقه و مفروضات كلامى هستند، گفت‏وگويى صورت دهد، گفت‏وگويى كه حاصل آن نظريه‏هاى فقهى و فلسفى سياسى دوران ميانه است؛ اما اين چارچوب نظرى مى‏بايد به وسيله آموزه‏هاى گفتمانى نيز تكميل شود.

اين كار در قسمت چهارم و آخرين قسمت از فصل اول انجام پذيرفته است. نويسنده در اين خصوص به تلفيق آموزه‏هاى لاكلاو و موفه از يك سو با آموزه‏هاى فوكو مى‏پردازد. از نظر لاكلاو و موفه فهم اشيا و فعاليت‏ها هنگامى ميسر است كه آنها را به عنوان جزئى از يك چارچوب گسترده‏تر معانى در نظر گرفت. اين امر به معناى گفتمانى بودن تمام ابژه‏ها و رفتارهاست و ويژگى رابطه‏اى «هويت» رامى نماياند. نظريه رابطه‏اى گفتمان به معناى آن است كه گفتمان‏ها درون خود عناصر و رفتارهايى از تمام بخش‏هاى جامعه را دارند. مفهوم «مفصل بندى» اين دو نظريه‏پرداز در اين جا قرار مى‏گيرد كه به معناى عمل‏گرد آوردن اجزاى مختلف و تركيب آنها در يك هويت جديد است. اين دو نظريه پرداز با گسترش مدل زبان‏شناسى فرديناند دو سوسور به عرصه فهم فرآيندهاى اجتماعى و سياسى، نظام‏هاى اجتماعى را به عنوان نظام‏هايى مطابق با قواعد گفتمان در نظر گرفتند. از نظر آنها گفتمان‏ها هرگز نظام‏هاى بسته نيستند و از اين رو هرگز نمى‏توانند تمام معناها و هويت‏ها را در جامعه شامل شوند؛ از اين رو كسب يك هويت كامل و مثبت به وسيله گروه‏ها و كارگزاران امرى غيرممكن است. به اين ترتيب براى لاكلاو و موفه ايجاد ضديت‏هاى اجتماعى كه در آن هر واحد گفتمانى هويت خويش را در سايه حضور غير و ضد خود بازشناسى مى‏كند امرى محورى تلقى مى‏شود. بدين سان ضديت‏ها در معرض فرآيندى از ساخته شدن و ويران شدن قرار مى‏گيرند. نكته مهم در ديدگاه اين دو انديشمند آن است كه پذيرش ساخته شدن هويت‏هاى سوژه‏ها به شكل گفتمانى، به طور ضمنى دلالت بر پذيرش انگاره جبرگرايى نمى‏كند.

مفهوم فرديت سياسى در نظريه آنها براى بيان همين ظرفيت كنشى سوژه‏هاى گفتمانى وارد شده است. در نهايت آن كه در تحليل گفتمانى لاكلاو و موفه مبارزه براى دست‏يابى به استيلا از طريق پروژه‏هاى سياسى از اهميت زيادى برخوردار است. رفتارهاى استيلا جويانه در فرآيندهاى سياسى به معناى آن است كه تعيين مى‏كند كدام نيروى سياسى درباره شكل‏هاى مسلط رفتار و معنا در يك زمينه خاص اجتماعى تصميم خواهد گرفت.(11) چنين شمايى از آموزه‏هاى گفتمانى لاكلاو و موفه با آموزه قدرت در نزد فوكو براى تكميل چارچوب نظرى كتاب در هم مى‏ميزد، همان طور كه بر اساس آموزه‏هاى لاكلاو وموفه ارائه شد، زبان امكانات وجود معنادار را تعريف و در عين حال محدود مى‏كند كه در نتيجه آن ما از طريق زبان چونان ذهنيت‏هاى مستقلى ساخته مى‏شويم. همان طور كه اتصال هويت با ذهنيتى كه فرديت را مى‏سازد مورد مقاومت و نزاع قرار مى‏گيرد، معانى مقولات كردار گفتمانى و عضويت در آنها، جايگاه دايمى مبارزه بر سر قدرت تلقى خواهد شد.

بر اساس تعاليم فوكو، قدرت تكنيكى است كه از طريق ويژگى انضباطى خود، تأثيرات استراتژيكى‏اش را تحقق مى‏بخشد. او روش‏هاى نظارت و ارزيابى افراد را ابزارهاى مؤثرى به منظور دسته بندى نظام‏مند ديگران به مثابه افراد مطيع محسوب مى‏دارد. كردارهاى انضباطى تا جايى كه ساخت‏هاى مؤثر قدرت تلقى مى‏شوند، استراتژيك هستند و به عنوان شكلى از دانش به وسيله رشد و نمو خاص خود به فعاليت مى‏پردازند و درست از آن رو كه چنين ساخت‏هاى قدرتى به وسيله دانش در اَعمال شخص سازمانى و نهادهاى ساخته مى‏شوند، بدن فرد را تحت انضباط در آورده، ذهن را تنظيم و احساسات را سامان مى‏بخشد؛ اما چنين قدرتى در محل انباشت سنتى و مركزى خود، يعنى دولت ذخيره نمى‏شود، بلكه قدرت شبكه كم و بيش ثابت يا متغيرى از ائتلاف‏هاست كه عرصه متغير عمل و منافعى كه به صورت گفتمانى شكل گرفته‏اند را در بر مى‏گيرد. محل‏هاى مقاومت كه در بسيارى از نقاط شبكه خود را نشان مى‏دهند، منجر به شكاف در ائتلاف‏ها تشكيل گروه بندى‏هاى جديد و تغيير استراتژى‏ها خواهد شد. از نظر او مفاهيم ويژه قدرت صرفا معلول گفتمانى خاص ـ مثلاً دولت ـ نيست، بلكه گفتمان‏ها ابزارهاى هستند كه با آنها درباره قدرت نظريه‏پردازى مى‏شود؛ به اين ترتيب او در مورد خَلق اشكال جديد قدرتِ اجتماعى كه ما حصل آن پيدايش قدرت مويرگى شكل است سخن مى‏گويد. چنين قدرتى دريافت افراد پراكنده مى‏شود و به وسيله ارتباط و پيوند قدرتى در چارچوب هيأت اجتماعى و نه از بالا اِعمال مى‏شود؛ اما در آموزه‏هاى فوكو علاوه بر قدرت استنباطى، گونه‏اى ديگر از قدرت نيز تعليم داده مى‏شود كه بر خلاف قدرت استنباط نخستين، به سوى انقياد پيكرها و كنترل جمعيت‏ها و نه افرادى خاص يا مجموعه‏اى از آنها جهت‏گيرى مى‏شود. اين نوع دوم كه قدرت مشرف به حيات ناميده مى‏شود به گفتمانى مى‏انجامد كه به تكوين عرصه كاملاً جديدى در باب بهنجارى و نابهنجارى و موضوعات صلاحيت دار براى تفكر، عمل، گفتار و بودن منتهى مى‏شود. به اين ترتيب قدرت مشرف به حيات از طريق صورت‏بندى‏هاى گفتمانى شرايط، شيوه‏هاى ايجاد هنجار و قاعده در زندگى روزمره را قاعده‏مند و نهادينه مى‏سازد.(12) از نظر فوكو رشد تكنولوژى انضباطى و پيدايش قدرت مشرف به حيات با ظهور انسان مدرن و مفهوم جامعه ارتباط مى‏يابد، زيرا ظهور تكنولوژى انضباطى و پيدايش نظام زندان‏ها و سپس تكنولوژى اخذ اعتراف جملگى به پيدايش كردارهاى ابژه پرداز فرهنگ ما منتهى شده است. نتيجه اين فراگرد پيدايش دو گونه از علم الاجتماع است: علم الاجتماعى كه انسان را به عنوان ابژه مورد مطالعه قرار مى‏دهد و علم الاجتماعى كه انسان در آن به عنوان سوژه مطرح مى‏شود. به اين ترتيب رابطه‏اى ميان قدرت و دانش بر قرار مى‏گردد كه قرائت ژيل دو لوز از آن، به صورت بندى تئوريك كتاب افزوده شده است.(13)

ما درباره چارچوب نظرى كتاب در بخش آخر مقاله صحبت خواهيم كرد و ميزان موفقيت نويسنده را در عرضه چارچوبى منسجم از آموزه‏هاى متفكران اسلامى معاصر، مفاهيم گادامرى و مفاهيم گفتمانى خواهيم سنجيد و در اين قسمت به توصيف ساختار بخش نخست كتاب باز مى‏گرديم و به توصيف فصل دوم اين بخش مى‏پردازيم.

مهم‏ترين هدف فصل دوم بخش نخست، بازگشت به يك پيش فرض تحليل گفتمانى است. بر اساس نظريه غالب اسلامى در باب سرشت دانش‏ها و معارف بشرى، دو قسم دانش وجود دارد كه يك قسم آن حقيقى، مطلق، ثابت و آزاد از نفوذ احتياجات طبيعى و عوامل محيطى فرض مى‏شود و گونه ديگر، فرضى، نسبى، متحول، تابع احتياجات طبيعى و عوامل محيطى در نظر گرفته مى‏شود. بر اساس چنين نظريه‏اى از دانش بشرى سه مطلب را بايد از هم جدا كرد:

نخست آن كه دانش بشرى محصول همكارى حس و عقل است. بر اين اساس فيلسوفان مسلمان به دخالت حواس پنج‏گانه در پيدايش يك سرى از تصورات و دخالت وجدان در بروز يك رشته ديگر از آنها اذعان دارند. همچنين آنها دخالت «حمل» يا «حكم» را در پيدايش تصورات عمومى و دخالت قوه عقل را در تعميم تصورات جزيى كه از راه حواس يا طرق ديگر به دست آمده مى‏پذيرند. آنها علاوه بر تصورات، در مورد تصديقات تأكيد مى‏كنند كه تجربه بشرى، به پيدايى برخى از تصديقات و احكام و عقل به صورت مستقيم در پيدايش بديهيات اوليه و يا اصول و مبادى عقليه دخالت مى‏كند.

دوم آن كه عقل و دانش بشرى به تدريج توليد شده و از اول ساختار كامل و منقّحى ندارد، در نهايت آن كه اصول عقلانى و دانش‏هاى برخاسته از آن مورد انطباق پذيرى با محيطشان به دو دسته تقسيم مى‏شوند: دسته اول كه دانش‏هاى نظرى خوانده مى‏شوند از نفوذ احتياجات زندگانى و اوضاع محيطى رها بوده و هيچ انطباقى با تغييرات محيط اجتماعى و فرهنگى خود ندارند و اين در صورتى است كه دسته دوم از معارف بشرى را دانش‏هاى عملى‏اى تشكيل مى‏دهند كه براساس شرايط زندگى آدمى تفاوت كرده و تابع عوامل محيطى هستند. در اين نظريه رابطه ميان علوم نظرى با دانش‏هاى عملى كه دانش سياسى را نيز در برمى‏گيرد به گونه‏اى است كه امكان تأسيس دانش سياسى و استحكام آن جز با نظريه عقل فرا تاريخى و معقولات يقينى و ثابت و لايتغير معنا نمى‏يابد؛ از اين رو در اين نگرش مى‏بايد قبل از هر دانش سياسى به وجود عقل مطلق نظرى و معقولات فراتاريخى كه در تكوين و تشكيل خود از نفوذ احتياجات و اوضاع محيطى رها هستند، اذعان داشته باشيم.(14) به اين ترتيب نظريه تقديم عقل بر اراده و دانش بر قدرت سياسى به اثبات مى‏رسد، در حالى كه پيش فرض تحليل گفتمانى بر تقديم اراده و قدرت بر عقل و دانش اذعان دارد؛ از اين رو نويسنده در فصل دوم پس از بيان سرشت دانش سياسى به عنوان بخشى از علوم عملى و توضيح نظريه رايج تقدم دانش برقدرت، در قسمت اخير فصل دوم نشان مى‏دهد كه نظريه تقدم عقل بر اراده نظريه بى‏رقيب و بدون جانشين در باب سرشت دانش بشرى در انديشه اسلامى نيست و نظريه تقدم قدرت بر دانش نيز در انديشه اسلامى به‏وسيله نظريه پردازانى همچون ابوحامد غزالى، سيد جعفر كشفى، عمرو بن بحر جاحظ و ابن خلدون مطرح شده است. نويسنده با تكيه بر آثار اين دسته از متفكران اسلامى سعى در اثبات پيش فرض تحليل گفتمانى در قلمرو انديشه سياسى اسلامى دارد تا بتواند هم افق بودن انديشه‏هاى اين متفكران مسلمان را با محتواى تحليل گفتمانى نشان داده و امكان كاربرد روش شناسانه تحليل گفتمانى را در باب انديشه سياسى دوره ميانه اسلامى اثبات كند.

به اين ترتيب آنچه در دو فصل اول و دوم بخش نخست كتاب بيان شده، چارچوب نظرى و روشى را بيان مى‏كند كه كتاب بر اساس آن به بررسى انديشه سياسى سده‏هاى ميانه اسلامى مى‏پردازد. خطوط كلى چارچوب نظرى مذكور را مى‏توان به شرح ذيل خلاصه كرد:

پيدايش و تحول قدرت زمينه‏اى براى پيدايش سنت به مفهوم گادامرى آن در يك جامعه مى‏گردد. سنت كه از جنس زبان است به وسيله سازوكارهاى دستورى زبان و ديگر قواعد گفتمان ساز، فضايى را به وجود مى‏آورند كه ما در آن زندگى مى‏كنيم. در داخل اين سنت است كه تأويل‏گر به عنوان سوژه شناسنده با متن مواجه مى‏شود، متنى كه خود نيز همچون سوژه شناسنده ديگرى شناخته مى‏شود. به اين ترتيب ديالوگى ميان تأويل كننده دو متن به وجود مى‏آيد كه در نتيجه آن شناخت و تأويلى به دست مى‏آيد، تأويلى كه خود لحظه‏اى از سنت است. به اين ترتيب مكالمه‏اى ميان گذشته و حال برقرار مى‏شود كه فراتر از نيت مخاطب و گوينده خواهد بود. موضوع اين مكالمه همواره درباره معانى محتمل متن يعنى فرآيند توليد و تفسير دانش خواهد بود.

مادرباره تصوير فوق در قسمت آخر مقاله سخن خواهيم گفت و دراين جا تنها به معرفى ساختار بخش دوم و سوم اكتفا مى‏كنيم. بخش دوم كتاب در ضمن سه فصل به بررسى چگونگى پيدايش ساخت و روابط قدرت در جهان اسلام و مراحل تحول و دگرگونى آن در قالب‏هاى قبيله، دولت، خلافت و سلطنت مى‏پردازد. هدف از نگارش اين بخش از كتاب تبارشناسى پيدايش «زمينه» لازم جهت ايجاد «گفتمان سياسى» است. در بخش سوم نويسنده از طريق قواعد تحليل گفتمانى به صورت‏بندى سه گونه از دانش سياسى در دوره ميانه پرداخته و هر يك را در ضمن يك فصل به طور جداگانه مورد بررسى قرار مى‏دهد. آخرين قسمت كتاب به خلاصه كردن و بيان نتايج پژوهش مى‏پردازد. اينك با توجه به شمايى كه از ساختار كتاب به دست داديم به بررسى و تقويم تلاش نويسنده مى‏پردازيم.

ملاحظاتى درباره روش و چارچوب نظرى كتاب

موضوع كتاب قدرت، دانش و مشروعيت، سرشت دانش سياسى اسلامى معاصر است كه به شيوه تبار شناسانه بررسى شده است ؛ اما براى آن كه بدانيم تبارشناسى چيست، مى‏بايد گفت كه تبارشناسى چه نيست؟ تبارشناسى گونه‏اى از تاريخ نگارى نيست كه هدف آن دست يابى به معنا يا اهميت عصرى سپرى شده يعنى دوره ميانه اسلامى باشد تا بخواهد تصوير كاملى از دوران، شخصيت و يا نهادهاى مربوط به آن عصر را به دست دهد و قوانين بنيادين آن را بيابد. به همين سان تبارشناسى دانش سياسى اسلامى به فرا فكنى علايق، نهادها و سياست امروز به درون تاريخ گذشته و سده‏هاى ميانه اسلامى نيست تا اين كه مدعى كشف اين موضوع باشد كه نهادهاى سياسى موجود در دوران ميانه اسلامى از معنايى نظير معناى جارى آنها برخوردار هستند و نيز تبارشناسى دانش سياسى اسلامى در پى يافتن جوهر زمان حال در نقطه‏اى دور دست از گذشته يعنى دوران ميانه اسلامى نيست كه بخواهد هر آنچه را كه در فاصله گذشته و حال اتفاق افتاده، يا در درون اين حركت تاريخى تكاملى حل كند و يا اين كه بخواهد امور مهم را به وسيله روح تاريخى جهان از امور حاشيه‏اى جدا سازد. تبارشناسى دانش سياسى اسلامى نمى‏خواهد بگويد كه دانش سياسى معنا و جايگاهى دارد و موقعيت آن به موجب غايتى نهايى كه تاريخ به آن دست خواهد يافت تعيين مى‏شود؛ اما تبارشناسى دانش اسلامى به معناى نوشتن تاريخ دانش سياسى حال حاضر است كه گام نخست آن با تشخيص وضعيت جارى آغاز مى‏شود. اين دانش طريقى از استحصال دانش است كه فرهنگ اسلامى در دوره ميانه آموخته و تجربه كرده است، ساختارى حاصل از شاخه‏هاى فلسفه، فقه و سياست نامه. در فضاى اين دانش سياسى، اگر بر مفاهيم و ابزارهاى فلسفى تفكر تكيه شده باشد، فلسفه سياسى، و اگر بر الگوهاى فقه توسل شده باشد فقه سياسى و اگر بر سنن اندرزنامه‏نويسى ايرانى تأكيد شد باشد سياست نامه نويسى، بروز كرده است. به اين ترتيب دانش سياسى دوره ميانه چون از ذهنيت گروه‏هاى خاصى برخاسته، در تعارض با ذهنيت گروه‏هاى ديگر قرار گرفته و در نتيجه مناقشات تاريخى ميان عقل و شرع و فيلسوفان و فقها را پديد آورده است. دانش سياسى اسلامى علاوه بر مسأله وحدت يا تكثرش و مناقشات پيرامونى آن، مجموعه‏اى از ميراث علمى و عملى و تجارب بازمانده از گذشته اسلامى و غير اسلامى است كه در زندگى سياسى ما حضور دارد؛ از اين رو دانش سياسى معاصر اسلامى حامل سنتى سياسى است كه به طور عمده به دو روش متفاوت تفسير شده است:

روش نخست «شرق‏شناسى» ناميده مى‏شود. در اين روش متون سياسى دوره ميانه اسلامى براساس روش‏هاى پديدار شناختى و تاريخى برخاسته از تجارب غرب مورد مطالعه قرار گرفت. در اثر پيروى از چنين روشى، دانش سياسى معاصر از سياق تاريخى و پيوندهاى اجتماعى خود در سنت اسلامى جدا شده و به عنوان حاشيه‏اى بر عقلانيت غربى در نظر گرفته شد. نتيجه چنين عملكردى آن شد كه فلسفه سياسى ادامه تحريف شده و آشفته‏اى از فلسفه سياسى يونان و سياست نامه‏هاى اسلامى حاشيه‏اى بر حكمت باستانى ايران و فقه سياسى در پيوند با عرف سياسى و قوانين رومى و اسكندرانى بررسى شود. مهم‏ترين دستاورد تفسير شرق شناسانه از دانش سياسى اسلامى، طرح نظريه انحطاط است كه فراز و فرود آن در ذهنيت تجدد گرايانه مفسر مستشرق قرار دارد.

روش دوم، بر خلاف شرق‏شناسى، دانش سياسى اسلامى معاصر را دوره‏اى از سنت اسلامى تلقى مى‏كند كه به ميراث و سنن اسلامى دوره ميانه وفادار باقى مانده است و از اين رو تفسير دانش سياسى سده‏هاى ميانه اسلامى براى حال حاضر معنا و اهميت مى‏يابد. در اين روش اعتقاد به برترى و مرجعيت متقدمان، اصل بنيادين روش شناختى است و بر پايه آن چنين نتيجه‏گيرى مى‏شود كه وجوه عمده دانش سياسى اسلامى يك بار و در دوران زرين سده‏هاى ميانه ظاهر شده است. به اين ترتيب سنت سياسى امرى در نظر گرفته مى‏شود كه قواعد انديشه و عمل سياسى مسلمانان را به هم پيوند مى‏زند. دانش سياسى معاصر اسلامى در سايه چنين تفسيرى در بر گيرنده ويژگى‏هاى چندى خواهد بود. اين دانش گذشته گر است و عقيده به تكرار پذيرى آن دارد، واجد يك حافظه جمعى است كه جريان‏هاى مختلف انديشه سياسى را در خود ادغام كرده است، زبان و برنامه خاصى دارد كه در قالب آن معنا و حقيقت توليد مى‏شود تمايل به تكيه و اتحاد با دين دارد. انسان را در ذات خود، خود بنياد نمى‏داند و او را نيازمند به راهنماى خارجى مى‏داند، اقتدارگراست و تمايل به حاشيه راندن نصوص دارد كه خارج از منطق بازسازى شده آن قرار دارد، و در نهايت اين كه دانش سياسى معاصر اسلامى همچون دانش دوره ميانه صرف نظر از آن كه با رويكرد شرق شناسانه بررسى شده باشد يا رويكرد سنتى، خود تفسيرى بر نصوص دينى است.(15) گزارش فوق از دانش سياسى اسلامى معاصر بيان وضعيت جارى آن است كه مى‏بايد طى سه مرحله تبارشناسى شود: روش و ساز و كار تبارشناسى دانش سياسى اسلامى معاصر، مسأله معنا و و حقيقت در آن و در نهايت موضوع تحليل تبارشناسى، در واقع ما با بررسى سه مرحله ذكر شده، نظرى نقادانه به كتاب حاضر خواهيم انداخت؛ اما براى انسجام بخشيدن به بررسى‏هاى خويش، مطالب خويش در مراحل سه گانه فوق را درباره اقتضائات ادغام آموزه‏هاى هرمنيوتيكى گادامر و تبارشناسى فوكو متمركز مى‏كنيم.

الف) روش، چارچوب نظرى و ساز و كار تبارشناسى كتاب

همان گونه كه پيش‏تر بيان شد، تبارشناسى كار خود را با توصيف وضع حال آغاز مى‏كند. در اين ميان وظيفه تبارشناسى پى‏گيرى ردپاى سريان قدرت و تكنولوژى‏هاى سياسى مدرن است تا در يابد كه كجا چنين پديده‏اى به وجود آمده، شكل گرفته و اهميت يافته است. او نمى‏تواند هر گونه موضوع دل‏بخواهانه را بر گزيند، بلكه مجبور است ضمن توجه به علايق خويش، آن دسته از موضوعات سنت اسلامى را انتخاب كند كه بعدها با اشكال قدرت در آميخته‏اند؛ از اين رو تبارشناسى مدعى عرضه تاريخ حقيقى از گذشته اسلامى و سنت نيست و به طور كامل به آن وفادار نمى‏ماند، بلكه تبارشناسى به صورتى كاملاً فعال آن گروه از روابط اجتماعى - تاريخى را كه محل تلاقى قدرت و دانش بوده‏اند از سنت سياسى اسلامى بر مى‏گزيند تا بتواند با تحليل آنها چگونگى پيدايش فهم امروزين ما از فرد، جامعه، علوم انسانى و به طور كلى انسان مدرن را به عنوان ابژه و سوژه، نشان دهد؛ در حالى كه تأويل‏گر گادامر ناگزير است براى شناخت سنت سياسى اسلامى بكوشد تا به گفتار سنت گوش‏فرادهد و كمتر در پى آن باشد كه عقايدش را اعلان كند؛ از اين روست كه هرمنيوتيك را هنر خود روشنگرى و انديشيدن به آواى گذشته ناميده‏اند. از راه تأويل سنت گذشته يعنى شناخت افق دلالت‏هاى معنايى روزگارى ديگر است كه تأويل‏گر به هدفش مى‏رسد. مفهوم افق در نزد گادامر به معناى بر قرارى اتحادى ميان تأويل گر حال حاضر و ديدگاه تاريخى سنت اسلامى است كه در كل نه ديدگاه تأويل‏گر است و نه ديدگاه سنت اسلامى. اشتباه نشود مقصود اين نيست كه هرمنيوتيك با گفتمان سر ناسازگارى دارد، بلكه بر عكس هرمنيوتيك با تمركز بر بافت متن، بافت موقعيت و ذهن خالق اثر، رابطه بين متن و معناى اثر، نيّت مؤلف و استقلال ذاتى معناى متن، پيوند افق‏ها و كثرت معناى يك متن، افق‏هاى جديدى را در تحليل گفتمانى گشوده است.

اما نكته مهم در اين جا اين است كه تحليل گفتمانى سطوح مختلفى دارد و انواعى، و مفهوم گادامرى «افق» با نگاه بيرونى تبارشناسى همخوانى ندارد و تركيب اين دو، در چارچوب نظرى كتاب باعث سردرگمى خواننده در تعيين جايگاه خود در برابر دانش سياسى اسلامى معاصر شده است. به همين نحو خواننده را درباره موضوع مورد مطالعه خود سردرگم مى‏كند. آيا او دانش سياسى معاصر را بررسى مى‏كند يا دانش سياسى دوره ميانه را؟

نكته اين سردرگمى اين جاست كه بر اساس چارچوب تبارشناسى، هر آنچه كه در باب دانش سياسى دوره ميانه گفته مى‏شود در واقع قطعاتى گزينش شده براى بيان سرشت دانش سياسى معاصر است، در حالى كه در سنت گادامرى اين خود دانش اسلامى دوره ميانه است كه در زمان حال با خواننده هم‏افق شده است و درست به همين دليل است كه خود نويسنده نيز در فصل دوم بخش نخست تلاش فراوانى جهت اثبات اين پيش فرض تبارشناسانه كرده است كه نزد برخى از نويسندگان مسلمان دوره ميانه اراده بر دانش تقدم داشته است. در واقع اين تلاش به منظور نشان دادن هم افق بودن برخى از ديدگاه‏هاى سنت اسلامى دوره ميانه با افق معنايى تحليل گفتمانى و تبارشناسى است ؛ در حالى كه از نظر تبارشناسانه اصلاً لزومى بر اثبات چنين امرى وجود ندارد. نويسندگان دوره ميانه هر گونه كه مى‏خواهند فكر كنند، مهم اين است كه وقتى به دانش سياسى آنها با ديدگاه تبارشناسانه مى‏نگريم، اين ماييم كه فرض مى‏كنيم اراده بردانش مقدم است. با مرور مطالب چند سطر قبل به وضوح خلط مبانى دو رهيافت هرمنيوتيك و تبارشناسى در چارچوب نظرى كتاب آشكار مى‏شود ؛ اما اگر چنين امتزاج رهيافتى‏اى را بپذيريم، سؤالى كه نويسنده مى‏بايد به آن پاسخ دهد اين است كه او چرا براى اثبات هم افق بودن ديدگاه نويسندگان دوره ميانه با ديدگاه‏هاى گفتمانى حاضر تنها به بررسى يكى از پيش فرض‏هاى تحليل گفتمانى پرداخته است، در حالى كه چنانچه قبلاً بيان شد، تحليل گفتمانى پيش فرض‏هاى ديگرى هم دارد و ما به ده پيش فرض آن اشاره كرده‏ايم، و در نهايت، در يك انتقاد كم اهميت‏تر، اين كه نويسنده نتوانسته است به اثبات ادعاى هم افق بودن آموزه‏هاى افرادى چون غزالى، كشفى، جاحظ و ابن خلدون با ديدگاه‏هاى تحليل گفتمانى دست يابد. درست است كه او با آوردن قطعاتى از اين نويسندگان در بحث دانش عملى كه بيان كننده تقدم اراده بر دانش در اين قسمت است، اما براى رسيدن به اين نتيجه كه افق معنايى سخنان آنها با افق معنايى تحليل گفتمانى مبنى بر عامليت و اولويت معرفت شناسانه قدرت بردانش، قياسى را تشكيل داده كه مقدمه نخست آن قطعاتى از سخنان متفكران دوره ميانه اسلامى و مقدمه دوم آن استدلال‏هاى گفتمانى متفكران غربى معاصر است ؛ براى نمونه نويسنده در يكى از صريح‏ترين اين موارد، ضمن آوردن قطعاتى از غزالى و كشفى چنين مى‏نويسد كه دل مشغولى بنيادى آنها مسأله خلاقيت و آفرينندگى قدرت است - كه در مورد بنيادين بودن اين دل مشغولى نيز در صورت صحت آن ترديد وجود دارد - اما نكته جالب آن است كه خود نويسنده هم اذعان دارد كه اين نويسندگان سرشت خلاقيت و آفرينندگى قدرت را بيان نمى‏كنند و لذا او به ناچار اين سرشت را از نويسنده‏اى غربى نقل مى‏كند. در حالى كه سخنان اين نويسنده غربى را نمى‏توان هم افق با سخنان نويسندگان دوره ميانه دانست.(16) در صورتى كه اگر نويسنده محترم دركلمات فارابى و ابن سينا كه خود آنها را در جرگه نويسندگان معتقد به تقدم دانش بر اراده آورده است مى‏گشت به قطعات زيادى بر مى‏خورد كه هم سنخ سخنان غزالى، جاحظ و ديگران بود.

نكته‏اى كه مى‏بايد در اين زمينه گفت اين است كه در معرفت‏شناسى دانش اسلامى به تبعيت از سنخ‏شناسى ارسطو، دانش به دو دسته نظرى و عملى تقسيم شده است و برحسب اقتضائات هر دسته گونه‏اى از معارف بشرى شكل گرفته است. از نظر بحث حاضر، ويژگى عمده معارف برخاسته از دسته اول، آن است كه معارف اين دسته از دانش بشرى فرا تاريخى هستند و همواره به صورت ثابت و بدون تغيير جلوه‏گر مى‏شوند، در حالى كه دانش‏هاى عملى كه علم سياست نيز در زمره آنها قرار مى‏گيرد خاصيتى تاريخى و محدود به شرايط محيطى است؛ اما اين دو دسته دانش به گونه‏اى نيستند كه هيچ‏گونه رابطه‏اى با هم نداشته باشند و به اصطلاح دو مفهوم بيرونى نسبت به هم تلقى شوند، بلكه به گفته ابن سينا اين مستقلات عقليه‏اند كه آراى محموده را هدايت مى‏كنند. به هر حال اين بحث براى ما اهميت چندانى ندارد و آنچه كه براى ما در اين قسمت مهم است، اشاره به ناسازگارى‏هاى برخاسته از تلفيق دو مفهوم «افق» و «نگاه» بيرونى است. در حالى كه اصلاً موضوع تقدم و تأخر اراده يا دانش از نظر متفكران اسلامى دوره ميانه براى تحليل تبارشناسانه حايز اهميت نيست و تبارشناسى مى‏تواند دانش سياسى دوره ميانه اسلامى را با اين پيش‏فرض‏تبار شناسانه مورد تحليل قرار دهد.

اما درباره موضوع كتاب و اين كه آيا موضوع آن دانش سياسى معاصر است يا دانش سياسى دوره ميانه، نيز بايد گفت كه تبارشناسى به دانش سياسى معاصر مى‏نگرد و اگر در تاريخ سنت اسلامى دانش سياسى دوره ميانه را مورد توجه قرار مى‏دهد، مراد از دانش دوره ميانه، نه واقعيت تاريخى و عينى آن، بلكه بازسازى معرفت شناسانه آن است. اين مسأله از سوى ديگر نيز قابل بررسى است و آن باز گشت به همين پرسش با توجه به جايگاه نويسنده در دو رهيافت تبارشناسانه و هرمنيوتيك است كه در ادامه مقاله بدان خواهيم پرداخت. يك نكته ديگر نيز درباره عدم انسجام درونى چارچوب نظرى كتاب حايز اهميت است. همان طور كه قبلاً هم گفته شد، نويسنده بررسى تبارشناسانه خود را در فضايى فراتر از آموزه‏هاى فوكو پردازش مى‏دهد و از جمله از اصطلاحات و آموزه‏هاى لاكلاو و موفه بهره مى‏برد؛ اما نكته‏اى كه هست اين كه اين بهره‏ورى تنها در حد كاربرد اصطلاحات مى‏باشد و به درون مايه تحليل تبارشناسى نفوذ نمى‏كند كه تصادفا همين امر مانع از خلط روش شناسانه ديگرى شده است.

در توضيح بايد گفت چنانچه مى‏دانيد، تحليل گفتمانى در حوزه سياست، به ويژه در مفهوم‏پردازى «قدرت» به كار رفته است و در اين حوزه هم همانند ساير حوزه‏ها، تحليل گفتمانى در دو سنت پساساختارگرايى و تبارشناسى مورد استفاده قرا گرفته است. كارهاى لاكلاو و موفه مربوط به دسته نخست مى‏گردند و اگر بخواهيم روح تحليل آنها را وارد مباحث تبارشناسى فوكويى كنيم، مهم‏ترين مسأله‏اى كه پيش مى‏آيد چالش خود بسندگى گفتمانى (لاكلاو و موفه) با اتكاى به قدرت مشرف به حيات كنش‏هاى كلامى (فوكو) خواهد بود.

ب) چالش هرمنيوتيك و تبارشناسى در باب معنا در كتاب

تبارشناس براى آن كه به هدف خود برسد دو استراتژى را به طور همزمان به كار مى‏برد: مطالعه علومى كه در سنت اسلامى به وجود آمده‏اند و محل تلاقى قدرت و دانش محسوب مى‏گردند و بازگشت مجدد به همان علوم به شيوه «شبكه معنا». شبكه معنا هم معرّف روش مورخ تبارشناس دانش سياسى اسلامى است و هم بيانگر ساختار روابط تاريخى مورد بررسى او. شبكه معنا حوزه‏اى ناهمگن از گفتمان‏ها، نهادها، قواعد، قوانين، احكام عملى، اقدامات ادارى، قضاياى فلسفى، اخلاق و... را در سنت اسلامى در بر مى‏گيرد و با تأكيد بر اين اجزاى مجزا، مجموعه‏اى از روابط بر قرار مى‏كند و به منظور بررسى دانش سياسى اسلامى آنها را در چارچوب تحليلى واحدى در هم مى‏آميزد. اين چارچوب تحليلى با گرد هم آوردن مفهوم قدرت و دانش در يك شبكه تحليلى، از آن براى كشف و تعيين معناى روابط و كنش‏هاى سنت اسلامى بهره مى‏برد. در تبارشناسى، معنا و حقيقت دانش سياسى اسلامى به صورت رمزگشايانه فهم مى‏شود، و درست اين جاست كه معنا در روش رمزگشايى در چالش با آن روش هرمنيوتيكى قرار مى‏گيرد. رمزگشايى راهى براى معنا يابى و حقيقت پندارى دانش سياسى اسلامى و محتويات آن است، در حالى كه راه حل‏ها و نتايج مبتنى بر آن دانش را براى زمان حاضر معتبر وجدى تلقى نمى‏كند. تبارشناسى هر چند اذعان دارد كه دانشمندان دوره اسلامى اهميت ظاهرى و معناى رفتار و دانش سياسى خود را مى‏فهمند، ولى تفسير تبارشناس از اين سنت و دانش سياسى تنها كارى كه مى‏تواند به عمل آورد اين است كه معانى بنيادى مشترك ميان نويسندگان سياسى را توضيح بيشترى بدهد. دانشمندان اسلامى به معانى دانش سياسى خود دسترسى مستقيم ندارند و فهم روزمره آنها از دانش سياسى خويش سطحى و مخدوش است.

از آن جا كه معناى عميق‏تر دانش سياسى موجب خدشه‏ها و كژتابى‏هايى در سطح معناى ظاهرى دانش سياسى مى‏شود، پس مى‏توان با عطف توجه به اين گونه خدشه‏ها، به آن حقيقت برانگيزاننده رسيد. اين معناى عميق دانش سياسى به وسيله دانشمندان مسلمان زمانى به دست مى‏آيد كه به واسطه قدرت مشرف به حيات مجبور به رويارويى با آن شود؛ اما مى‏بايد به اين نكته نيز توجه كرد كه معناهاى عميق‏تر از دانش سياسى كه قدرت مشرف به حيات، دانشمند مسلمان را به سوى كشف آن هدايت مى‏كند، در عين حال معناى مهم‏تر ديگرى را پنهان مى‏كند، معنايى كه به طور مستقيم در دسترس متفكر سياسى دوره ميانه اسلامى نيست. به اين ترتيب است كه معناى دانش سياسى براى متفكر اسلامى آشكار مى‏شود. او را مى‏توا