فصل پنجم با اين جمله آغاز مي‌شود كه «العارف يريد الحق الاول لالشيء غيره و لايؤثر شيئاً علي عرفانه..»، يعني عارف حضرت حق ازلي را تنها براي خود او مي‌خواهد، نه براي دريافت چيزي از او، و هيچ امري را بر معرفت و شناخت حق ترجيح نمي‌دهد و عبادت وي تنها به جهت استحقاق ذاتي معبود است و بس. سپس، تا فصل هفدهم به بيان دقيق حالات و منازل سير عارف تا وصول به حضرت حق مي‌پردازد. آنگاه مي‌فرمايد:

«ثمّ انّه ليغيب عن نفسه فيلحظ جناب القدس فقط و ان لحظ نفسه فمن حيث هي لاحظه لامن حيث هي بزينتها و هناك يحقّ الوصول»

يعني در اين مرحله از ذات خود غايب شده و فقط حضرت قدس الهي را مشاهده مي‌كند و اگر هم به خود توجهي كند، از باب خوديت نيست، بلكه از باب شناسنده بودن است و در اينجا وصول حاصل مي‌شود. سپس، در فصل هجدهم به شرح فشرده عرفان مي‌پردازد:

«العرفان مبتديء من: تفريق و نفض و ترك و رفض، ممعن في جمع، هو جمع صفات الحق للذات المريد بالصدق، ثم وقوف».

عرفان عبارت است از جدا كردن و تزكيه نفس عارف است از غيرحق، و پس از آن روبيدن غبار و آثار آن شواغل طبيعي، سپس ترك آنها به طور كلي و آنگاه قطع هرگونه علاقه و توجه به آنها، مراتب تحليه يعني مشاهده همه آثار در يك جا يعني در وحدت ذاتي حضرت حق و سپس مقام وقوف و تمكين است.

جناب شيخ آنگاه تا آخر فصل بيست و هفتم از اين نمط به شرح دقيق حالات عرفاني مي‌پردازد و اگر بنده به ذكر جملاتي از فصول اين نمط پرداختم، جهت رفع هرگونه ترديد از خاطر دوست گران‌مايه‌ام، جناب آقاي دکتر پازوكي بود كه شايد عرفان مورد نظر ابن سينا مثلاً معناي علم يا يكي از حالات و مراحل صوفيانه باشد! و اطمينان به اينكه واژه عرفان در اينجا معادل كل آن چيزي است كه هم امروز (مانند گذشته) به عنوان سير و سلوك الي الله شناخته مي‌شود و شهادت فخر رازي هم بر اينكه اين فصل بيان‌گر تمامي مراحل علوم متصوفه است، بر اين اطمينان صحه مي‌گذارد و ما مي‌توانيم با خاطري آسوده حكم كنيم كه «عرفان» واژه‌اي اصيل و با سابقه است كه قرن‌ها پيش از حكومت صفويان به عنوان «هم راه و هم نگرش باطني به عالم هستي» شناخته مي‌شده است و بزرگان از حكيمان و متصوفه از آن براي نشان دادن سلوك حقيقي و سير باطني بدون هيچ گونه شائبه نفساني ياد مي‌كرده‌اند.

البته منافاتي ندارد كه به نتيجه اين سير باطني يعني مرحله نهايي وصول الي الله عرفان و به واجد و واصل اين مرحله نيز عارف اطلاق شود (كما اينكه نزد حافظ تعبير عارف سالك را مي‌بينيم) و همچنين منافاتي ندارد كه به جهت اشتراك در معنا و حقيقت، به تصوف حقيقي و صوفي صافي نيز احياناً عارف گفته مي‌شده است، ولي نفس اين تمايز و احياناً وسواس بزرگان صوفيه يا حكيماني مانند ابن‌سينا در كاربرد واژه عرفان و عارف، و نه صوفي و تصوف، نشان‌گر انحرافات و كژي‌هايي است كه از همان ابتدا دامن‌گير تصوف به عنوان نهادي اجتماعي و پديده‌اي جداگانه از نهاد ديني شده بود. در حالي كه عرفان و بينش باطني از همان آغاز اسلام و در نگاه پيامبر اكرم (صلي الله عليه و آله و سلم) و اميرالمؤمنين (عليه‌السلام) و خواص از اصحاب نسبت به حقيقت دين و عمل به آن وجود داشت.(26) اين همان ديدگاه تشيع به حقيقت دين و همان عرفان نظري و عملي است كه در متن قرآن كريم و نيز كلمات و ادعيه ائمه معصومين (عليهم‌السلام) موج مي‌زند و در اعمال و رويه عبادي و معنوي رسول اكرم و ائمه اطهار و خواص اصحاب آنها به خوبي مشهود است، بدون آنكه رسم و آييني جدا از رويه ظاهر در شريعت براي آن قايل شويم ولي به مرور از قرن دوم و سوم هجري به بعد جرياني خاص با شعار و دثار و آداب و مراسم و لباس و جايگاه خاص به نام صوفيان پديد آمدند(27)، كه اگرچه به لحاظ كلي داعيه دار همان بينش باطني بودند ولي آن را به صورت يك آيين و جماعت و گروه خاص اجتماعي پي‌گيري مي‌كردند و از همان جا آثار انحرافات عملي و نظري در اين جماعت ظاهر شد. و اين شايد بياني از همان قول صوفي معروف قرون اوليه، ابوالحسن فوشنجه، باشد كه پيش از اين نقل كرديم، كه:

«التصوف اليوم اسم بلاحقيقه و قد كان من قبل حقيقه بلااسم»

و از همين جا تفاوت جريانات اصيل عرفاني كه اقتدا به ائمه اطهار (عليهم السلام) داشتند، با جريانات صوفيه كه آنها نيز به حسب ادعا خود را به ائمه معصومين متصل مي‌دانسته‌اند، معلوم مي‌شود.

البته بنده در اينجا قصد پرداختن به ماهيت اين مسأله و تفاوت‌هاي عملي و نظري ميان اين دو جريان را ندارم (و اگر خدا بخواهد در مجال ديگري به طور مستقل به آن خواهم پرداخت)، بلكه تنها مقصود اين بود كه اگر به زعم جناب دكتر پازوكي در تلقي امروز ما از نسبت ميان تصوف و تشيع مشكلي وجود دارد كه ايشان منشأ آن را حكومت صفوي و تصوف صفوي مي‌دانند، اين اشكال را به گردن حكومت صفوي نيندازيم؛(28) و عوامل داخلي انحطاط صوفيه را با بزرگ‌نمايي عوامل بيروني (كه البته همواره نقش و اهميت مناسب خود را دارند) كوچك قلمداد نكنيم و به علاوه اصالت و خلوص عرفان اصيل شيعي را به قيمت آبرومند كردن جريان اجتماعي و رو به انحطاط تصوف ظاهري خدشه‌دار نسازيم و از اين طريق، به دست جريانات كوته‌فكر و ظاهربيني كه در ميان اقشار مختلف اجتماعي و ديني (از محدثين و فقها گرفته تا روشن‌فكران انقلاب زده يا غرب‌زده، و تا علم‌زدگان پوزيتيويست)، همواره نمايندگاني براي آنها پيدا مي‌شود، بهانه ندهيم كه به بهانه انحرافات گذشته و حال تصوف خانقاهي به عنوان يك نهاد اجتماعي، (و نه يك بينش و منش معنوي و روحاني)، با هر گونه ديدگاه معنوي و حتي فلسفي و حكمي مخالفت كنند و يكي از منظر خلوص ديني، و ديگري از منظر توسعه اجتماعي و علمي، به معارضه با فلسفه الهي و عرفان شيعي بپردازند.

اگر كاري بايد كرد، يا در جهت روشن ساختن هر چه بيشتر ماهيت معنوي و باطني دين اسلام و انطباق آن با حقيقت تشيع در ضمن جنبه‌هاي اجتماعي و كاركردهاي سياسي آن است، و ديگر آنكه اگر كسي دغدغه تصوف و صوفي منشي به همين سبكي كه شاهديم را دارد، دست كم مي‌تواند اين مسؤوليت را با نگارش كتابي يا نامه‌اي به سبك ابوالقاسم عبدالكريم بن هوازن القشيري در جهت اصلاح حال صوفيان ناصافي، ادا كند؛ آنچنان كه وي در سال 467 هجري پس از مشاهده نابساماني‌هاي صوفيه و دوري آنها از حقيقت و شيوع انواع فسادهاي عملي و فكري در آنها، به جهت اصلاح حال آن جماعت و برگردانيدن آنها به حقيقت، رساله‌اي نوشت كه امروز به رساله قشيريه معروف است. آري، دوستان تصوف نيز بايد چنين مكتوبي به صوفيان مدرن امروزي بنگارند و آنها را نسبت به تصوف حقيقي بيدار سازند و چه بجاست كه كلام خود را با نقل سخني از مرحوم هانري كربن به پايان رسانيم، همو كه اويس قرن روزگار ما شد و همچنان كه اويس سماي پيامبر ناديده را بهتر از ياران و صحابه رسول اكرم (صلي الله عليه و آله و سلم) براي آنها توصيف كرد، او نيز سيماي تشيع به ظاهر ناديده را دقيق‌تر از بسياري از شيعيان و متشيعين نه تنها براي غربيان كه حتي در مهد تشيع، براي ما توصيف كرد.

كربن در پي نوشتي بر مصاحبه خود با فيليپ نمو تحت عنوان از هایدگر تا سهروردي، چنين نمي‌نويسد:

«…عرفان اسلامي را معادل تصوف مي‌پنداشتند و تشيع را مخالف عرفان معرفي مي‌كردند، چون گاهي با نوعي از تصوف، خشك رويي و مخالفت از خود نشان داده است. در آن زمان، درست نمي‌دانستند كه عرفان اسلامي دقيقاً و كاملاً تصوف نيست و خارج از تصوف و طريقه‌هاي حتي شيعه، يك عرفان شيعي نيز وجود دارد، زيرا برخلاف مؤمن سني، موقعيت مومن شيعه وي را به سوي طريقه عرفان سوق مي‌دهد. البته در اين زمينه بايد برآوردي دقيق‌تر صورت بگيرد. عرفاي بزرگ شيعه، حتي ملاصدراي شيرازي و ديگران، مورد آزار و اذيت به اصطلاح «روحانيت» و همكاران شيعه خود قرار گرفتند و همين امر سرنوشت آنها را همسان با تمامي رهروان عارف مسلك ديروز و امروز مي‌كند.»(29)

پاورقي‌ها:

1 - خواجه شمس‌الدين محمد حافظ شيرازي، ديوان، چاپ خانلري، ج 1، ص 752.

2 - همان، ج 1، ص 748.

3 - همان، ج 1، ص 774.

4 - همان، ج 1، ص 274.

5 - همان، ج 1، ص 274.

6 - همان، ج 1، ص 326.

7 - براي اطلاع بيشتر از نقد صوفيه در متون شيعي ر.ك. به: ابن بابويه، اعتقادات، ص 121؛ شيخ مفيد، تصحيح اعتقادات الاماميه، ص 413، شيخ طوسي، كتاب الغيبه، ص 246 - 247.

8 - براي اطلاع از سير تحول خانقاه و تصوف خانقاهي ر.ك.به: محسن كياني، تاريخ خانقاه در ايران، تهران، كتابخانه طهوري، 1369 ش.

9 - در متون روايي شيعه نيز كه به قرون اوليه اسلامي راجع مي‌شود، انتقادات از روش صوفيانه و متصوفان از طريق مختلف گزارش شده است. روايات مربوط به انتقادات اميرالمؤمنين (عليه‌السلام) از حسن بصري و امام صادق (عليه‌السلام) از سفيان ثوري و ساير صوفيه به كرّات در متون روايي گزارش شده است. براي نمونه ر.ك.به: كافي، ج 6، ص 449 - 450؛ همان، ج5، ص 65؛ بحارالانوار، ج 5، ص 318؛ ميزان الحكمه، ج 5، ص 462 ( به نقل از بحارالانوار، ج 77، ص 91 و ج 83، ص 368)؛ تحت العقول؛ ص 256.

10 - هجويري كشف المحجوب، چاپ محمود عابدي، تهران، سروش، 1383 ش، ص 59 - 58.

11 - همان، ص 59 - 60.

12 - همان، ص 64 - 65.

13 - خواجه شمس‌الدين محمد حافظ شيرازي، ديوان، چاپ خانلري، ج 1، ص 754.

14 - همان، ص 748.

15 - همان، ص 970.

16 - همان، ص 494.

17 - همان، ص 552.

18 - همان، ص 590.

19 - همان، ص 594.

20 - همان، ص 358.

21 - عطار نيشابوري، تذكره الاولياء، ج 1، تصحيح رينولد نيكلسون، ليدن، ص 128 - 126.

22 - همان، ص 283 - 282.

23 - همان، ص 308 - 307.

24 - همان، ص 558.

25 - ــــ‌، «انّ هذا الباب أجلّ ما في هذا الكتاب، فأنه رتّب فيه علوم الصوفيه ترتيعاً ما سبقه اليه من قبله و لالحقه من بعده» شرح اشارات، ج 3، ص 363.

26 - جهت اطلاع بيشتر ر.ك.به: مستدرك سفينه البحار، ج 7، ص 172 به بعد.

27 - درباره اين آداب و رسوم ر. ك. به: آداب المتصوفه و حقايقها و اشاراتها، ص 48 - 15.

28 - اگر دكتر شريعتي به جهت ديدگاه اصالت اجتماعي و جامعه شناسانه خود از اسلام، حق داشته باشد كه تعبير از تشيع علوي و صفوي كند، به نظر نگارنده، از نظر نويسنده محترم مقاله مورد نقد اين تفسير روا نيست و دست كم به حرمت حقي كه صفويه در تشيع تاريخي اين مرز و بوم دارند، شكستن كاسه و كوزه ناهنجاري‌هاي صوفيه بر سر آنها از وفاي درويشي به دور است.

29 - هانري كربن، از هاديگر تا سهروردي، ترجمه حامد فولادوند، تهران سازمان چاپ و انتشارات وزارت ارشاد اسلامي، 1383 ش، ص 98 - 97.

كتاب‌نامه

● ابوالحسن علي بن عثمان الجلابي الهجويري الغزنوي، كشف المحجوب، تصحيح: ژوكوفسكي، مقدمه: قاسم انصاري، چاپ سوم، طهوري، 1373.

● شيخ فريدالدين عطار نيشابوري، تذكره الاولياء، تصحيح: رينولد نيكلسون، مطبعه ليدن، 2 جلد.

● محمد بن منور بن ابي سعد بن ابي طانو ابي ابي سعيد ميهني (ابوالخير)، اسرار التوحيد.

● ــــــــ، ترجمه رساله قشيريه، تصحيح: بديع الزمان فروزانفر، علمي و فرهنگي، دوم، 1361.

● هانري كربن، از هاديگر تا سهروردي، ترجمه: حامد فولادوند، سازمان چاپ و انتشارات وزارت ارشاد، 1383.

● منوچهر مرتضوي، مكتب حافظ، انتشارات ستوده، 1383.

● الحمدي ري شهري، ميزان الحكمه، ج 5، 1367، مكتب الاعلام الاسلامي.

● ابن جوزي، تلبيس ابليس، چاپ خيرالدين علي، بيروت، بي‌تا.

● محمدباقر مجلسي، بحارالانوار، بيروت، 1403 ق.

● كليني، محمد بن يعقوب، الكافي، چاپ علي اكبر غفاري، بيروت، 1401 ق.

● ابن بابويه، ترجمه اعتقادات ابن بابويه، از محمد علي بن محمد حسني، تهران، 1361 ش.

شيخ مفيد، تصحيح اعتقادات الاماميه، چاپ حسين درگاهي، قم، 1371 ش.

شيخ طوسي، كتاب الغيبه، تهران، 1398 ق.

ديوان حافظ، ج 1، تصحيح خانلري، تهران، خوارزمي، 1359 ش.

شيخ عباس قمي، مستدرك سفينه البحار، ج 7، تحقيق و تصحيح نمازي، قم، جامعه مدرسين، 1419 ق.

ابومنصور اصفهاني، آداب المتصوفه و حقايقها و اشاراتها، چاپ نصرالله پورجوادي، در معارف، دوره 9، ش 3 (آذر – اسفند 1371 ش).