فقيه فرزانه و متفكر بزرگ استاد شهيد مرتضى مطهرى، آثار قلمى و زبانيِ عالمانه و محققانه بسيارى را در حوزه هاى مختلف علوم و معارف اسلامى از خود به يادگار گذاشته كه بيانگر انديشه هاى بلند و ابداع و نوآورى هاى ارزنده و راه گشاى ايشان است.

رشته مورد علاقه شخصيِ استاد از همان آغاز طلبگى علم اعلى، مباحث فلسفى و توحيد و خداشناسى بوده است، چنان كه مى نويسد:

(تا آن جا كه من از تحولات روحى خودم به ياد دارم، از سن سيزده سالگى اين دغدغه در من پيدا شد؛ حساسيت عجيبى نسبت به مسائل مربوط به خدا پيدا كرده بودم… در سال هاى اول مهاجرت به قم كه هنوز از مقدمات عربى فارغ نشده بودم، چنان در اين انديشه ها غرق بودم كه شديداً ميل به تنهايى در من پديد آمده بود، وجود هم حجره را تحمل نمى كردم… مقدمات عربى و يا فقهى و اصولى و منطقى را از آن جهت مى آموختم كه تدريجاً آماده بررسى انديشه فيلسوفان بزرگ در اين مسئله بشوم.

… به ياد دارم كه از همان آغاز طلبگى كه در مشهد مقدمات عربى مى خواندم، فيلسوفان و عارفان و متكلمان ـ هرچند با انديشه هايشان آشنا نبودم ـ از ساير علما و دانشمندان و از مخترعان و مكتشفان در نظرم عظيم تر و فخيم تر مى نمودند.)1

ولكن از آن جايى كه استاد داراى فكرى قوى و استعدادى استثنايى و شناختى عميق و دقيق از اوضاع و شرايط اجتماعى و فرهنگى روزگار و نيز داراى تعهد و مسئوليت دينى بالايى بود، از زمانى كه وارد عرصه علم و تحقيق و تبليغ و تأليف شد، براى رسيدن به هدف دو اصل را مورد توجه و مبناى عمل قرار مى داد:

1. اصل نياز: استاد در حوزه هاى مختلف فلسفى، اجتماعى، اخلاقى، فقهى، تاريخى و… به تحقيق و تأليف پرداخته، اما روح حاكم بر همه نوشته ها و آثار و تحقيقات وى، پاسخ گويى به نيازهاى اجتماعى و اسلامى عصر است:

(اين بنده، از حدود بيست سال پيش كه قلم به دست گرفته، مقاله يا كتاب نوشته ام، تنها چيزى كه در همه نوشته هايم آن را هدف قرار داده ام، حلّ مشكلات و پاسخ گويى به سؤالاتى است كه در زمينه مسائل اسلامى در عصر ما مطرح است.

با اين كه موضوعات اين نوشته ها كاملاً با يكديگر مغاير است، هدف كلى از همه اينها يك چيز بوده و بس.)2

(اين بنده، هرگز مدعى نيست كه موضوعاتى كه خودش انتخاب كرده و درباره آنها قلم فرسايى كرده است، لازم ترين موضوعات بوده است. تنها چيزى كه ادعا دارد، اين است كه به حسب تشخيص خودش از اين اصل تجاوز نكرده كه تا حدّى كه برايش مقدور است، در مسائل عقده گشايى كند و حتى الامكان حقايق اسلامى را آن چنان كه هست، ارائه دهد… و در اين جهت الاهم فالاهم را لااقل به تشخيص خود، رعايت كرده است.)3

2. اصل نوآورى: برخلاف نويسندگان، محققان و مدرسان كه گاه كارهاى تكرارى را به انجام مى رسانند و راه هاى پيموده شده را مى پيمايند، استاد به كارهاى انجام نشده مى پرداخت و راه هاى نرفته را مى پيمود:

(طبع من هميشه اين جور است كه مى خواهم موضوعى را عنوان بكنم كه مورد احتياج است و شب هاى متوالى در اطراف همان موضوع صحبت بكنم تا آن موضوع را حلاّجى كرده و حل بكنم و از طرف ديگر، فكر من هميشه اين است كه مسائلى را عنوان بكنم كه كمتر درباره آنها فكر و بحث مى شود.)4

از اين رو، استاد تنها به تحقيقات و تأليفات مورد علاقه شخصى اش نمى پرداخت بلكه ملاك كار علمى و تحقيقى استاد، از يك سو، اصل نيازها و ضرورت هاى اجتماعى و از سوى ديگر، اصل پرهيز از كارهاى تكرارى و پرداختن به مقوله هايى بوده كه در عين لزوم و اهميت مورد توجه نبوده و يا از عهده ديگران برنمى آمده است.

غرض از يادآورى مبناى فعاليت هاى علمى و تحقيقى استاد آن است كه اولاً اين دو اصل مورد توجه و مبناى كار علميِ همه محققان قرار گيرد تا علم و دانش به پيش گام بردارد و به نيازهاى اجتماعى پاسخ درخور بدهد. آن گاه سرمايه هاى عظيم جامعه اسلامى، بويژه فكر و انديشه ها و عمر و فرصت ها، صرف كارهاى غير عالمانه و غير ضرورى و غير لازم نشود، و ديگر آن كه حوزه ها و مقوله هاى مورد تحقيق استاد، نه تنها در روزگار خودش بلكه بسيارى از آنها براى امروز جامعه ما هم پاسخ گوست.

اين بنده كه 27سال با آثار استاد دمخور بوده ام، به تناسب سطح اطلاعاتى كه داشته و دارم، همواره مطالعه آثار استاد را سودمند و روشنگر ديده ام و هنوز نيز با گذشت 25سال از تاريخ شهادت استاد، با همه سرعت و تحولى كه در عرصه مسائل فكرى و فرهنگى جامعه و جهان پيش آمده، بر اين باورم كه انديشه هاى استاد در رديف به روزترين و پاسخ گوترين مسائل دينى اسلامى و اجتماعى قرار دارد. همواره اين آرزو را داشته ام كه در خصوص انديشه هاى فقهى و اصولى استاد بحثى را تنظيم و ارائه دهم. اكنون به پاس 27سال بهره هاى فراوان علمى، فكرى و تربيتى كه از آثار سازنده و آموزنده استاد برده ام، زير عنوان حكومت اسلامى يا ولايت فقيه به برخى از آن نكته ها خواهم پرداخت، تا با روشن شدن ديدگاه هاى بلند، منطقى و واقع بينانه و تأثيرگذار استاد در اين مقوله، بى پايگى و سستيِ مطالبى كه در برخى از نوشته ها به استاد نسبت داده شده، برملا شود.

بايستگى تحقيق در موضوع حكومت و ولايت فقيه

يكى از موضوعات بايسته تحقيق و بررسى كه در دستور كار علمى و فكرى شهيد مطهرى قرار داشته و به سامان رسانيدن آن جزو آرزوهاى آن استاد به شمار مى رود، موضوع حكومت از نظر اسلام و يا ولايت فقيه است.

استاد، در طرح و پروژه عظيمى كه انجام آن را در نظر داشته، تحقيق و بررسيِ بيست وهفت موضوع تأثيرگذار را در عظمت و انحطاط اجتماع اسلامى لازم شمرده كه نهمين آنها حكومت از نظر اسلام است. 5 ايشان، در جايى حكومت را بيت القصيده و زيربناى تعليمات انبيا برمى شمرد6 و به غفلت و بى توجهى فقيهان به نقش حياتى و تعيين كننده حاكم شرعى و ولايت فقيه انتقاد مى كند. و براى تبيين و اثبات قدرت قانون گذارى و مديريت دينى و زدودن تهمت هاى ناقدان به اسلام، توصيه مى كند كه عالمان دين، بايد پيوند مستحكم دين، دولت، سياست و معنويت را چنان كه در اسلام مطرح است، تبيين و تدوين كنند تا تهمت جدايى دين از سياست (سكولاريسم) را كه عده اى از مسلمانان و حتى علما نيز آن را باور كرده اند، از ساحت مقدس دين بزدايند.

از اين رو، استاد بر آن بود تا بتواند موضوع حكومت از نظر اسلام را كه قهراً در عصر غيبت با حاكميت حاكم شرعى و فقيه جامع شرايط پى گرفته خواهد شد، تبيين بنمايد.

افسوس كه دست پليد دشمنان اسلام از آستين جهل و جمود بيرون آمد و جامعه اسلامى را از فيض وجود و انديشه هاى اين متفكر و فقيه بزرگ محروم كرد، اما با اين همه، به مناسبت هايى در مجموع آثار استاد، بحث حكومت و ولايت فقيه پرداخته شده كه همين مقدار بسيار راه گشا و مفيد و سازنده است.

ضرورت حكومت

پديده اى به نام حكومت، براى حفظ امنيت و برقرارى عدالت، جزو مسائل مسلّم و پذيرفته شده در ميان همه ملت هاست كه منكران و مخالفان آن تنها با شعار دادن، با آن مخالفت مى كنند، اما در عمل خود ناگزير از پذيرش حكومت و اطاعت از آن هستند.

اين واقعيت در معارف دينى، اين چنين بيان شده است:

(مردم را از فرمانروايى نيك يا بد چاره اى نيست. بى حكومتى، يعنى هرج و مرج و بى نظمى و فروپاشى امنيت جانى، مالى و ناموسى و خرابى و ويرانيِ همه پايه هاى زندگى انسان.

براى همين، در فرض نبودن حكومتِ شايسته، حكومت ناصالح كه به هر حال نظام اجتماع را حفظ مى كند، بهتر از بى حكومتى اى است كه به هرج و مرج و ناامنى و تباهى و ويرانى زندگى مى انجامد.)7

(خوارج نهروان، در ابتدا قائل بودند كه مردم و اجتماع، احتياجى به امام و حكومت ندارد و مردم خود بايد به كتاب خدا عمل كنند. اما بعد از اين عقيده رجوع كردند و خود با عبدالله بن وهب رابسى بيعت كردند.)8

با رجوع به قرآن، اين سخن خوارج را مبنى بر بى نيازى از حكومت، از سويى شبيه به حرف كسانى مى يابيم كه پيرو پروتستانتيسم اسلامى، منكر و مخالف رجوع به دين شناسان و مجتهدان و تقليد از آنها هستند و پس از قرآن، مردم را بى نياز از تقليد در احكام مى خوانند، و از سويى ديگر، اين سخن به انديشه ماركسيست هايى مى نمايد كه دين و دولت را ساخته و پرداخته طبقه سرمايه دار مى پندارند و در جامعه بى طبقه و اشتراكى، نياز به دين و دولت را نمى پذيرند.

استاد شهيد مطهرى، با يادكرد از پوچى و بى پايگى اين انديشه ماركسيسمى، براساس نيازهاى ثانوى ناشى از توسعه تمدن، جامعه را ناگزير از داشتن دولت و حكومت مى داند ـ هرچند آن نظريه درست باشد. 9

فلسفه وجودى حكومت: جامعه بشرى، به حكم نيازهاى متنوع و متحول، افزون بر وجود قوانين ثابت و كلى و عمومى نيازمند است به: قانون گذارى، اجراى قانون، شناسايى مصالح كلى جامعه در مقابل مصالح فردى، تأمين امكانات اجتماعى، بهداشت، درمان، فضاهاى لازم آموزشى، تفريحى ورزشى، حفظ مواريث فرهنگى، دفاع از هجوم بيگانگان، جلوگيرى از تجاوزات افراد در داخل و حفظ آزادى و امنيت افراد از تجاوز افراد ديگر، مديريت، قضاوت و فصل خصومات، ارتباط و عهد و پيمان و معامله با واحدهاى اجتماعى ديگر. 10

پس فراهم سازى زمينه و بستر مناسب براى رشد استعدادها و دست يابى به كمال و ترقى و توسعه همه جانبه براى همه افراد، از نيازهاى جدى جامعه بشرى است كه اين همه، جز با وجود دولت و حكومتى مقتدر و قانونى و مورد حمايت مردم، ممكن نخواهد بود. بنابراين، فلسفه وجودى حكومت، تأمين همه اين نيازهاى بشرى است.

تعريف حكومت:

با توجه به آنچه از فلسفه ضرورت وجود حكومت بيان شد، مى توان در تعريف حكومت گفت:

(دولت و حكومت، در حقيقت يعنى مظهر قدرت جامعه در برابر هجوم خارجى و مظهر عدالت و امنيت داخلى و مظهر قانون براى داخل و مظهر تصميم هاى اجتماعى در روابط خارجى.)11

حكومت از نظر اسلام

حكومت از نظر اسلام، افزون بر ضرورت عقلى و عقلاييِ وجود حكومت در جامعه بشرى، جايگاه و اهميّت ويژه اى دارد و بر اثبات ضرورت آن غير از راه عقلى و عقلايى به دو شيوه استدلال مى شود:

1. دليل هاى خاص نقلى؛

2. استناد به روح و حقيقت شريعت اسلامى و احكام الهى.

قبل از رسيدگى به دليل ها توجه به اين مطلب لازم است كه شايد برخى از ناآگاهان به حقيقت دين و يا ناآشنايان به اصل اسلام بپرسند كه: آيا دين اسلام و پيشوايان دينى درباره حكومت و مديريت و سياست و اداره امور اجتماعى كه مربوط به دنياى مردم است، نظرى دارند و يا آن كه مى توانند داشته باشند؟ كسانى كه با اسلام آشنايى ندارند و برعكس، با تعليمات ساير اديان جهانى بويژه مسيحيت آشنا هستند و نيز آن گروه از مسلمانان كه به روح تعاليم اسلامى آشنا نيستند و برعكس تحت تأثير انديشه هاى ضد دينى قرار گرفته و اسلام را منحصر در يك سلسله دستور العمل هاى فردى، عبادى و معنوى مى دانند و دين، دولت، سياست و ديانت را دو مقوله ناهمخوان تصور كرده اند، ممكن است كه از طرح بحثى به نام حكومت در اسلام و سياست دينى و برنامه ريزى هاى مديريتى به نام اسلام و در جهت اداره و سازمان و سامان بخشيدن به امور اجتماعى، اقتصادى، سياسى، دچار بهت و تعجب شوند كه دين و پيشوايان دينى را چه به دولت و آخرت را چه به دنيا و مسائل اجتماعى؟

جدايى دين از دولت

نقش تبليغات ضدّ دينى استعمارگران را در ترويج انديشه علمانيت سكولاريسم و جدايى دين از دولت و از سوى ديگر، بى خبرى و ناآگاهى مسلمانان را از حقيقت و روح دين و تعاليم اسلامى نمى توان ناديده انگاشت.

خاستگاه جدايى دين از سياست به روزگارى برمى گردد كه در تاريخ مسلمانان، رهبرى امّت از مسير صحيح منحرف شد و رهبران صالح از دخالت در امور اجتماعى و سياسى محروم و از عرصه اجتماع منزوى شدند و مرجعيت دينى از رهبرى سياسى جدا شد و دشمن با به كارگيرى تمام توان خود، زمينه هاى غفلت را پديد آورد و مسلمانان را از هويّت فكرى دينى شان به انحراف كشاند.

در اين باره استاد بيان مى كند:

(استعمارگران تلاش زيادى كردند تا در كشورهاى مسلمان رابطه دين وسياست را قطع كنند. از جمله اين تلاش ها، طرح مسئله اى است به نام (عَلمانيّت)12 كه به معنى جدايى دين از سياست است… در كشورهاى عربى و بخصوص در مصر افراد زيادى پيدا شدند كه با تكيه بر قوميت و در لباس ملى گرايى عربيزم و پان عربيزم به تبليغ فكر جدايى دين از سياست پرداخته… انور سادات، رئيس جمهور معدوم مصر، در نطق هاى اخيرش بخصوص بر اين نكته تأكيد مى كرد كه دين مال مسجد است و بايد كار خود را در آن جا انجام دهد، مذهب اصولاً نبايد كارى به مسائل سياسى داشته باشد.)13

سپس مى افزايد:

(در جامعه ما نيز اين مسئله زياد مطرح شده به طورى كه مردم تقريباً آن را پذيرفته بودند…

در دويست سال اخير مسائل مربوط به امر به معروف و نهى از منكر از رساله هاى ما برداشته شده، در صورتى كه در رساله عربى و فارسى قبل از دويست سال پيش اين مباحث در كنار مباحث مربوط به نماز و روزه و خمس و زكات… قرار داشت، اما گويا بعدها بحث درباره اين مسائل خود به خود در اذهان، يك بحث زائد تلقى شد.)14

به هر حال با تلاش همه جانبه عاملان استعمار، انديشه شوم و شيطانى جدايى دين از سياست در كشورهاى اسلامى خواسته و ناخواسته، مؤثر واقع شد و برخى از رهبران، مانند: انور سادات، رئيس جمهور كشور بزرگ اسلامى مصر و نيز آتاتورك رئيس جمهور تركيه، سردمداران آن شناخته شدند. در نتيجه، يكى از اصول مسلّم اسلامى و عزيزترين اعضاى پيكر اسلام، براى مدت ها در ميان بسيارى از مسلمانان از اسلام گرفته شد. 15 و بستر يا بهتر بگوييم باتلاق رشد انديشه هاى ضدّ اسلامى و تسلط بيگانگان بر كشورها و ملت هاى اسلامى فراهم آمد، تا آن كه در صد ساله اخير، در ميان متفكران شيعه و سنى كسانى پيدا شدند و نهضت هايى را به هدف بيدارى اسلامى و مقابله و مبارزه با انديشه ضد اسلاميِ علمانيت و سكولاريسم رهبرى كردند و براى اثبات اين واقعيت كه سياست به معناى حكومت و رهبرى است و اداره امور اجتماعى مسلمانان جزو مهم ترين احكام جدايى ناپذير اسلام شمرده مى شود، تلاش فراوانى كردند ـ تاريخچه بيدارى اسلامى و نام مصلحان و سلسله جنبان نهضت هاى اسلامى، همراه با تحليل و نقد، در اثر محققانه و عالمانه استاد مطهرى زير عنوان نهضت هاى اسلامى در صد ساله اخير شرح داده شده است.

با اين كه در جامعه امروزِ ايرانِ اسلامى، به بركت نهضت اسلامى به رهبرى امام خمينى و مشاركت و حضور ملى و ميليونى ملت مسلمان، نقشه دشمنان و استعمارگران نقش بر آب گرديد و اصل مسلّم اسلامى و عزيزترين اعضاى پيكره تعليمات اسلامى به نام همبستگى دين و سياست زنده شد و به رغم تأكيدهاى امام مبنى بر اين كه دين از سياست جدا نيست و تأييد بر آن، سخن شهيد مدرس و سيد جمال اسدآبادى كه ديانت ما عين سياست ماست، برخى از بى خبران از سياست هاى استعمارى و ناآگاهان به روح اسلام و شرايط زمان، در داخل و خارج ساز جدايى دين از دولت و انديشه سكولاريسم را مى دمند. بنابراين، هنوز هم تأكيد و تصريح بر جدايى ناپذيرى سياست از ديانت و تبيين ضرورت همبستگيِ دين و دولت ضرور مى نمايد.

به نظر شهيد مطهرى يكى از مؤثرترين راه هاى مقابله با جريان سكولاريسم و اثبات اصل مهم همبستگى دين و دولت، تبيين و تفسير دقيق و صحيح دين و مواضع دين در حكومت و عرضه آن بر افكار جامعه و اطلاع رسانى درست و به موقع و گسترده در عرصه هاى اجتماعى است.

راستى اگر معناى واقعى دين به درستى و با همه شئون و ابعادش تفسير و تصوير شود و مردم تلقى و تصور درستى از دين پيدا كنند، آن گاه به جاى ترديد در تعجب از طرح مسائل سياسى در حوزه دين، از انديشه سخيف جدايى دين از سياست دم خواهند زد؟

تصوير و تصوّر صحيح از اسلام و جامعيت و همه جانبگى احكام آن، با تصديق به ضرورت حكومت كه مهم ترين ركن تعطيل ناپذير و عزيزترين عضو تجزيه ناپذير اسلام است، يكسان مى نمايد.

اسلام، مكتبى است جامع و واقع گرا كه به همه جوانب نيازهاى انسانى، اعم از دنيايى يا آخرتى، جسمى يا روحى، عقلى و فكرى يا احساسى و عاطفى فردى يا اجتماعى توجه مى كند.

استاد پس از اشاره به بخش هاى سه گانه تعليمات اسلامى، اصول عقائد اخلاقيات و احكام، در تعريف احكام مى نويسد:

(احكام يعنى دستورهايى كه مربوط است به فعاليت هاى خارجى و عينى انسان، اعم از فعاليت هاى معاش و معادى، دنيوى و اخروى، فردى و اجتماعى.)16

استاد در دقيق ترين و سنجيده ترين نظريات علمى خود، در مقام شمارش مشخصات ايدئولوژيكى اسلام، به بيان همه جانبگى و جامعيت دين اسلام نسبت به ديگر اديان مى پردازد و زندگى گرا و اجتماعى بودن دين و مقررات اسلامى را برمى شمرد و اهميت مسائل اجتماعى و تقدم حق جامعه بر حق فرد را در صورت تزاحم كه تشخيص و حكم بر آن در صلاحيت حاكم شرعى است، از برترى هاى اسلام نسبت به ديگر اديان ياد مى كند. 17

نيز تأكيد مى ورزد:

(دامنه معارف و مقررات اسلام، به همه پهنه شئون زندگى بشر كشيده شده.)18

(تفقه در دين، شامل همه شئون اسلامى است: اعتقادات، جهان بينى، اخلاقيات، تربيت، اجتماعيات، عبادات، مقررات مدنى.)19

و در شرح سخن اميرالمؤمنين كه عدالت را بهتر از جود و سخاوت دانسته، به راز برترى عدالت بر جود و سخاوت اشاره مى كند و مى نويسد:

(با نگاه فردى و شخصى بايد جود بهتر باشد كه گذشت و ايثار است، اما امام از نگاه اجتماعى جواب مى دهد و ريشه اين ارزيابى اهميت و اصالت اجتماع است. ريشه اين ارزيابى اين است كه اصول و مبادى اجتماعى بر اصول و مبادى اخلاقى تقدم دارد.)20

استاد در بحث نظرى به اقتصاد اسلامى، بار ديگر انديشه انحرافى و ضد اسلاميِ جداييِ دين از دولت و ديانت از سياست و مرزبندى ميان دين و دنيا را به نقد مى كشد:

(كسانى كه فكر مى كنند: مسائل زندگى از يكديگر جداست و هر چيزى يك مرز و يك قلمرو خاص دارد… تعجب و احياناً انكار مى كنند كه كسى مسئله اى به نام اقتصاد اسلامى طرح كند، زيرا به عقيده اينها هريك از اسلام و اقتصاد، يك مسئله جداگانه است. اسلام قلمروى دارد و اقتصاد قلمروى ديگر، همچنان كه فرهنگ، سياست، قضاوت و حتى اخلاق هركدام قلمروى جداگانه از اسلام دارند.

بعضى پا فراتر نهاده و گفته اند: زندگى به طور كلى يك مسئله است و دين مسئله ديگر. دين را نبايد با مسائل زندگى مخلوط كرد. اين اشخاص اشتباه اولشان اين است كه مسائل زندگى را مجرد فرض مى كنند. خير زندگى يك واحد و همه شئونش توأم با يكديگر است. ممكن نيست اجتماعى، مثلاً فرهنگ يا سياست، يا قضاوت يا اخلاق و تربيت و يا اقتصادش فاسد باشد اما دينش درست باشد و بالعكس.

اگر فرض كنيم: دين تنها رفتن به مسجد و كليسا و نماز خواندن و روزه گرفتن است، ممكن است كسى ادعا كند: مسئله دين از ساير مسائل مجزاست ، ولى اين مطلب فرضاً درباره مسيحيت صادق باشد، درباره اسلام صادق نيست.)21

و در جاى ديگر، با نقل مطالب از نويسنده اى كه دين را در اصول عقايد و عبادات منحصر دانسته و قوانين مربوط به زندگى را بى ارتباط با دين برشمرده و تصريح كرده كه دين با زندگى مردم سر و كارى ندارد و شأن دين فقط اين است كه مردم را به عبادات و نماز و روزه وادارد، در بيان سخافت و سستى آن سخنان مى نويسد:

(من نمى توانم باور كنم يك نفر در يك كشور اسلامى زندگى كند و اين اندازه از منطق اسلام بى خبر باشد. مگر قرآن هدف انبيا و مرسلين را در كمال صراحت بيان نكرده است؟ قرآن عدالت اجتماعى را به عنوان يك هدف اصلى براى همه انبيا ذكر مى كند. اگر مى خواهيد به قرآن عمل نكنيد، چرا گناه بزرگ ترى مرتكب مى شويد و به اسلام و قرآن تهمت مى زنيد!

ما با اين نغمه كه اسلام خوب است، اما به شرط اين كه محدود به مساجد و معابد باشد و به اجتماع كارى نداشته باشد، در حدود نيم قرن است كه آشناييم. اين نغمه از ماوراى مرزهاى كشورهاى اسلامى بلند شده و در همه كشورهاى اسلامى تبليغ شده است.)22

استاد پس از بيان زيان هاى جبران ناپذير انديشه جدايى دين از سياست و بيان زمينه هاى تأثيرگذارى آن، راه مقابله و مبارزه با آن را در تبيين ديدگاه اسلام در حكومت و سياست مى داند و تأكيد مى كند:

(بايد پيوند مسائل الهى با مسائل اجتماعى و سياسى مشخص شود، مقام مكتب الهى از نظر پشتوانه بودن حقوق سياسى و اجتماعى روشن گردد. …وظيفه دانشمندان روشنفكر اسلامى است كه مكتب حقوقى اسلام را از وجهه هاى سياسى و اقتصادى و بالاخص از وجهه اقتصادى معرفى كنند.)23

و سرانجام استاد به زيان و ضربه اى كه از ناحيه جداسازى سياست استعمارى جدايى ديانت از سياست متوجه اسلام شده، اشاره مى كند و هواخواهان اسلام را به مقابله با آن فرامى خواند:

(بزرگ ترين ضربتى كه بر پيكر اسلام وارد شد، از روزى شروع شد كه سياست از ديانت منفك شد… و بزرگ ترين آرزوى هواخواهان ترقى اسلام بايد توأم شدن سياست و ديانت باشد.)24

و در جاى ديگر، جدايى روحانيت از سياست را همانند جدايى مغز از پوست برمى شمرد. 25

استاد با تكيه بر اصل جامعيت و همه جانبگى احكام اسلام، تشكيل حكومت را از نظر اسلام ضرورتى اجتناب ناپذير مى داند:

(اسلام ـ برخلاف مسيحيت تحريف شده ـ تمام شئون زندگى بشر را زير نظر دارد. قانون اجتماعى دارد، قانون اقتصادى دارد، قانون سياسى دارد. آمده براى تشكيل دولت، تشكيل حكومت. آن وقت چه طور مى تواند حكومت نداشته باشد؟)26

بارى، استاد شهيد همچون دو استاد عالى قدرش حضرت آيت العظمى بروجردى و امام خمينى(ره) اسلام را دينى سياسى و اجتماعى مى داند و سياست و حكومت را به معناى اداره امور اجتماعى، از مهم ترين دستورهاى اسلام برمى شمرد كه بقا و توسعه اجراى احكام اسلام و عزت مسلمانان را ضمانت مى كند.

ايشان عقيده به انحصار احكام اسلامى در مسائل فردى و معنوى را تصورى ناصحيح و ضد اسلامى مى شمارد و مقررات اسلامى را داراى ماهيت اجتماعى و سياسى ياد مى كند و نسبت احكام فردى و عبادى را به احكام اجتماعى و سياسى، يك به صد مى داند. اگر كسى بخواهد كه درباره انديشه سياسى و نظر فقهى استاد در مسئله حكومت در اسلام و ولايت فقيه در زمان غيبت داورى كند، بايد با انديشه هاى كلامى استاد درباره اسلام آشنا باشد.

وى بر پايه چنين بينش و اعتقادى، التزام به وجود و ضرورت حكومت را مطلبى مسلّم مى داند و هرگونه ترديد و تشكيك را در اين مسئله، ناشى از بى اطلاعى و يا برانگيختگى از فريب هاى دشمنان اسلام برمى شمرد.

ايشان حكومت را بيت القصيده تعليمات دينى ياد مى كند:

(از جمله مسائلى كه در نهج البلاغه فراوان درباره آنها بحث شده است، مسائل مربوط به حكومت و عدالت است. هركسى كه يك دوره نهج البلاغه را مطالعه كند، مى بيند:

على(ع) درباره حكومت و عدالت حساسيت خاصى دارد. اهميت و ارزش فراوانى براى آنها قايل است. قطعاً براى كسانى كه با اسلام آشنايى ندارند و برعكس با تعليمات ساير اديان جهانى آشنا مى باشند، باعث تعجب است كه چرا يك پيشواى دينى اين قدر به اين گونه مسائل مى پردازد؟ مگر اينها مربوط به دنيا و زندگى دنيا نيست؟

آخر يك پيشواى دينى را با دنيا و زندگى و مسائل اجتماعى چه كار؟

برعكس كسى كه با تعليمات اسلامى آشناست و سوابق على(ع) را مى داند كه پيغمبر رموز اسلام را به او آموخته، اصول و فروع اسلام را در جان او ريخته است، دچار هيچ گونه تعجبى نمى شود بلكه براى او اگر جز اين بود، جاى تعجب بود.)27

و بارى ديگر استاد به انديشه انحرافى و وارداتى و استعماريِ جدايى دين از سياست اشاره مى كند و مسلمانانى را كه دچار چنين فكر نادرستى شده اند، به تجديدنظر درباره عقائد و افكارشان فرامى خواند:

(آنان كه در تعليمات خود توجهى به اين مسائل ندارند و يا خيال مى كنند اين مسائل در حاشيه است و تنها مسائلى از قبيل: طهارت، نجاست در متن دين است، لازم است در افكار و عقايد خود تجديدنظر نمايند.)28

آنگاه به استنباط علامه طباطبايى از آيه (وما محمد إلا رسول قد خلت من قبله الرسل أفإن مات أو قتل انقلبتم على أعقابكم.)29 اشاره مى كند كه: كشته شدن پيغمبر اكرم در جنگ، نبايد هيچ گونه وقفه اى در كار مسلمانان پديد آورد. آنان بى درنگ تحت لواى آن كه پس از پيغمبر زعيم امت است، كار را ادامه دهند تا نظام اجتماعى و جنگى مسلمين از هم نپاشد. 30

استاد در جاى جاى نوشته ها و سخنرانى هاى خود، براى ضرورت رهبرى و حكومت به حديث رسول خدا تمسك و استدلال مى كند:

(ساگر سه نفر، حداقل، همسفر شديد، حتماً يكى را امير و رئيس خود قرار دهيد. ز

از اين جا مى توان فهميد كه از نظر رسول اكرم، هرج و مرج و فقدان يك قوه حاكم بر اجتماع كه منشأ حلّ اختلافات و پيونددهنده افراد اجتماع با يكديگر باشد، چه اندازه زيان آور است.)31

(على(ع) مكرر لزوم يك حكومت مقتدر را تصريح كرده است و با فكر خوارج كه در آغاز امر مدعى بودند: با وجود قرآن از حكومت بى نيازيم، مبارزه كرده است.)32

در جاى ديگر، حكومت را بيت القصيده تعليمات همه انبيا ياد مى كند. 33

به هر حال، ديدگاه استاد آن است كه با مراجعه و دقت در آيات و روايات و سيره رسول خدا و امامان دين و با شناخت درست دين و آگاهى به احكام الهى، به روشنى استفاده مى شود كه دين و احكام آن در يك سلسله دستورالعمل هاى فردى، عبادى و معنوى منحصر نيست. دين به حكم جامعيت و جاودانگى اش براى همه شئون زندگى فردى، خانوادگى، اجتماعى، منطقه اى و بين المللى، از نظر عبادات، معاملات، سياست، اقتصاد و ارتباطات داخلى و خارجى، قانون و برنامه دارد. دين و دولت و عبادت و سياست، در متن اسلام درهم تنيده و تجزيه ناپذير است. حكومت و شئون رهبرى كه بخش وسيعى از احكام شريعت را دربر مى گيرد، جزو بافتِ تجزيه ناپذير اسلام است.

و عقيده به جدايى دين از دنيا و سياست از ديانت يا ناشى از بى اطلاعى از تعليمات دينى است و يا معلول برانگيختگى از فريب ها و نغمه هاى شوم و ضد دينى مخالفان اسلام.

امامت و حكومت:

استاد كوشيده تا اثبات كند: مفهوم امامت در شيعه كه آن را چنان بالا مى برند و همانند نبوت جزو اصول دين برمى شمرند، با مفهوم رايج از امامت در نزد اهل سنت، متفاوت بوده كه بى توجهى به اين تفاوت اساسى، باعث اشتباهات فراوانى شده است. وى اثبات مى كند: امامت معنى و مفهوم مقدس و بلند و فراگيرى دارد كه حكومت و زعامت اجتماعى يكى از فروع و شئون آن به شمار مى آيد.

ايشان از آن جا كه امامت به معناى زعامت سياسى، جانشينيِ شأنى از شئون رسول خداست، نخست شئون رسول خدا را بيان مى كند.

پيغمبر اكرم به دليل ويژگى دين اسلام كه بر همه شئون سايه مى افكند و براى همه امور قانون و برنامه اى دارد، داراى شئون متعددى است و چند سِمَت را بر عهده دارد:

1. بيان احكام الهى:

(ما آتاكم الرسول فخذوه و ما نهيكم عنه فانتهوا)؛

آنچه پيغمبر برايتان آورده، بگيريد و آنچه نهى كرده، رها كنيد. 34

پيغمبر از اين جهت، فقط آنچه را به او وحى شده بيان مى كند.

2. قضاوت: قضاوت از نظر اسلام، يك امر عادى نيست بلكه شأنى الهى مى نمايد. اين منصب، به نص قرآن به پيغمبر تفويض شده است:

(فلا وربّك لايؤمنون حتى يحكّموك فيما شجر بينهم ثم لايجدوا في أنفسهم حرجاً مما قضيت و سلِموا تسليماً)؛35

رسول خدا از طرف خداوند حق داشت كه در اختلافات ميان مردم قضاوت كند ـ و بايد مردم به او مراجعه مى كردند و به حكم و داورى او گردن مى نهادند.

3. رهبرى و مديريت سياسى اجتماع: منصب رسمى سومى كه پيغمبر اكرم بر عهده داشت و به نص قرآن به او تفويض شده بود و آن را به كار مى بست، همين رياست عامه است. او رئيس، رهبر و مدير اجتماع مسلمين بود. آيه (أطيعوا الله وأطيعوا الرسول و أولى الأمر منكم.)36 به اين نكته اشاره مى كند. پيغمبر به موجب اين كه سياستمدار و رهبر اجتماع بود، فرمانى كه مى داد غير از ابلاغ وحى خدا نبود. بنابراين، در اين گونه امور كه حكم خدا بود، با ديگران مشورت نمى كرد. پس ناگزير پيغمبر اكرم همواره داراى اين شئون متعدد بوده است. 37

4. ولايت: استاد در برخى از آثار، افزون بر سه شأن ياد شده، به شأن چهارمى براى رسول خدا و امامان دين معتقد است، به نام حجت زمان كه هيچ زمانى خالى از حجت نيست؛ همان ولايت در نگاه عرفانى كه همان عقيده به وجود انسان كامل و ولى كامل است. 38

طرح صحيح مسئله: پس از بيان شئون و مناصب رسول خدا، استاد به تحقيق دقيق و عميق مسئله امامت از نگاه شيعه مى پردازد و طرح غلط آن را از ناحيه اهل سنت و شايد متكلمان شيعه گوشزد مى كند.

امامت به معناى مرجعيت دينى

ييكى از شئون رسول خدا تبليغ وحى و بيان احكام الهى بود كه مردم متن اسلام را از پيامبر مى پرسيدند و وى آنچه را در قرآن نبود، خود بيان مى كرد. حال بايد ديد كه آيا تمام دستورهاى اسلامى، همه در قرآن آمده و رسول خدا آنها را بيان كرده است، يا آن كه به مقتضاى زمان و ديگر شرايط تمام دستورها توسط پيامبر بيان نشده است؟ رسول خدا از ميان همه اصحاب، ممتازشان را كه مانند خود وى از خطا و اشتباه معصوم بود، يعنى على بن ابى طالب را برگزيد. وى را خليفه و وصى خود از جانب خداوند به مردم معرفى كرد تا مردم مسائل دين را از او بپرسند. بنابراين، در امامت به معناى مرجعيت دينى پس از رسول خدا، مسئله عصمت و نص و نصب مطرح مى شود.

امامت به معنى جانشينى پيامبر در بيان دين و مرجعيت دينى مردم از مختصات شيعه است و اهل سنت، هيچ كس را داراى چنين مقامى برنمى شمرند. آنان مشكل نامتناهى بودن رخدادها و حوادث و نيازها را از يك سو و محدود بودن اصول ثابت و آيات و روايات را از سوى ديگر، از راه قياس و مانند آن برمى رسند، اما شيعيان با اعتقاد به امامت به معناى جانشينى پيامبر در بيان احكام دين، نيازى به قياس و مانند آن ندارند ـ راستى اگر قياس به روش اهل سنت رواج پيدا مى كرد و ائمه با آن مخالفت جدّى نمى ورزيدند، امروز از اسلام واقعى چيزى باقى نمى ماند.

شيعيان در دوره غيبت نيز با اعتقاد به اصل اجتهاد، به معناى تطبيق كليات بر جزئيات و ردّ فروع به اصول و استخراج و استنباط حكم حوادث از منابع چهارگانه، از قياس، استحسان و مصالح مرسله دورى گزيده اند.

طرح صحيح مسئله امامت چنين است كه امام رياست عمومى را هم در امور دينى و هم در امور دنيايى به عهده دارد و مانند نبوت فراتر از انتخاب بشر است و بايد از طريق وحى و نص و نصب برگزيده شود. 39

امام كارشناس امر دين و معصوم از خطا و اشتباه است. براى همين، در مورد امام، اصل لطف، عصمت و تنصيص مطرح مى شود. 40 و از اين روست كه ديگر بعد از رسول خدا، امامت بر كسى جز على بن ابى طالب منطبق نمى شود. امامت به اين معنى، در مورد هركس صادق نخواهد بود بلكه امامت به معناى رهبرى و زعامت سياسى و اجتماعى كه همان حكومت است، تنها در مورد او متعين خواهد بود، بى آن كه مسئله رأى و نظر و انتخاب مردم مطرح باشد.

حكومت يكى از شاخه هاى امامت شمرده مى شود. بين حكومت و امامت به اعتبارى، رابطه عموم و خصوص من وجه برقرار است. 41

امامت، به معناى جانشينى پيامبر و مرجعيت دينى، با سه خصوصيت لطف، عصمت و تنصيص، درباره هركس به اثبات برسد، به طور قهرى زعامت و حكومت و اداره امور دنياى مردم نيز از آن او خواهد بود و همان طور كه در زمان رسول خدا تكليف حكومت از بيان احكام الهى جدا نبود و در مورد حكومت پيغمبر، شورا،رأى مردم و انتخابات بى معنى بود، درباره اوصياى دوازده گانه پيغمبر اكرم نيز كه از سه ويژگى لطف، عصمت و تنصيص برخوردارند، انتخاب و شورا و رأى مردم معنايى ندارد.

بنابراين، نبايد مسئله با اهميت امامت را كه جانشينى پيامبر در امر دين است، با مسئله حكومت و زعامت اجتماعى كه شأن و شاخه اى از امامت ياد مى شود، درهم آميخت و هر يك را به اشتباه و غلط به جاى ديگرى معنى كرد.

از اين رو، حكومت درباره دوازده امامى تعيّن مى يابد كه به مقتضاى لطف الهى به امامت تعيين شده اند و داراى شاخصه عصمت هستند جز با نصّ شناخته نمى شوند. بنابراين، بحث از شورا و رأى و انتخاب مردم درباره آنان بى مورد و اشتباه محض است. 42

روشن شد كه حكومت به معناى زعامت و رهبرى سياسى و اجتماعى، از شئون و فروع امامت و جانشينى پيامبر در بيان احكام دين است و هر انسان كاملى كه به مقتضاى قاعده لطف از جانب خداوند برگزيده شود و داراى مقام موهبتى و اعطايى عصمت باشد و امامتش با نصّ و نصب از جانب معصوم به اثبات رسيده، حكومت يعنى زعامت سياسى و اداره امور اجتماعى مردم ويژه او خواهد بود و ديگر بحث انتخاب و شورا و رأى گيرى در آن باره معنايى نخواهد داشت. پس با وجود و حضور امام در سطحى كه شيعه مى گويد، تكليف مسئله حكومت خود به خود روشن است. 43

حكومت در عصر غيبت:

با نظر به اين كه امامان معصوم به حكم نص و نصب داراى مقام امامت به معناى جانشينى پيامبر در بيان احكام دين هستند و ناگزير با وجود و حضور هر يك از آنان حكومت به معناى اداره امور دنياى مردم نيز از شئون و شاخه هاى امامت آنان خواهد بود و آن كه برابر عقيده شيعه امامان معصوم دوازده نفر بيشتر نيستند ـ اگر هر يك از ائمه بدون هيچ گونه مزاحم و مانعى به مقتضاى امامتى كه داشتند، حكومت بر جامعه را نيز عهده دار مى شدند و آن گاه نوبت به امام دوازدهم مى رسيد و او نيز برابر با سنت آفرينش پس از مدتى امامت و حكومت همانند پدران بزرگوارش از دنيا مى رفت (و چون عقيده شيعه آن است كه امامت با وجود امام دوازدهم خاتميت پيدا كرده) بعد از آن امام معصوم، وظيفه و تكليف حكومت چه مى شد؟

نيز اكنون كه عصر غيبت است و حضرت، به دليل شرايط خاص، نمى تواند زمامدار و مدير امور اجتماعى مردم باشد، تكليف حكومت در عصر غيبت چه مى شود؟44

با فرض نبود امام ـ كه چنين فرض نداريم ـ يا عدم حضور امام، مانند زمان ما كه امام غايب است، آيا حاكم حتماً بايد فقيه جامع الشرايط باشد يا چنين چيزى لازم نيست؟ آيا حاكم را بايد مردم انتخاب كنند؟ و (امرهم شورى بينهم) را بايد اجرا كرد؟45 آيا اسلام براى دوره عدم حضور معصوم درباره حكومت دستور خاصى داده يا نه؟

ولايت فقيه:

از آن جايى كه ثابت شد: حكومت و رهبرى اجتماعى و سياسى، پديده اى اجتناب ناپذير است و از نظر اسلام، حكومت و سرپرستى اجتماع و حفظ و اجراى احكام الهى از مهم ترين اجزاى تجزيه ناپذير احكام اسلام و از شئون دين الهى شمرده مى شود و به همان دليلى كه دين تعطيل پذير نيست، حكومت نيز نمى تواند تعطيلى بپذيرد. با وجود پيامبر و حضور امام معصوم، مرجعيت سياسى جامعه همانند مرجعيت دينى بر عهده پيامبر و يا امام است، حال بايد ديد كه آيا اسلام درباره اصل و نوع و چگونگى حكومت در عصر غيبت نظرى دارد و تكليفى را معين كرده و يا آن كه سكوت اختيار كرده است؟ اگر نظرى دارد، آيا فردى را معرفى و نصب كرده يا آن كه به مردم اختيار داده تا هر كه را بخواهند، به رهبرى انتخاب كنند و يا آن كه درباره افراد خاصى نظر دارد و معيار و شرايطى را بيان كرده است و مردم را در انتخاب افراد، براساس همان معيارها آزاد گذاشته تا هر كه را داراى شرايط ديدند، برگزينند؟

ديدگاه نصب عام:

از مجموع نوشته ها و گفته هاى استاد نظريه نصب عام فقيه به رهبرى استفاده مى شود. وى معتقد است: فقيه جامع شرايط در عصر غيبت، رهبر جامعه و نايب عام امام است، نه وكيل و نايب مردم. و رأى مردم را در پذيرش و انتخاب فقيه به رهبرى، خواه بى واسطه يا به واسطه خبرگان منتخب در فعليت يافتن و كارآمد شدن رهبرى، مؤثر مى داند.

ادله نصب عام

1. قدسى و الهى بودن منصب حكومت: در شرح شئون و وظايفِ سه گانه پيامبر و امامان معصوم كه عبارت اند از: تبليغ احكام، قضاوت و مديريت سياسى جامعه، با اشاره به تعطيل ناپذيرى آن شئون با رحلت پيامبر و يا غيبت امام مى نويسد:

(هر سه شأن و مقام مقدس است و بايد توسط خدا معين شود، يا به طور فردى و شخصى و يا به طور كلى و عام با بيان شرايط و معيارها كه مردم بايد كسى را براى تصدى آن مناصب بپذيرند كه واجد شرايط و داراى معيارهاى تعيين شده از سوى خداست. و در اين صورت، بايد گفت آن شخص را خدا معين كرده است، هرچند تا مردم نپذيرند اثرى نخواهد داشت. تا اين جا هيچ بحثى از نظر اصول اسلامى نيست. اگر كسى ادعا بكند كه من مفتى هستم، فتوى مى دهم و شما بايد عمل كنيد ـ كه ادعاى شأن بيان و تبليغ احكام الهى است ـ اين مقام مقدس است. شما بايد حساب كنيد، ببينيد صلاحيت بيان احكام الهى ـ كه اول از خدا به پيغمبر ابلاغ شده و از پيغمبر به امام رسيده و از امام به يك افرادى كه واجد شرايطى بوده اند، رسيده ـ در اين شخص هست يا نه؟ آيا مصداق آن مقام مقدس هست يا نه؟ (أمّا من كان من الفقهاء صائناً لنفسه حافظاً لدينه تاركاً لهواه مطيعاً لأمر مولاه) است؟

هركس از فقهايى باشد كه مى تواند مالك نفس خودش باشد، نگهدار دين باشد، از هواى نفس جدا و مطيع امر مولايش باشد، آن وقت شما بدانيد كه او لياقت مقام مقدس مرجعيت و فتوى دادن را دارد.)46

(در مورد قضاوت نيز همين جور است. هركس داراى فلان صفات باشد مى تواند قاضى باشد:

(انظروا إلى من روى حديثنا و نظر في حلالنا و حرامنا) آن كسى كه حديث ما را روايت كرده باشد و دقيق باشد در حلال و حرام ما، عادل باشد، درستكار باشد، (فقد جعلته عليكم حاكماً)؛ من او را بر شما حاكم قرار دادم.

اسلام مى گويد: اساساً اين مقام آن قدر مقدس است كه ناپاك ولو در كار ديگرى غير امر قضاوت ناپاك باشد، حق نشستن در اين مسند مقدس را ندارد، ولى اگر شخصى همه اين شرايط را كه اسلام معين كرده است، دارا باشد، بايد گفت اين آدم را خدا معين كرده است.)47

مسئله حكومت در عصر غيبت نيز همين طور است، يعنى فرد خاصى براى تصدى آن منصوص و منصوب نيست ولكن به نحو عام و كلى با ذكر شرايط از جانب خداوند معين شده است:

(آن حكومتى كه بايد ميان مردم باشد بايد واجد شرايطى باشد كه آن شرايط را اسلام معين كرده است. اگر آن شرايطى را كه اسلام معين كرده است، داشته باشد، همان طور كه مفتى بدون اين كه خدا شخصش را معين كرده باشد، با آن شرايط مى تواند فتوى بدهد، حاكم هم بدون اين كه خدا شخصش را معين كرده باشد، مى تواند در ميان مردم حكومت بكند.)48

نتيجه بحث آن كه با توجه به مقدس و الهى بودن شأن فتوى، قضا و زعامت سياسى، متصديان اين مناصب و شئون بايد از جانب خدا معين و نصب شده باشند؛ يا به گونه اى خاص، مانند: پيامبر اكرم و امامان دوازده گانه معصوم و نمايندگان خاص آنان همانند مالك اشتر و يا به گونه اى عام و كلى با ذكر شرايط و معيارها، مانند: فقيه جامع شرايط در عصر غيبت.

بنابراين، در دوره غيبت فرد خاصى با نام و نشان فاميلى، خانوادگى و نژادى به مرجعيت دينى، قضايى و سياسى نصب و تعيين نشده است، اما به طور عام و كلى مجتهد و فقيه داراى شرايط در هر سه منصب نايب عام امام به شمار مى آيد. 49

آرى، در عصر غيبت براى به فعليت رسيدن و كارآمد شدن هر سه منصب، خواست و رأى و پذيرش مردم جايگاه ويژه و تأثيرگذارى دارد، اما در چارچوب و حوزه دارندگان شرايطى كه اسلام بيان و معين كرده است.

تا مردم نخواهند و رجوع و حمايت نكنند، كسى هرچند مجتهد و فقيه وارسته اى باشد، عنوان مرجعيت تقليد، قضاوت و داورى و زعامت و رهبرى را پيدا نمى كند.

اما بايد توجه داشت كه اگر مردم هيچ يك از دارندگان شرايط را نپذيرند و يا غير آنان را به دلخواه و هوى و هوس بپذيرند، به ترك و تعطيلى احكام الهى و هرج و مرج و ناامنى و حاكميت غير قانونى و طاغوت خواهد انجاميد.

تفاوت جايگاه نقش تعيين كننده رأى و انتخاب مردم و حاكميت خواه بى واسطه يا بواسطه خبرگان برگزيده با نظام هاى دموكراسيِ غربى، در همين نكته باريك تر از موى نهفته است.

2. انتقال شئون و مناصب پيامبر و امام به فقيه: در اسلام سلسله اختياراتى به پيغمبر در مسائل اداره جامعه اسلامى داده شده است. بنابراين، مجتهد بايد تشخيص بدهد كه كدام كار پيغمبر از وحى بوده و كدام كار پيغمبر به دليل اختيار او، تا آن گاه درباره آنچه به موجب اختيار پيغمبر بوده، بنابر آن كه زمان پيغمبر عوض شده، تصميمى ديگرگونه گرفته شود.

(اين اختيارات از پيغمبر به امام و از امام به حاكم شرعى مسلمين منتقل مى شود.

بسيارى از تحريم ها و تحليل هايى كه فقها كرده اند ـ كه همه هم امروز قبول دارند ـ بر همين اساس بوده است.

و اختيارات حاكم در تحريم و تحليل ها، برابر مصالح و مفاسد اجتماعى و زمان غير از مسئله تزاحم است بلكه به صرف اختياراتى است كه به فقيه داده شده است.)50

ايشان، در بحث نقش علماى دين در عصر غيبت و اختياراتى كه در خود متن دين براى مجتهد در نظر گرفته شده و حق حاكميت الهى براى فقيه در وضع قانون كلى و مصوبات فرعى و نيز در عرصه اجراى احكام در ميان مباحثى كه مطرح كرده اند، به نكات و مطالب راه گشايى اشاره كرده است:

(اى بسا كه يك مجتهد مى تواند يك حلال منصوص شرعى را به خاطر مفسده اى كه عقلش كشف كرده، تحريم كند، يا حتى يك واجب را تحريم كند، يا يك حرام را به حكم مصلحت لازم ترى كه فقط عقلش آن را كشف كرده، واجب كند.

و دين چيزى نيست كه مجتهد از خودش اختراع كرده باشد. راهى است كه خود اسلام جلو پاى مجتهد گذاشته، مجتهدين در عصر اسلام، (غيبت) كار انبياى امت را مى كنند، يعنى بايد بكنند.)51

وى در بحث نقش علماى دين در شريعت ختميه و برشمردن وظايف بزرگ آنان مى نويسد:

(علماى دين در عصر خاتميت كه عصر علم است، قادرند با معرفت به اصول كلى اسلام و شناخت شرايط زمان و مكان آن كليات را با شرايط و مقتضيات زمانى و مكانى تطبيق دهند و حكم الهى را استخراج و استنباط نمايند.

نام اين عمل اجتهاد است. علماى شايسته امت اسلامى بسيارى از وظايفى را كه پيامبران تبليغى و قسمتى از وظايف پيامبران تشريعى را بدون آن كه خود مشرع باشند، با عمل اجتهاد و با وظيفه خاص رهبرى امت انجام مى دهند.)52

و در بخش شمارش مشخصات اسلام در بعد ايدئولوژيك، به مسئله تقدّم حق جامعه بر حق فرد و تزاحم ميان آن دو اشاره مى كند و مى نويسد: (حق جامعه بر حق فرد و حق عام بر حق خاص، تقدم مى يابد و حاكم شرعى در اين موارد تصميم مى گيرد.)53

ادامه دارد ...