نوشتار حاضر در پى اثبات اين معنا است كه دين اسلام بر خلاف دين تحريف شده مسيحيت، داراى ويژگيهاى خاصى است كه با ملاحظه آنها سكولار شدن دين اسلام غير ممكن خواهد شد و حتى بر خلاف استراتژى مدرنيته مبنى بر عرفى كردن امر قدسى، اين اسلامِ جامع و كامل است كه به دنبال قدسى كردن تمامى شؤون حيات بشرى مى باشد.

فرايند مدرنيته مبتنى بر اصول خودبنياد خويش، اومانيسم، عقلانيت ابزارى، ماترياليسم روش شناختى، فردگرايى و سكولاريسم در بستر تاريخ دنياى غرب رخ نمود. توسعه و تكميل اين پديده، تنها در سايه حاكميت نظام سرمايه دارى در شكلهاى گوناگون آن از ساده ترين شكل سنتى، ليبرال ـ دموكراسى تا سرمايه دارى سازمان يافته مى باشد.

از ميان اصول مدرنيته، «سكولاريسم» اصلى متمايز و به عنوان روح مدرنيته قابل دقت و بررسى مى باشد. مدرنيته به دليل روح تماميت طلب خود، به دنبال هماهنگى تمامى شؤون حيات فردى و اجتماعى انسانها بر محور اصول خود مى باشد و در اين ميان لازم بود كه دين به عنوان يكى از مدعيان سرپرستى حيات بشريت از صحنه خارج شود. به جهت شرايط اجتماعى جهان غرب و وجود زمينه هاى مناسب و ويژگيهاى خاص دين مسيحيت، اين امر در يك پروسه تاريخى اتفاق افتاد و دين تحريف شده مسيحيّت بكلّى از دخالت در سرپرستى حيات اجتماعى و حتى فردى انسان مدرن كنار گذاشته شد.

از طرفى ديگر، مدرنيته به علل مختلف جهت حيات و توسعه خود، ضرورتا نياز به جهانى سازى داشت و به تعبير رساتر مى بايست جهانى هماهنگ با روند توسعه خود بسازد و تمامى موانع اعم از موانع سياسى، فرهنگى و اقتصادى در مقياس جهانى را از بين ببرد.

از مهمترين موانع بر سر راه جهانى سازى، وجود فرهنگ مذهب ـ در شكلهاى گوناگون آن اعم از مذاهب وحيانى و غير وحيانى ـ در زمينه هاى مختلف بشرى اعم از روابط فردى و اجتماعى بويژه در دنياى شرق مى باشد.

انقلاب اسلامى كه برخاسته از متن اسلام ناب بود، روند تاريخ را تغيير داد و در ناباورى همه تئوريسينهاى مادى كه گمان كرده بودند دين در حيات بشرى، ديگر مرده است، آن را به صحنه حيات بشرى بازگرداند و مذهب به عنوان كانون و هسته مولد در موازنه عالم ظهور كرد.

انقلاب اسلامى ايران، تمام معيارها و ارزشهاى مادى را در هم شكست و مدعى تئورى جديدى براى اداره جامعه جهانى بر مبناى اسلام شد. جلوه هاى توانمندى انقلاب اسلامى در جهان امروز محصور به مرزهاى جمهورى اسلامى ايران نيست؛ بلكه در رفتار و افكار نوع بشر در جهان امروز به چشم مى خورد. وقوع انقلاب اسلامى موجب پديد آمدن گرايش و بينش جديدى از دين و نحوه جريان آن در زندگى فردى و اجتماعى مسلمانان و ملل مستضعف در سراسر دنيا شده است.

باور به دنيوى شدن، دگرگون شد و اعتقاد به قدسى كردن «امر دنيوى»، اعتقادى راسخ و موجب به وجودآمدن حركتها و جنبشهاى اسلامى گرديد. انقلاب اسلامى به دنبال اين هدف كه دين و مذهب بايد عهده دار تنظيم و اداره امور جامعه باشد، شكل گرفت و بعد از پيروزى، در پى عينيت بخشيدن به اين شعار اصولى حركت نمود.

امام خمينى قدس سره در اين باره مى فرمودند:

«ما هدفمان پياده كردن اهداف بين المللى اسلامى در جهان فقر و گرسنگى است.»(2)

ما اين واقعيت و حقيقت را در سياست خارجى و بين المللى اسلاميمان بارها اعلام نموده ايم كه درصدد گسترش نفوذ اسلام در جهان و كم كردن سلطه جهانخواران بوده و هستيم.»(3)

هدف انقلاب اسلامى اداره و سرپرستى تمام شؤون و امور زندگى بشر بر اساس اسلام است.

«ما هدفمان پياده كردن اهداف بين المللى اسلامى در جهان فقر و گرسنگى است. ما مى گوييم تا شرك و كفر هست، مبارزه هست و تا مبارزه هست، ما هستيم، ما بر سر شهر و مملكت با كسى دعوا نداريم؛ ما تصميم داريم، پرچم لااله الاالله را بر قلل رفيع كرامت و بزرگوارى به اهتزاز درآوريم.»(4)

بنابراين، انقلاب اسلامى با اين ابعاد در اين عصر جهانى به وقوع پيوست و مانعى بزرگ بر سر راه نظام سرمايه دارى مدرن و داعيه جهانى آن گرديد.

اگر چه بسيجى عمومى در دنياى مدرن جهت نابودى و يا ناكارآمد جلوه دادن اين انقلاب عظيم صورت گرفته است و در اين راه از هر ترفند سياسى، فرهنگى و اقتصادى فروگذار نكرده اند ولى به لطف الهى تمامى اين ترفندها يكى پس از ديگرى با هوشيارى رهبران و امت اسلامى از بين رفته است.

دنياگرا نشان دادن دين اسلام يكى از مهمترين ترفندهاى مهم دستگاه نظام سرمايه دارى جهانى است كه در دستور كار روشنفكران مدرنيته و بعضا داخلى قرار گرفته است. اينان با الگو قراردادن تاريخِ دنيوى شدن مسيحيّت، درصدد دنيوى كردن دين اسلام به عنوان پايگاه مشروعيت انقلاب اسلامى مى باشند ولى از اين نكته غافلند كه اسلام يك دين خاتم، جاودانه و تاريخى است و هرگز در دام سكولاريسم نمى افتد، بلكه اين اسلام است كه خواهان «قدسى سازى تمامى روابط انسانى» در تمامى اعصار مى باشد.

«با اين كه روند رو به گسترش عرفى شدن در جهان، يك واقعيت محرز و غير قابل ترديد است اما يك استثناى بزرگ وجود دارد كه همان اسلام است. اسلام مثل يك قرن پيش خود، همچنان پرنفوذ و قدرتمند است و حتى قويتر نيز شده است.... از چهار تمدنى كه پس از قرون وسطى از خاكستر دنياى قديم برخاستند سه تاى آنها؛ يعنى تمدن غربى مسيحى، تمدن چينى و تمدن هندى، به ميزان زيادى عرفى شده اند و در اين ميان تنها تمدن اسلامى است كه همچنان به شكل متفاوتى باقى مانده است و تن به جريان غالب عرفى شدن نسپرده است.»(5)

عدم شناخت كامل اسلام و اعتقاد به فرايند ناگزير دنيوى شدن دين، دو علت عمده در نظريه هاى قائلين به دنيوى شدن دين اسلام مى باشد. در اين مقاله بعضى از خصوصيات دين اسلام ـ كه شائبه سكولار بودن دين اسلام در آنها مطرح است ـ با توجه به سخن منتقدين طرح مى گردد و بخوبى مشخص مى شود كه دين اسلام بر خلاف دين تحريف شده مسيحيت، داراى ويژگيهاى خاصى است كه با ملاحظه آن خصوصيات، تصور سكولار بودن اين دين غير ممكن خواهد شد.

البته ذكر اين نكته لازم است كه دين اسلام هرگز قائل به رهبانيت نمى باشد، بلكه دنيا و آخرت را باهم و در يك نظام جامع مبتنى بر مبانى و اهداف، مورد توجه قرار داده و دنيا، بستر پرورش و عبوديت شناخته مى شود.

1 ـ خاتميت دين اسلام

از مهمترين ويژگيهاى خاص دين اسلام، خاتم بودن اين دين در جريان تكاملى نزول اديان الهى است. دقت در اين معنا، بسيار ظريف و مهم مى باشد. دين مسيحيت يا يهوديت، اديانى براى مقطعى از بلوغ بشريت در طول تاريخ بودند ولى دين اسلام، دينى براى تمامى بشريت تا انتهاى تاريخ است؛ بدين معنا، تنها ناظر به سرپرستى انسانهاى عصر نزول نبوده، بلكه هدايت كل بشريت، مد نظر اين دين الهى مى باشد و اگر غير از اين باشد، دين خاتم نخواهد بود.

نكته مهم ديگر اين است كه، اين خاتميت دين، به معناى بلوغ عقلى بشر نيست تا از آن، استغناى بشر از هدايت انبيا نتيجه گرفته شود؛ چنانچه بعضى به غلط چنين تصورى از خاتميت دارند:

«پذيرش اين تفسير از ختم نبوت به گونه شيعى آن، فلسفه غيبت كه انقطاع وحى علامتى از رشيد شدن بشريت تحت تعاليم و تربيت پيامبران است و از آن پس بشر قادر است به مدد چراغ عقل راهى را ادامه دهد كه انبيا آن را طى كرده و با گامهاى خود همراه كرده اند، طريق ديگرى براى عرفى شدن شريعت است.»(6)

خاتم الاديان بودن نشان از غايت هنرمندى خدايى است كه در كمال اعجاز، دينى را فرستاد تا ظرفيت سرپرستى كل تاريخ را به همراه داشته و خود حافظ آن مى گردد(7) و البته اين دين همچون اديان ديگر، همراه رسول آغاز و با رسول همراه مى گردد و با حجج الهى بسط و توسعه پيدا مى كند و با حجت خدا ختم مى شود و اين انسان است كه در تمامى سير جريان رشد خود نياز به هدايت و دستگيرى از دين و اولياى دين دارد.

2 ـ دين اتم و اكمل

خصوصيت ديگرى كه لازمه خاتميت دين اسلام است، اتم و اكمل بودن دين اسلام مى باشد. عدم توجه كامل به اين معنا، باعث گرديده كه بعضى گمان كنند دين اسلام دينى حداقلى و تنها معطوف به سعادت اخروى بشر يا تحول درونى انسان مى باشد.

«جهت گيرى دينى، معطوف به سعادت اخروى است. دين فقط مزاحمتهاى دنيا نسبت به سعادت اخروى را برطرف مى كند. اگر ما آخرتى نداشتيم، دين براى ما نبود. امور دنيا به خود مردم وانهاده شده است.»(8)

«حوزه دين فى الواقع حوزه وجدان انسانى است، حوزه تحول درونى است، اما حوزه تدبير دنيا حوزه اى است كه عقل در آن توانايى كافى دارد. جايگاه دين در سياست و اقتصاد و مديريت نيست، باطن انسانهاست.»(9)

البته سخن بر سر اين نيست كه دين اسلام بر خلاف دين مسيحيت كه ناظر به آخرت و بر خلاف دين يهوديت كه ناظر به دنيا است، ناظر به دنيا و آخرت با هم است، (10) بلكه هر دين الهى ناظر به هدايت بشر در جميع شؤون حيات دنيوى و اخروى و رهانيدن او از بند جهل، خرافه و ظلم شياطين درونى و بيرونى است؛ و در اين امر فرقى بين هيچ يك از اديان الهى نيست؛ همانگونه كه مسيح عليه السلام مردم را به توحيد و پرستش الهى دعوت مى كرد، موسى عليه السلام هم جوهره دعوتش توحيد و دعوت به پرستش الهى بود. البته به جهت تفاوت زمانى و ظرفيت بلوغ تاريخى بشر در هر مقطع از تاريخ، هر كدام مناسك خاصى را به ارمغان آوردند ولى دين اسلام به جهت خاتميتش، مناسكى را براى بشريت آورده است كه ناظر به كل تاريخ مى باشد. با توجه به اين نكته، اگر دين بخواهد سرپرستى هدايت يك نسل را بر عهده بگيرد بايد نظر خود در همه زمينه هايى كه آن نسل با آن روبرو بوده و نوع تصميم گيرى را در آن موارد كه در هدايت و گمراهى يا بهشتى و جهنمى شدن آنان مؤثر است، ابراز دارد. حال اگر قرار باشد كه دينى، دين خاتم باشد، بايد مشابه همين توانايى را در طول تاريخ دارا بوده و نسبت به نيازها و مشكلات جديدى كه بشر در هر عصرى به تناسب با آن روبروست پاسخگو باشد. قطعا پرسشهاى مورد نياز انسان منحصر به همان پرسشهايى نيست كه افراد حاضر در زمان معصومين عليهم السلام پرسيدند، اما كلام خداى متعال و معصومين عليهم السلام بايد اين قابليت را داشته باشد كه در صورت رجوع صحيح به آنها بتوان بهره گيرى مناسب را در هر زمان از آنها داشت.

«نخستين انتظار از دين خاتم آن است كه به جاى ارائه برنامه هاى موقتى (حسب وضع و حال يك جامعه و يك دوره تاريخى خاص كه توسط آيينهاى پيشين آورده مى شد)، آورنده يك قانون اساسى جامع و فرازمان و فرامكان باشد.»(11)

اگر چنين خصيصه هايى ـ يعنى ولايت تاريخى ـ از دين گرفته شود، هيچ دليلى بر تبعيت از آن در ديگر زمانها و مكانها وجود نخواهد داشت. در هر محدوده زمانى و مكانى، كه دين قدرت راهبردى خود را اعلان كند تبعيتش به حكم عقل لازم است و درهر محدوده اى كه عجز خود را از دستگيرى و سرپرستى قافله بشريت بيان دارد دليلى بر تبعيت از آن وجود نخواهد داشت.

نتيجه ولايت تاريخى نداشتن دين، همان بى نيازى از دين است كه اقليتى بدان معتقدند. پس دين خاتم، بيانگر قوانين يا سنتهاى ثابت حاكم بر كل تاريخ است و به همين دليل بايد در هر زمانى قدرت هدايت داشته و پاسخ نيازهاى همان زمان را بدهد و اين همان راز و رمز اجتهاد پوياى شيعى است كه با تولى قاعده مند دين به تكامل معرفتى خود دست مى يابد.

نكته مهم ديگر نسبت به سرپرستى تاريخى دين اسلام در اين است كه اين سرپرستى نمى تواند محدود به حدى شود؛ يعنى نمى توان گفت مثلاً دين اسلام آمده است تنها آخرت را تأمين كند نه دنيا را(12) يا دين آمده است كه تنها روح معنويت را به جامعه بدمد.(13) و يا دين، دينى حداقلى است كه رسالت آن صرفا در حوزه سعادت و ابديت انسان خلاصه مى شود و در نظام معيشت و دنيوى بشر تنها بايد به حداقلى اكتفا كند كه مشترك همه آدميان در همه ادوار و اعصار است.(14) تمامى اين تفاسير غفلت از اين نكته است كه جدا كردن امور فردى و معنوى از امور مادى و اجتماعى و سرپرستى يكى را به شرع و ديگرى را به عقل و حس بشر سپردن به منزله قرار دادن دو حاكم در يك مملكت است. نمى توان روابط فرد با خدا را جداى از روابط فرد با انسانها، و روابط فرد با طبيعت را جداى از يكديگر و مبتنى بر الگوهاى مختلف، هماهنگ كرد. فرد، يك فرد واحد است و بايد يك الگو در تنظيمات روابط او حاكم گردد؛ از فرد كه پا را فراتر نهاده و به جامعه وارد شويم اين مسأله به وضوح رخ مى نماياند، مخصوصا در جوامع مدرن امروز هم كه جامعه موضوعا واحد است و نه داراى سه بخش، بلكه واجد سه بعد «سياست، فرهنگ و اقتصاد» است، كه در روند توسعه بايد هماهنگى كامل بين اين ابعاد جامعه در سطح ملى و منطقه اى و بلكه در سطح جهانى برقرار گردد.

حال دين اسلام كه ناظر به سرپرستى چنين جوامعى هم مى باشد، اگر بخواهد در اين زمان، تأثيرگذار بوده و حياتى باشد، بايد طرحى جامع نسبت به روند توسعه همه جانبه ارائه دهد. اگر امور مهمى همچون روابط توزيع قدرت، توزيع ثروت و توزيع اعتبار در مديريت؛ الگوى توليد، توزيع و مصرف در اقتصاد؛ معيار ارزشگذارى، طبقه بندى و تخصيص در حكومت؛ روابط سياسى، فرهنگى و اقتصادى كشور اسلامى با ساير ملل و مسائلى از اين دست، از دين حذف شود آيا باز هم مى توان با قاطعيت ادعاى سرپرستى همه جانبه تكامل تاريخى چنين دينى را نمود؟! هيچ دينى نمى تواند ادعاى قدرت سرپرستى تكامل بشر را نمايد، مگر آن كه جميع آنچه در تكامل انسان دخيل است را بيان دارد.(15)

3 ـ ثبات احكام

ويژگى مهم ديگر اسلام، ثبات و متغيّر نبودن دين مبين اسلام است. عدم تفسير صحيح از اين ويژگى باعث افتادن در دام سكولارشدن فقه شيعه و دنيوى شدن جامعه الهى است با اين پندار كه احكام ثابت اسلام، با تغيير و تحولات زندگى بشرى قابل جمع نيست. در توصيف اين ويژگى توجه به دو نكته ضرورى است:

اولاً: ثبات قوانين در صورتى مانع تكامل مى باشد كه از جانب منبعى كه افق ديد آن محدود است صادر گردد، اما دين الهى كه ناظر به تمام تغييرات جامعه بشرى در كل تاريخ مى باشد، ثبات آن مانع حركت و تكامل جوامع نيست. به ديگر سخن، شارع تمام نيازمنديهاى بشر را در سير تكاملى آن ديده و با اين نگاه، به وضع قوانين ثابت پرداخته است.

ثانيا: اگر چه دين ثابت است و ناظر به همه شرايط، ولى دين تنها اصول و كليات را بيان كرده و اين بشر است كه بايد با تلاش خود در هر عصر، معرفتى نسبت به دين پيدا كند تا بتواند در سايه آن مسير تكامل خود را با توجه به شرايط زمانى و مكانى مشخص سازد؛ و اين معنا چيزى جز روح اين سخن گرانبهاى امام صادق عليه السلام نيست كه «علينا القاءالاصول و عليكم ان تتفرّعوا.» البته بايد توجه داشت كه معرفت، معرفتى روشمند مى باشد كه نحوه شكل گيرى و تأثير آن نسبت به معارف ديگر بشرى، موضوعى قابل دقت است كه در جاى خود قابل بحث و بررسى مى باشد.(16)

4 ـ عقل در اسلام

از ديگر مسائل قابل توجه در فقه شيعه، جايگاه و عملكرد عقل است؛ و چه بسا بى توجهى به اين مسأله باعث افتادن در ورطه دنيوى شدن فقه شيعه گردد. آنچنان كه در بحث خاتميت مطرح شد دين جامع اسلام با نظر به كل تاريخ، سرپرستى تكامل نيازمنديهاى بشر را در تمامى شؤون فردى و اجتماعى از طريق احكام دين و حضور ولى خدا بر عهده گرفته است. با اين زمينه اين انسان است كه تلاش مى كند تا با حركت عقلانى و روشمند اولاً، كليات و اصول دين را از طريق كلمات وحى و هدايت معصوم عليه السلام درك كند و ثانيا، از طريق انطباق فروع و جزئيات با اين اصول و كليات، به توليد و رشد نيازهاى حيات فردى و جمعى خود، جهت و ماهيتى خاص دهد.

بر اين اساس، عقل در فقه شيعه، به عنوان منبع مستقل و صادركننده حكم شناخته نمى شود، بلكه عقل در فقه اسلامى، هم مى تواند كاشف از يك قانون باشد و هم قانونى را متناسب با شرايط و مقتضيات، تجديد، تقييد و يا تعميم دهد؛ به علاوه مى تواند مددكار و ابزار استنباط از ساير منابع و مدارك فقهى مثل قرآن، سنت و اجماع باشد.(17)

از اين رو، اين ديدگاه كه «عقل بشر مى تواند مستقل از وحى، زندگى اجتماعى خود را صورتبندى كند و با رشد عقلانيت فردى و جمعى، بشر را مخصوصا در جهانى كه مناسبات بازار، الگوى غالب بر آن است و رقابت شديد اقتصادى، علمى و نظامى بر آن حاكم است، تنها راه بقا توسل به عقل سنجشگر است.»(18) ديدگاهى نادرست مى باشد؛ چون آنچه عقلاً و عملاً اثبات شده اين است كه خرد جمعى بشر در صورتى كه در زندگى اجتماعى، حداقل جهت گيرى خود را از منبع غيبى و وحيانى اتخاذ ننمايد و صرفا با اتكا به خود بخواهد به حركت ادامه دهد به بيراهه رفته و توانش را صرفا مصروف توسعه در بهره ورى مادى خواهد نمود. در اين صورت طبيعى است كه كمال و تعالى بشر به بهره مندى بيشتر از عامل ماده محدود مى گردد و بدين منظور دست به هر جنايتى مى زند.

5 ـ ولى فقيه و مصلحت

ولايت فقيه اساسى ترين مهره از مجموعه مباحث فلسفه و علوم سياسى است كه آن رهبر و فقيه ژرفنگر با به وجود آوردن شرايط مناسب جامعه شيعى ايران، حياتى دوباره به آن بخشيد. با وجود گذشت بيست و چهار سال از تولد انقلاب اسلامى، هنوز كه هنوز است ابعاد و لوازم اين باب اساسى فقه شيعه براى بسيارى از عالمان و روشنفكران جامعه ما ناشناخته مانده است. اين عدم شناخت موجب شد تا بعضى به خيال خود اين مسأله را اساسى ترين مسأله فقه شيعه در فرايند سكولارشدن دستگاه فقه بدانند.

«تئورى ولايت مطلقه فقيه كه زمينه نظرى لازم را براى تبديل «شيعه يك حزب تمام»، به «شيعه به مثابه يك دولت تمام عيار» فراهم آورده است، على رغم ظواهر امر كه بر ادغام دو نهاد دين و دولت از يك سو و باز افسونى ساحه سياست گواهى مى دهد، مهمترين كاتاليزوى است كه به فرايند عرفى شدن دستگاه فقه شيعه شتاب مى دهد.»(19)

صاحبان اين نظريه در ابتدا مطرح مى كنند كه مطلقه بودن ولى فقيه بدين معناست كه تمامى شؤون پيامبر صلى الله عليه و آله و ائمه معصومين عليهم السلام را در امر تقنين و تشريع دارا مى باشد و اساسا خود مصدر جعل و تشريع است و دستگاه فقه شيعى بايد آن را به عنوان يكى از منابع و ادّله فقهى در كنار ادله اربعه مرسوم، به رسميت بشناسد.(20)

سپس در نحوه حاكميت ولى فقيه معتقد مى شوند كه آنچه نهايتا تعيين كننده نحوه حاكميت ولى فقيه مى باشد، مصلحت سنجى عقلى است نه قوانين فقهى. اين عده براى اثبات نظر خود به قرائن مختلفى تمسك مى كنند؛ از جمله به فرازهايى از بيانات حضرت امام قدس سره مبنى بر اين كه «حكومت، فلسفه عملى تمامى فقه است» اشاره كرده و بيان مى كنند كه بنابر مقتضاى اين جمله، «مصلحت حكومت» بر مصلحت اجراى تمامى احكام مقدم است. طبعا زمانى كه مصحلت حكومت در عرض مصلحت اجراى احكام مطرح مى گردد نمايانگر اين است كه مبدأ تشخيص مصلحت حكومت، امرى غير از شريعت مقدس اسلامى است. بنابراين، حاكميت ولى فقيه كه حافظ مصلحت حكومت است، به معناى حاكميت مصلحت سنجى عقلى است. در نهايت اين عده نتيجه گرفته اند كه جامعه سكولار از لوازم ناخواسته نظريه ولايت فقيه است.(21)

دومين دليلى كه صاحبان اين نظريه، آن را قرينه اى بر صحت نظر خود پنداشته اند وجود هيأتى به عنوان «مجمع تشخيص مصلحت» در رأس نظام اسلامى است؛ يعنى وجود اين جمع را دليلى بر اين ادعا گرفته اند كه آنچه معيار اصلى در تصميم گيريهاى حكومتى است، مصلحت عقلى است كه طبعا اين مصلحت بر مجموعه احكام فقهى حكومت دارد. البته قائلين به اين نظريه از چنين مصلحت انديشى اى، طرفدارى كرده و آن را دليل تزاحم حكومت دينى با اعمال دمكراتيك مى دانند.

«وجود عنصر مصلحت در تقنين و تفقه و تأسيس هيأتى براى تميز و تحصيل آن، از مقومات فكر و عمل دمكراتيك است و نشانه روشنى است از كشفى مهم؛ يعنى دنيوى ديدن چيزى (فقهى) كه همواره دنيوى بوده است.»(22)

اين نظريه در دو بخش خود، قابل ملاحظه است.

در بخش اول نسبت به مقايسه شؤون ولى فقيه و معناى اطلاق در آن با شؤون پيامبر صلى الله عليه و آله و ائمه معصومين عليهم السلام، صاحبان اين نظريه دچار خطاى فاحشى شده اند و علت آن هم عدم شناخت كامل از اسلام مى باشد. نسبت به حدود وظايف ولى فقيه، اين مسأله قابل دقت است كه اصولاً مطلقه بودن يا نبودن ولايت ولى فقيه موضوعا مربوط به چه دايره اى است؟ بر فرض كه مطلقه بودن ولايت ثابت شود، آيا دايره آن تا ولايت تكوينى و تشريعى نيز گسترش مى يابد يا خير؟

ولايت نبى مكرم اسلام صلى الله عليه و آله و ائمه معصومين عليهم السلام در سه مرتبه، قابل تعريف است:

1 ـ ولايت تكوينى: بدين معنا كه صاحب چنين ولايتى، به اراده خود قادر به ايجاد تغييرات در عالم مخلوقات و كائنات است و بدين وسيله مى تواند كارهاى خارق العاده اى را كه در روال طبيعى قوانين عالم طبيعت قابل انجام نيست، انجام دهد. مثلاً درخت ميوه اى را زودتر از موعد مورد نظر به بار بنشاند يا شخص مريضى را به فردى سالم و سرزنده تبديل كند و يا عكسِ حيوانى را به حيوان زنده تبديل نمايد و كارهايى از اين قبيل.

2 ـ ولايت تاريخى: اين ولايت مبناى ولايت بر قانونگذارى در تمامى اعصار تاريخ است. صاحب چنين ولايتى حق دارد، بايدها و نبايدهاى شرعى و الهى را بيان كند؛ يعنى قوانينى كه تبعيت از آنها مبدأ نجات و سعادت و تمرّد از آنها مبدأ گمراهى و عقاب اخروى در تمامى طول تاريخ بشريت مى باشد. البته در كنار اين قانونگذارى، حضور ولى خدا ظاهرا و غايبا جهت سرپرستى ضرورى است.

3 ـ ولايت اجتماعى: اين ولايت به معناى ولايت بر جامعه و سرپرستى و هدايت تغييرات آن از طريق تصميم گيريهاى بموقع در حوادث مختلف اجتماعى است.

توضيح اين سه مرتبه از ولايت براى اين است كه روشن شود، ولايت موردگفتگو در ولايت مطلقه فقيه، ابدا از سنخ ولايت تكوينى و يا ولايت تاريخى و تشريعى نيست، بلكه به معناى ولايت اجتماعى است.

پيامبر اكرم صلى الله عليه و آله و معصومين عليهم السلام علاوه بر ولايت تكوينى(به اذن الهى) در قالب شؤون ولايتى كه دارا بودند، فراتر از حل مسائل زمان خود عمل مى نمودند و در تبيين احكام الهى و ارائه موضع گيريهاى مناسب در حوادث مختلف اجتماعى، به بلنداى تاريخ نظر داشتند و فراتر از حل مسائل زمان خود مى انديشيدند؛ چراكه رسالت آنها، در جهت رسالت انبيا، اقامه توحيد در تمامى عالم بود.

شرط عصمت براى امامان عليهم السلام دقيقا به همين دليل است. معصوم عليه السلام شخصى است كه قادر به سرپرستى تاريخى بشريت است و علم او، از قبيل علم تدريجى و محدود نيست، بلكه با اتصال به منبع فيض، قدرت ملاحظه آثار سخن و رفتار خود را در تمامى تاريخ داراست و اين چنين درايتى جز با شرط عصمت و علم غيب، امكان پذير نيست.

ولى در خصوص ولايت ظاهرى در زمان غيبت بايد انديشيد كه آيا ولايت ولى فقيه در عصر غيبت نيز از قبيل ولايت تاريخى است يا خير؟ هيچ يك از مدافعين نظريه ولايت فقيه معتقد به اين معنا نيستند كه ولى فقيه داراى تمامى شؤون ولايتى است كه ائمه عليهم السلام از آن برخوردار بودند و قائل نيستند سخنى كه ولى فقيه مى گويد و يا موضعى كه مى گيرد با ملاحظه تمامى آثار دنيوى و اخروى آن در همه زمانها مى باشد. از اين رو ولايت ولى فقيه نه تنها از نوع ولايت تاريخى و تشريعى نيست، بلكه در ولايت اجتماعى و زعامت سياسى نيز، ولايت او محدود به زمان و مكان معينى است؛ برخلاف معصومين عليهم السلام كه در زعامت سياسى خود نيز در صدد سرپرستى بشريت در تمامى تاريخ مى باشند.(23)

بنابراين، شكل گيرى اين تفكرات ناشى از نشناختن معناى ولايت مطلقه فقيه است. به ديگر سخن قائل شدن به ولايت مطلقه براى فقيه در محدوده ولايت اجتماعى، هيچگاه ولايت تشريعى (به معناى جعل قوانين ثابت) و ولايت تكوينى را كه از شؤون ولايت نبى اكرم صلى الله عليه و آله و ائمه عليهم السلام است دربرنمى گيرد. القاى چنين تلقّى اى از ولايت مطلقه فقيه، به سبب ناآگاهى به اين معنا يا به سبب غرض ورزى و قبيح جلوه دادن چنين واژه اى نزد مردم است.

فرمايش حضرت امام خمينى قدس سره نيز در بيان چنين محدوده اى براى ولايت فقيه صراحت دارد. ايشان در كتاب بيع خود مى فرمايند:

«كليه امور مربوط به حكومت و سياست كه براى پيامبر صلى الله عليه و آله و ائمه عليهم السلام مقرر شده، در مورد فقيه عادل نيز مقرر است و عقلاً نيز نمى توان فرقى ميان اين دو قائل شد.»(24)

آنچه شاهد بحث ما از عبارات فوق است، قيد «امور مربوط به حكومت و سياست» است؛ يعنى حضرت امام قدس سره تمامى شؤون ولايت پيامبر صلى الله عليه و آله و ائمه عليهم السلام را بر ولى فقيه تسرى نداده اند؛ بلكه تنها امور مربوط به حكومت و سياست را براى فقيه عادل مقرر فرموده اند.

البته در امر حكومت و سياست، ولايت ولى فقيه، مطلق است؛ اعم از اطلاق زمانى، مكانى، موضوعى و حكمى.(25)

اما بخش دوم كلام صاحبان اين نظريه كه معتقدند تنها عامل تعيين كننده در نحوه حاكميت ولى فقيه، مصلحت سنجى عقلى است، از دو جهت قابل بررسى است:

يكى اين كه، آيا بر مبناى عقلِ خود بنيادِ نقاد (بنا بر اصطلاح طرفداران مدرنيزم) يا بر اساس خرد برتر (بنابر اصطلاح طرفداران فرامدرنيزم) اداره جامعه اسلامى، «معقول» است يا خير؟ آيا در چنين صورتى تضمينى براى دستيابى جامعه به اهداف الهى خود وجود دارد يا خير؟ صرف نظر از بحث فوق، جنبه ديگر مسأله اين است كه آيا پذيرش ولايت مطلقه فقيه، به پذيرش حاكميت مصلحت سنجى عقلى مى انجامد يا خير؟

تنها مسأله دوم، به بحث كنونى ما مربوط مى شود. اما درباره جنبه اول فقط ذكر اين مطلب را لازم مى دانيم كه عقل جمعى بشر، خصوصا زمانى كه پيرامون حل موضوعات اجتماعى به كنكاش و كاوش مى پردازد، لزوما مبتنى بر مبانى خاصى است و به سمت اهداف خاصى حركت كرده و با توجه به همان اهداف به تجزيه و تحليل عقلى مى پردازد، كه بدون در نظر گرفتن آن مبانى و اهداف، معيارى براى صحت و سقم تجزيه و تحليل عقلى خود نخواهد يافت. به همين دليل، عقل جمعى كه به مهندسى اجتماعى مى پردازد، لزوما مبتنى بر فرهنگ و گرايش خاصى است كه در صورت مورد تأييد نبودن فرهنگ حاكم بر آن، نتايج حاصل از چنين تعقلى نيز به شدت مورد ترديد خواهد بود. اين مختصر، كليد حل مشكل كسانى است كه در برابر فرهنگ به اصطلاح مدرنيزم و فرا مدرنيزم خود را مى بازند و تاب تحمل و مقاومت را در خود نمى بينند. بررسى گسترده تر مسأله فوق به بررسى عميقتر رابطه «عقل و وحى» مى انجامد كه از مباحث مهم و دامنه دار بوده و بايد در جاى خود به آن پرداخت.

اما آنچه بيشتر به بحث ما مربوط مى شود جنبه دوم قضيه است؛ يعنى روشن نمودن اين مطلب كه پذيرش ولايت مطلقه فقيه به معناى حاكميت بى عنان مصلحت سنجى عقلى بر جامعه اسلامى نمى باشد؛ آنچه در نهايت، مصلحت جامعه اسلامى را مشخص مى سازد تقويت جبهه حق و ارتقاى سهم تأثير آن در به اهتزاز درآوردن پرچم توحيد است كه در نهايت تضعيف جبهه باطل و محدود شدن سيطره آن بر جهان را به دنبال خواهد داشت و اصولاً چنين امرى است كه قدرت لازم براى جريان حدود و احكام الهى را فراهم مى نمايد.

اما معيارِ مصلحت سنجى نظام ولايى حاكم بر جامعه اى كه در رأس آن ولى فقيه است، تنها اين برآيند نيست، بلكه علاوه بر آن، ولى فقيه مسلح به «فقه حكومتى» است؛ فقهى كه پشتوانه اى لازم، براى اقامه تكامل جوامع بشرى مى باشد.

«حكومت در نظر مجتهد واقعى، فلسفه عملى تمامى فقه در تمام زواياى زندگى بشريت است. حكومت نشان دهنده جنبه عملى فقه در برخورد با تمام معضلات اجتماعى و سياسى و نظامى و فرهنگى است. فقه، تئورى واقعى و كامل اداره انسان و اجتماع از گهواره تا گور است.»(26)

فقهى كه حضرت امام قدس سره در جمله فوق بدان اشاره كرده اند تنها فقه فردى (كه به بيان احكام فرد در موضوعات مختلف مى پرازد) نيست، بلكه فقهى است كه موضوعا ناظر به جامعه و «تكامل» آن است. چنان كه قبلاً ذكر شد به دليل اين كه دستيابى به چنين احكامى، مورد ابتلاى جامعه اسلامى در گذشته نبوده، تا به حال چنين فقهى تدوين نشده است اما هم اكنون بر عهده حوزه هاى مقدس علميه است تا با ايجاد تحرك و بالندگى در خود، به چنين منظورى نائل گردند.

بنابراين، درست است كه مصلحت حكومت بر مصلحت اجراى احكام فردى مقدم مى باشد اما تشخيص مصلحت حكومت نيز بدون ضابطه اى كه قابل استناد به شريعت مقدس باشد، انجام نمى پذيرد و در نهايت مى بايست مشروعيت مصلحت سنجى اتخاذ شده نيز احراز گردد. غفلت از همين نكته باعث شده كه برخى گمان كنند حاكميت ولى فقيه به «استصلاح» (يعنى روشى كه در ميان اهل سنت رواج دارد و مورد انتقاد فقهاى شيعه بوده است) مى انجامد.(27)

صرف نظر از اين كه اساسا بطلان استصلاح به دليل مصلحت انديشى در بيان حكم شرعى و در محدوده ولايت تشريعى مى گنجد و موضوعا از محدوده ولايت اجتماعى خارج است، با توضيحات فوق مشخص گرديد كه مصلحت سنجى در اداره جامعه نيز بدون حجت شرعى صورت نمى گيرد. البته اين امر به معناى ناديده گرفتن نقش عقل در تشخيص مصالح نيست، بلكه عقل مبتنى بر مباحث پيشين در فقه شيعى از جايگاه خاصى برخوردار مى باشد.(28)

6 ـ راهبرد

با توجه به مطالب بيان شده، دنيوى شدن از اصول محرز مدرنيته است كه در تجربه مسيحيت به جهت همراهى دنياى مدرن به راحتى رخ نمايان كرد و موفقيت مدرنيته در جهانى سازى هم، در اين است كه همه ملل و نحل، مخصوصا اسلام هم به چنين تجربه اى دست يابند.

انقلاب اسلامى ايران خط بطلانى بود بر اين روند خواسته شده؛ و اين موفقيت انقلاب هم تنها در سايه اتّكاى آن بر اسلام ناب شيعى بود. هدف اصلى انقلاب، تحقق اسلام ناب و گسترش اين تجربه به بشريت تشنه معنويت در اين عصر ظلمت و جهل علم نماست. به ديگر سخن استراتژى حركت انقلاب، همان هدف عالى اسلام است و آن، چيزى نيست جز «قدسى كردن روابط انسانى».

به تعبير روشنتر، استراتژى حركت انقلاب شكل دهى "تمدن اسلامى" و در اختيار گرفتن مديريت جهانى سازى، جهت گسترش كامل تمدن اسلامى در جهان است. اگرچه انقلاب در جهت تحقق چنين امر مهم و خطيرى گامهاى بسيار موفقى برداشته اما هنوز تا تحقق آن راه بسيار است و نيازمند به اتخاذ مواضع منسجم، پايدار، هدفمند و دين مدار در سطوح مختلف اداره نظام مى باشد.

مهمترين عامل در دستيابى به اين استراتژى در قدم اول، تبيين «مهندسى تمدن اسلامى» مى باشد و دستيابى به اين مهم خود محتاج بالندگى در «حوزه هاى علميه»، «دانشگاه ها» و نظام اجرايى كشور است.

در «حوزه هاى علميه» پى ريزى حكمت حكومتى، اخلاق حكومتى، فقه حكومتى و در يك كلمه دستيابى به فقه جامع دين، ضرورى است. فقه جامع دين علاوه بر فقه خُرد (كه ناظر به اعمال آحاد بندگان است) مشتمل بر «فقه كلان و توسعه» نيز مى باشد؛ فقهى كه وظايف حكومت را در تنظيم ساختارهاى كلان اجتماعى مشخص مى سازد، همچنين مصالح و تدابيرى كه به افزايش دائمى قدرت اسلام در موازنه با قدرت جهانى مى انجامد به وسيله آن روشن شده و مشروعيت مى يابد. اكتفا به فقه خُرد (فردى) در مهندسى تمدن اسلامى و تنظيم وظايف حكومت تنها بر اساس عدم مخالفت قطعى آن با فقه فردى، قدرت معمارى تمدن اسلامى را از نخبگان كشور سلب نموده و حكومت را از سطح رهبرى حوادث به عكس العمل در قبال حوادث تنزل داده و در نهايت به سكولاريسم يا تأويل حسى دين در عرصه حيات اجتماعى منتهى مى گردد.

بالندگى فقه تا مرز دستيابى به فقه كلان و توسعه، نيازمند تكامل در روش استنباط بر پايه تعبد و تسليم به وحى، به عنوان جوهره اصلى فقه سنتى و سيره علمى علماى سلف مى باشد.

در «عرصه دانشگاهى»، پى ريزى علوم پايه تجربى و انسانى به منظور رفع نيازمنديهاى نظام اسلامى مبتنى بر جهان بينى، جامعه شناسى و انسان شناسى برگرفته از دين، ضرورى است. عدم دستيابى به اين مهم به معناى پذيرش حاكميت علوم سكولار بر فرآيند تصميم گيرى و تصميم سازى نظام بوده و اين امر، همزمان دو پيامد شوم را در بردارد:

اولاً: متوجه شدن مسؤوليت پيامدهاى غير قابل دفاع كارشناسى غير دينى (همچون بى عدالتى، فقر، تبعيض، فساد مالى و ادارى و...) به حاكميت دينى؛ ثانيا: عرفى شدن اداره حكومت و استحاله ارزشهاى دين در عرصه عمل اجتماعى، كه برايند اين دو پيامد ناخوشايند، انزواى دين از يك سو و وابستگى علمى و عملى كشور، از سوى ديگر است.

انقلاب علمى در دانشگاه به غرض ياد شده نيز نيازمند تحول در مبانى و روش پژوهشهاى علمى است تا در سايه آن بتوان به معادلات كاربردى اسلامى دست يافت.

در «عرصه نظام اجرايى»، ارائه مدل توسعه سياسى، فرهنگى و اقتصادى حول محور كلمه اسلام در درگيرى با كلمه كفر در مقياس جهانى ضرورى است. عدم دستيابى به الگوى توسعه اسلامى، باعث سرگردان سازى جامعه در اولويت بخشيدن به توسعه اقتصادى، سياسى يا فرهنگى و مهمتر از آن، تن دادن به الگوهاى وارداتى غير متجانس با فرهنگ بومى جامعه در هر سه زمينه مى گردد.

طراحى الگوى توسعه اسلامى نيازمند دستيابى به روش مدل سازى اسلامى است كه در آن مبتنى بر انديشه دينى متغيرهاى درونزا و برونزا به درستى شناخته شده و پيش بينى آينده، هدايت و كنترل كلان تغييرات جامعه در جهت تكامل الهى تعيين گردد.

تحول هماهنگ علمى در حوزه و دانشگاه و نظام اجرايى، بدون هماهنگى در تكامل روش تحقيق در اين عرصه ها ممكن نيست. فلسفه شدنِ اسلامى، پايگاه هماهنگى روشها و منطقهاى سه گانه فوق الذكر و اطلاعات تخصصى ناشى از آنهاست. تكامل روشها در پژوهشهاى حوزوى، دانشگاهى و اجرايى مبتنى بر فلسفه شدنِ اسلامى، جوهره اصلى پژوهشهاى بنيادى در اين سه نهاد مهم فرهنگ ساز مى باشد كه زيربنا يا ابزار انقلاب علمى در فرهنگ تخصصى جامعه را تشكيل مى دهد.

بيان فوق در عين بيان ضرورتهاى علمى در دستيابى به مهندسى تمدن اسلامى، راه روشن و دشوار اما قابل پيمودنى را فراروى انديشمندان جامعه قرار مى دهد. و اين امر تنها در سايه تحقق اين فرمايش دقيق رهبرى معظم انقلاب صورت مى گيرد:

«آرى نبايد از «آزادى» ترسيد و از «مناظره» گريخت و «نقد و انتقاد» را به كالاى قاچاق و يا امرى تشريفاتى تبديل كرد. چنانچه نبايد به جاى مناظره به «جدال و مراء» گرفتار آمد و به جاى آزادى به دام هتاكى و مسؤوليت گريزى افتاد. آن روز كه سهم «آزادى»، سهم «اخلاق» و سهم «منطق» همه يك جا و در كنار يكديگر ادا شود، آغاز روند خلاقيت علمى و تفكر بالنده دينى در اين جامعه است و كليد جنبش «توليد نرم افزار علمى و دينى» در كليه علوم و معارف دانشگاهى و حوزوى زده شده است.»(29)

پاورقی

1 ـ كارشناس ارشد فلسفه، محقق و نويسنده.

2- امام خمينى قدس سره، صحيفه نور، ج 17، ص 112.

3- همان، ج 8، ص 57.

4- همان، ج 2، ص 236.

5- گلنر، به نقل از عليرضا شجاعى زند، چند پرسش درباره عرفى شدن، روزنامه همشهرى، 8/7/80.

6- سعيد حجاريان، از شاهد قدسى تا شاهد بازارى، ص 82.

7- حجر/ 15: «إِنّا نَحْنُ نَزَّلْنَا الذِّكْرَ وَ إِنّا لَهُ لَحافِظُونَ».

8- عبدالكريم سروش، هفته نامه جامعه مدنى، ش 20، ص 6.

9- محسن كديور، روزنامه بنيان، 28/12/80، ص 9.

10- عليرضا شجاعى زند، عرفى شدن در تجربه مسيحى و اسلامى، ص 368.

11- مرتضى مطهرى، ختم نبوت، انتشارات صدرا، قم، صص 30 ـ 26.

12- مهدى بازرگان، خدا و آخرت، هدف بعثت انبيا، ماهنامه كيان، ش 28.

13- مجتهد شبسترى، نقدى بر قرائت رسمى از دين، ص 19.

14- عبدالكريم سروش، مجله كيان، ش 41، ص 8.

15- عليرضا پيروزمند، دين و علوم كاربردى، ص 125.

16- ر.ك.: عبدالله جوادى آملى، شريعت در آينه معرفت، مركز نشر فرهنگى رجا.

17- مرتضى مطهرى، پيشين، ص 7.

18- سعيد حجاريان، پيشين، ص 95.

19- سعيد حجاريان، پيشين، ص 83.

20- همان.

21- اكبر گنجى، دولت دينى و دين دولتى، كيان، ش 41، ص 18.

22- عبدالكريم سروش، مدارا و مديريت، كيان، ش 21، ص 11.

23- ر.ك.: حسينى شيرازى، سلسله «جزوات ولايت مطلقه فقيه»، فرهنگستان علوم اسلامى، قم.

24- امام خمينى رحمه الله، شؤون و اختيارات ولايت فقيه، ترجمه مبحث ولايت فقيه از كتاب بيع، ص 35.

25- براى توضيح معناى اطلاق رجوع شود به: عليرضا پيروزمند، نظام معقول، انتشارات كيهان، ص 204.

26- امام خمينى قدس سره، صحيفه نور، ج 21، ص 98.

27- مهدى حائرى، مجله حكومت اسلامى، ش 3، ص 189.

28- از طرح مسائل ديگر كه شائبه عرفى شدن فقه شيعه در آنها مطرح است، از قبيل حوزه مباحات، منطقة الفراغ، حوزه مالانص فيه، بلاموضوع بودن احكام شرعى و...، به دليل طولانى شدن مقاله از پرداختن به آنها صرف نظر مى شود.

29- برگزيده اى از پاسخ رهبر معظم انقلاب به نامه جمعى از دانش آموختگان و پژوهشگران حوزه علميه قم.