از آنجا كه مشروعيت، پايه قوام و مايه دوام هر نظام سياسى است، جاى اين پرسش است كه مشروعيت نظام اسلامى در عصر غيبت از كجا نشات مى گيرد. به باور نويسنده، با تحقيق و تامل به اين نتيجه مى رسيم كه از ديدگاه اسلام منشا مشروعيت اذن خداوند است و بر پايه دلايل عقلى و نقلى حق حاكميت در زمان غيبت به مجتهد آگاه و كاردان سپرده شده است.

مشروعيت عامل ثبات و استمرار هر نظام سياسى است. مشروعيت پاسخى به اين پرسش هاست كه چرا يك گروه خاص حق حكمرانى بر ديگران مى يابند و اين كه حكومت شوندگان چگونه و به چه دليل تن به اطاعت مى سپارند؟ حكومت كنندگان با چه ابزارى اطاعت را نهادينه مى كنند؟

مشروعيت از مسائلى است كه از ديرباز صاحب نظران علوم اجتماعى و علوم سياسى را به خود مشغول كرده است. از آنجا كه در هر جامعه اى بر مبناى باورهاى رايج آن جامعه تنها گروهى خاص صلاحيت حكمرانى پيدا مى كنند كه وضع قانون و يا امر و نهى از سوى آنان ناشى از حقى است كه دارند و تبعيت ملت ناشى از اعتقادشان به صلاحيت و شانيت اعمال حكمرانى آنان است، ما بر آنيم تا بدانيم در نظام اسلامى چه كسى حق حاكميت و حكمرانى دارد و چرا مردم بايد از آن تبعيت كنند و عنصر مشروعيت از كجا نشات مى گيرد؟

تعاريف مشروعيت

انديشمندان حوزه علوم سياسى در معناى اصطلاحى اين واژه كه معادل انگليسى آن Legitimacy است تعاريف مختلفى را ارائه كرده اند.

1. درجه اى كه بر اساس آن نهادها براى خود ارزش قائلند و خود را به حق و شايسته مى دانند. (1)

اين تعريف بنا به سنت ماكس وبر است.

2. مشروعيت به ارتباط استوار موجود ميان حاكم و فرمانبردار اشاره دارد و توافق بر كار يا روش سياسى حكومت را متضمن است كه مصالح و ارزش هاى اجتماعى هم ميهنان را در برداشته باشد و پذيرش آزادانه قوانين نظام سياسى را از سوى ملت موجب شود. (2)

3. مشروعيت توجيه عقلى اعمال قدرت حاكم است يعنى حاكم براى اعمال قدرت خود چه مجوزى دارد. (3) اعمال قدرت و سلطه از سوى حاكم بايد توجيه عقلانى داشته باشد و در چارچوب عقل و منطق باشد.

4. مشروعيت به معنى قانونى بودن يا طبق قانون بودن است. اين كلمه در اروپاى سده هاى ميانه به همين معنا به كار مى رفت. سيسرو، (Cicero) اين واژه را براى بيان قانونى بودن قدرت به كار برد، بعدها اين واژه در اشاره به روش هاى سنتى، اصول قانون اساسى و انطباق با سنت ها به كار رفته، و سپس عنصر رضايت به معنى آن افزوده شد و رضايت پايه و اساس فرمانروايى مشروع دانسته شد. (4)

مشروعيت و مقبوليت

يكى از مفاهيمى كه در انديشه سياسى بلافاصله بعد از مشروعيت خودنمايى مى كند، مفهوم مقبوليت است. وقتى نظامى سياسى رضايت مردم را كسب نمود و با اقبال مردم رو به رو شد مقبوليت يافته است. مشروعيت بيانگر حقانيت است و پاسخى است به اين پرسش كه چه قانونى يا چه حاكمى بايد بر جامعه حاكميت داشته باشد. در حالى كه مقبوليت نگاهى جامعه شناسانه به مساله داشته، بيانگر آن است كه چه قانون و حاكمى مى تواند در جامعه حاكميت داشته باشد. چه بسا قانون و حاكمى بر حق باشد اما مقبوليت مردمى نيابد; چنان كه در طول تاريخ پيامبران زيادى از حقانيت برخودار بوده اما با اقبال مردمى مواجه نشده اند.

ارتباط تنگاتنگ و مستقيم دو مفهوم فوق، موجب شده كه احيانا بين اين دو مفهوم خلط گرديده و هر دو به يك معنا انگاشته شوند در حالى كه مقبوليت معلول مشروعيت است; به اين معنى كه حكومت مشروع زمينه براى مقبوليتش نيز وجود دارد، البته مشروعيت علت تامه تحقق مقبوليت نيست; زيرا در مقبوليت يك نظام سياسى افزون بر مشروعيت، عوامل ديگرى از قبيل كارآمدبودن، رعايت حقوق متقابل مردم و زمامداران نيز نقش دارند.

مشروعيت در انديشه سياسى اسلام

با توجه به ديدگاه اسلامى، سرچشمه مشروعيت، ذات اقدس بارى تعالى است چرا كه حاكميت مطلق عالم و آدم متعلق به اوست.

خدايى كه آفريدگار همه انسان هاست و وجود و عدم همه به اراده او وابسته است اگر كسى را براى اجراى احكام و قوانين خود معين كرد، او مشروعيت مى يابد و ديگر نيازى به پذيرش و يا عدم پذيرش مردم نيست. وقتى خداوند حق حكومت و ولايت را به پيامبر، امام معصوم و يا جانشين امام معصوم واگذارد او حق دارد احكام الهى را در جامعه پياده كند; چون از ناحيه كسى نصب شده است كه همه هستى از اوست; از اين رو در نظريه حكومت اسلامى كه بر اساس آن حاكم اسلامى از طرف خداوند مجرى قوانين و احكام الهى است هيچ نوع تعارضى وجود ندارد و آن نظريه منطبق با اصول عقلانى است.

اين نظريه نزد معتقدان به خدا قابل قبول است; پس نزد كسانيكه به خداوند، پيامبر و دين اسلام اعتقاد دارند، معقول ترين راه مشروعيت حكومت اين است كه خداى هستى آفرين به منظور رعايت مصالح جامعه، حق حكومت بر مردم را به يكى از بندگان خود واگذارد. (5)

بر اين اساس هيچ كس حق حكمرانى و حاكميت بر ديگرى را ندارد، مگر اين كه از جانب خداوندبارى تعالى منصوب شده باشد. حال سؤال اساسى اين است كه آيا اين حق و منصب را خداوند به كسى بخشيده و اين نصب به چه صورتى تحقق پذيرفته است؟

با تتبع در قرآن و سنت به اين نتيجه مى رسيم كه حاكم در نظام اسلامى به دو گونه معين مى شود و حكومتش مشروعيت مى يابد.

1. شخص حاكم با نص صريح از طرف خداوند تعيين مى شود چنانكه پيامبر اكرم صلى الله عليه و آله - به عقيده همه مسلمان - و امامان معصوم - به عقيده شيعه - به عنوان حاكم از طرف خداوند منصوب شده اند.

2. شخص خاصى براى حاكميت برگزيده نشده است; بلكه ويژگى ها و اوصاف آن فرد معين شده است. (6)

در زمان حيات پيامبر آن حضرت از ناحيه خداوند بر مردم ولايت داشت در قرآن كريم آمده است. «النبى اولى بالمؤمنين من انفسهم ». (7)

اين آيه به وضوح بر نصب پيامبر به حكومت از سوى خداوند دلالت دارد. خداوند آن حضرت را بر جان و مال مردم مسلط گردانيده است تا به اجراى حق، عدالت و اصلاح جامعه بپردازد.

پس از پيامبر، امامان معصوم عليهم السلام كه از سوى خداوند تعيين و توسط نبى اكرم صلى الله عليه و آله معرفى شده اند، حاكميت الهى را بر مردم اعمال مى نمايند و واضح است كه تعيين امام نمى تواند از سوى مردم صورت گيرد; چرا كه مردم شناخت كافى ندارند.

پيامبر اكرم صلى الله عليه و آله با معرفى جانشين خود حجت را بر مردم تمام كرد كه روايات فراوانى بر آن دلالت دارد و ما به يك نمونه از آن اشاره مى كنيم. «محمد بن سعد الانصارى عن عمر بن يعلى بن مره عن ابيه عن جده يعلى قال: سمعت رسول الله صلى الله عليه و آله: يقول لعلى بن ابى طالب عليه السلام: يا على انت ولى الناس من بعدى فمن اطاعك فقد اطاعنى و من عصاك فقد عصانى; (8)

محمد بن سعد انصارى از عمر بن عبدالله بن يعلى بن مره از پدرش از جدش يعلى بن مره نقل كرده كه گفت: از رسول خدا شنيدم كه به على بن ابى طالب عليه السلام مى فرمود اى على پس از من، تو ولى و سرپرست مردم مى باشى، هر كه تو را اطاعت كند مرا اطاعت كرده و هر كه تو را نافرمانى كند مرا نافرمانى كرده است.»

احاديث فراوانى ولايت و امامت على عليه السلام را به صراحت بيان مى كنند و دسته اى نيز بر امامت دوازده امام دلالت دارند. (9)

بنابراين حكومت در اسلام به لحاظ مشروعيت صرفا جنبه الهى داشته و از نصب مستقيم يا غير مستقيم خداوند بر مى خيزد و مردم در آن نقشى ندارند; به اين معنا كه اگر مردم به هر دليل از امام معصوم يا فقيه جامع شرايط روى گردان شوند به ولايت او خدشه اى نمى رسد. و حكومتش مشروعيت دارد; چرا كه امام و فقيه جامع شرايط شايستگى و مشروعيت خود را براى پيشوايى بر خلق از راى مردم نمى گيرند تابا راى مردم آن را از دست دهد.

بر اين اساس مشروعيت سياسى در انديشه و تفكر اسلامى از نوع شيخوخيت نژادى معتبر در حكومت هاى پادشاهى و قبيلگى نيست; همچنين از نوع پدرسالارى، وراثت و مليت پرستى حكومت هاى اشراف گرا، نخبه گرا، كاريزماتيك و مانند آن نيست. حكومتى با توجه به نظريه سياسى اسلام حقانيت دارد كه به موازين شرعى و الهى پاى بند باشد.

البته شايان ذكر است از آن جهت كه مقبوليت اجتماعى و رضايت مردم پايه اقتدار و توفيق حكومت است، نظر و راى در «استمرار و استقرار» نظام اسلامى نقش اساسى دارد. در واقع مقبوليت مردم است كه به حكومت فعليت مى بخشد و حكومت را ممكن بلكه متعين مى سازد; از اين روى اگر چه مردم در مشروعيت والى نقشى ندارند; ولى در تحقق و عينيت بخشيدن ولايت نقشى اساسى و تعيين كننده دارند. حضرت على عليه السلام قيام پيشوا و امام را در گروه يارى كننده و ناصر مى دانند و حكومت خود او زمانى محقق شد كه مردم با آن حضرت بيعت كردند. «لولا حضور الحاضر و قيام الحجة بوجود الناصر... لالقيت حبلها على غاربها» (10)

اگر حضور بيعت كنندگان نبود و با وجود ياران حجت بر من تمام نمى شد... رشته كار حكومت را از دست مى گذاشتم.

هم چنين با توجه به سخن آن حضرت كسى كه اطاعت نشود و مردم مطيع او نباشند حكم و رايى ندارد. (11)

مشروعيت فقيه در عصر غيبت

در عصر حضور امام، ولايت و سرپرستى جامعه به عهده امام است و مردم مى بايست مطيع فرمان او باشند. (12) حال سخن در اين است كه در عصر غيبت زعامت سياسى و سرپرستى امور جامعه چگونه خواهد بود؟ هنگامى كه مردم از فيض حضور امام محروم هستند هدايت گرى و سامان بخشى به زندگى اجتماعى به چه شكل خواهد بود؟

بدون ترديد دين جامع (13) و جاودان (14) اسلام و رهنمودهاى امامان معصوم عليهم السلام طريق هدايت را فراروى مردم قرار داده است.

انديشمندان شيعه، انديشه سياسى اسلام را به دو دوران حضور و غيبت معصوم تفكيك كرده اند. در دوران حضور جملگى لايت سياسى و اجتماعى پيشوايان دين را پذيرا شده اند ولى نسبت به دوران غيبت بيشتر دو رويكرد ارائه كرده اند. اغلب ولايت انتصابى فقيهان را مطرح و براى اثبات آن به دلايل نقلى و براهين عقلى استناد كرده اند. اما گروهى به ولايت انتخابى فقيه از سوى مردم نظر داده اند. طرفداران اين نظريه انتخابات را در طول نص و نصب شارع مى دانند; (15) به اين معنا كه اگر خداوند كسى را براى ولايت و امامت معين كرد حكومت از آن اوست و مردم بايد از او پيروى كنند; ولى در صورت عدم نصب صريح از سوى شارع - مانند عصر غيبت - مردم حق انتخاب دارند و ولايت با راى مردم منعقد مى شود. (16) در اين صورت مشروعيت حاكم از راى مردم سرچشمه مى گيرد و در نتيجه حكومت فرد منتخب از ميان فقيهان مشروع است و ديگر فقها بايد از او تبعيت كنند.

با توجه به حوزه اختيارات و محدوده قدرت و حقوقى كه در نظام اسلامى به حاكم شرع واگذار شده (عفو و اغماض نسبت به اجراى حدى از حدود الهى، تعطيل موقت حكمى از احكام الهى و)... و اين كه فقيه در عصر غيبت نائب امام معصوم است و نيابت امرى نيست كه با راى مردم و آراء عمومى قابل تحصيل باشد، به نظر مى رسد كه ولايت فقيه در عصر غيبت انتصابى است و حكومت فقيه با نصب عام از سوى شارع مشروعيت پيدا مى كند.

انديشمندان و فقيهان شيعى در جهت اثبات ولايت انتصابى فقيه و مشروعيت حكومت ولى فقيه كه از مهم ترين مباحث حكومت دينى ولايى است با نگاه كلامى و فقهى، به دلايل و براهين عقلى و نقلى استدلال كرده اند. عده اى كه از دريچه كلامى به اين منظر نگريسته اند بيش تر به ادله عقلى تكيه كرده و فقيهان بيش تر به دلايل نقلى استناد داشته اند; بنابراين در عصر غيبت زعامت سياسى و سرپرستى جامعه به عهده اسلام شناسان آگاه و فقيهان عادل گذاشته شده است.

دلايل عقلى

1. حيات معقول اجتماعى به قانونى مصون از نقصان و خطا نيازمند است. قوانينى كه بشر تا كنون به تصويب رسانده، همواره پس از مدتى به نقص آن پى برده و آن را نقض كرده است; تنها قانون الهى است كه خطا و نقصى در آن راه ندارد و هميشگى و جامع است. قانون در نظام اجرايى تحقق مى يابد و حاكم مجرى قوانين الهى به حكم عقل بايد از سه ويژگى برخودار باشد:

الف. شناخت كاملى از قوانين الهى داشته باشد.

ب. توان مديريت جامعه و تحقق بخشيدن به قوانين فردى و اجتماعى اسلام را داشته باشد.

ج. در اجراى دستورهاى الهى عدالت و پرهيزگارى داشته باشد.

در عصر غيبت فقيه جامع شرايط داراى چنين ويژگى هايى است و سرپرستى جامعه به عهده او است.

2. اسلام براى جميع شؤون فردى و اجتماعى انسان برنامه دارد و پيوسته مى كوشد تا انسان در هيچ بعدى از ابعاد زندگى از صراط مستقيم منحرف نگردد; از اين رو معقول نيست كه براى رهبرى جامعه و مسؤوليت اجرايى عدالت اجتماعى، شرايطى را ارائه نكرده باشد; زيرا زعامت سياسى يكى از مهمترين ابعاد زندگى اجتماعى اسلامى است و به حكم ضرورت اسلام بايد در اين بعد مهم نظر داشته باشد و شرايط لازم را ارائه كرده باشد در غير اين صورت، ناقص و بدون تعيين مسؤول اجرايى خواهد بود كه طبيعتا چنين نظامى ثبات و دوام نخواهد داشت. به طور طبيعى در همه نظام هاى اجتماعى سياسى بعد مسؤوليت اجرايى از مهم ترين ابعاد مورد نظر است.

اكنون با در نظر گرفتن جهات ياد شده، حكمت الهى اقتضا مى كند همان گونه كه براى نجات بشريت شريعت و پيامبر فرستاده است امامت و زعامت سياسى قافله انسانيت را نيز رهنمون باشد و اين همان قاعده لطف است كه اهل كلام در مساله امامت مطرح كرده اند.

به همين جهت، خواجه نصيرطوسى امامت را لطف الهى مى داند كه بايد از جانب خداوند معرفى شود تا غرض از تشريع حاصل گردد. (17) بنابراين امامت و رهبرى امت جلوه اى از لطف الهى است.

امام خمينى رحمه الله مى فرمايد: دليلى كه بر ضرورت امامت اقامه مى گردد همان دليل بر ضرورت تداوم ولايت در عصر غيبت دلالت دارد; (18) بنابراين ولايت فقيه در سايه سار امامت در حركت است و در عصر غيبت مردم رها شده و سرگردان نيستند و زعامت سياسى و رهبرى آن ها بر عهده ولى فقيه است.

3. دليل ديگر اصل عقلايى «تنزل تدريجى » است، انسان همواره مى كوشد تا در اعمالش شرايط مطلوب را فراهم آورد; مثلا براى درمان بيمارى به پزشك متخصص رجوع مى كند و اگر متخصص در دسترس نبود به پزشك عمومى مراجعه مى كند. در مورد زعامت سياسى و رهبرى هم، كه از مهم ترين مسائل زندگى انسان است وقتى همه شرايط مطلوب به دلائلى فراهم نبود به يك مرحله نازل تر مراجعه مى كند. حكومت ايده آل و مطلوب در اسلام حكومتى است كه امامان معصوم عليهم السلام مجرى آن باشند. در عصر غيبت كه به امام معصوم دسترسى نيست، امر حكومت بر عهده فقيه عادل است; چرا كه نزديك ترين و شبيه ترين فرد به امام معصوم عليه السلام مى باشد، اگر چه فاصله ميان آن ها بسيار زياد است. (19)

دلايل نقلى

دلايل نقلى در اين زمينه بسيار است كه ما تنها به سه حديث اشاره مى كنيم. (20)

1. قال اميرالمؤمنين عليه السلام قال رسول الله صلى الله عليه و آله اللهم ارحم خلفائى - ثلاث مرات - قيل يا رسول الله و من خلفاؤك؟ قال الذين ياتون من بعدى يروون حديثى و سنتي; (21)

پيامبر فرمود: خدايا جانشينان مرا مورد رحمت خويش قرار ده. سؤال شد، اى رسول خدا جانشينان شما چه كسانى هستند؟ فرمود: كسانى كه بعد از من مى آيند و حديث و روش مرا نقل مى كنند. در مورد اين حديث چند نكته شايان ذكر است.

1. اين حديث محذور سندى ندارد و مرحوم صدوق در چند كتاب به چند طريق معتبر آن را نقل نموده است. (22)

2. رسول خدا جانشينانى دارد.

3. جانشين در اين روايت ناظر به تدبير امور جامعه و زعامت شؤون اسلامى است، نه اين كه فقط به تعليم و تدريس اكتفا شود; هم چنان كه در آيه (و قال موسى لاخيه هارون اخلفنى فى قومى) (23) جانشينى هارون از موسى در اداره امور مردم بوده است. (24)

4. خلافت از رسول همانند خلافت از خدا حقيقتى است تشكيكى و طولى كه در رتبه نخست، از آن انسان كامل معصوم است و در رتبه دوم از آن انسان متكامل غير معصوم است. (25)

5. حديث مزبور يقينا عالمان دين و فقيهان اسلام شناس را شامل مى شود; چرا كه اگر مراد از جانشينان پيامبر، امامان معصوم عليهم السلام باشند آنان عالمان دين شناس و روايان احاديث را جانشين خود قرار داده حجت و حاكم بر مردم كرده اند. (26)

6. اين حديث ناظر بر عالمان دين شناس است; چرا كه امامان معصوم عليهم السلام هم از پيامبر حديث نقل مى كردند و هم خودشان مى فرمودند. عالمان دين شناس حديث و سنت پيامبر را نقل مى كنند.

7. با دقت در اين روايت پى مى بريم كه مراد حضرت از راويان حديث، كسانى كه تنها حافظ الفاظ حديثند و از كيفيت دلالت احاديث آگاهى ندارند، نمى باشد; بلكه مقصود كسانى است كه در بررسى دلالت و سند احاديث مهارت لازم را دارند.

بى شك اين مهارت از آن كسانى است كه با تلاش و كوشش بسيار توانسته اند به مقام اجتهاد و فقاهت برسند بر استنباط سنت و حديث پيامبراكرم صلى الله عليه و آله قدرت دارند. بنابراين مقصود پيامبر عالمان دين شناس كه همانا فقيهان هستند، مى باشد كه به عنوان جانشينان پيامبر مطرح شده اند; پس در عصر غيبت مردم رها و بى سرپرست نيستند و زعامت سياسى آنان بر عهده فقيهان اسلام شناس است.

2. مقبوله عمر بن حنظله: «عمر بن حنظله مى گويد: از امام صادق عليه السلام پرسيدم درباره دو مرد از خودمان كه در باب دين و ميراث نزاعى دارند آن گاه به نزد سلطان يا قاضيان جهت حل آن حضور يافتند آيا اين عمل جايز است؟ حضرت فرمود: هر كس در موارد حق يا باطل به آن ها مراجعه كند در واقع از طاغوت مطالبه قضاوت كرده است و آن چه طغيانگر به آن حكم كرده باشد به باطل اخذ نموده است اگر چه حق به نفع او باشد; زيرا به حكم طاغوت آن را گرفته است و خداوند فرموده است از كافر فرمان مبريد.

پرسيدم پس چه كند؟ امام فرمود: به كسانى از شما كه حديث ما را روايت مى كنند و در حلال ما دقت مى كنند و احكام ما را مى دانند نظر كنند; پس بايد او را به عنوان حاكم پذيرا باشند; زيرا من او را بر شما حاكم قرار دادم و هرگاه به حكم ما حكم كند و از او پذيرفته نشود حكم خدا كوچك شمرده شد و ما را رد كرده است و آن كه ما را رد كند، خدا را رد كرده است و اين به اندازه شرك به خداوند است ». (27)

اين حديث بيانگر آن است كه فقيهان از سوى امامان معصوم عليهم السلام به عنوان حاكم تعيين شده اند و شيعيان در مورد اختلافات خود بايد به افرادى مراجعه كنند كه به حلال و حرام الهى آگاهى دارند. كسانى كه حكم آنان را بپذيرند، حكم خدا را پذيرفته اند و كسانى كه حكم آنان را رد كنند حكم خدا را رد كرده اند.

برخى معتقدند كه اين حديث صرفا ولايت فقيه بر امور قضايى را ثابت مى كند. در پاسخ بايد گفت كه جمله «فانى قد جعلته عليكم حاكما» كلى و مطلق است و قضاوت، امارت و حكومت را شامل مى شود. در واقع حديث در صدد تعميم شان فقيه در سؤال است كه هم در مورد سؤال و هم فراتر از آن شامل است، به ويژه كه حضرت در پاسخ تعبير «حاكما» را به كار برده اند; از اين رو اولا: آن حضرت از سويى مراجعه به سلطان ستمگر و قاضييان دولت نامشروع را مطلقا حرام كرده و احكام صادره از سوى آنان را گر چه صحيح باشد باطل و فاقد ارزش مى خوانند و از سوى ديگر شيعيان را جهت رفع نيازهاى اجتماعى و قضايى به فقهاى جامع شرايط ارجاع مى دهند.

ثانيا با توجه به جمله «فانى قد جعلته عليكم حاكما» عالمان به احكام الهى يعنى فقيهان جامع شرايط را حاكم قرار داده اند. بنابراين فقها از جانب امام معصوم عليهم السلام ولى و حاكم شده اند و ولى فقيه در جامعه اسلامى حق حكم رانى و حكومتش مشروعيت دارد. در اين صورت مردم موظف هستند از او اطاعت كنند.

بر اساس روايت فوق اگر فقيهى جامع شرايط، متصدى تشكيل حكومت شد و به امور حكومتى پرداخت، مخالفت با او بسان خالفت با امامان معصوم است و مخالفت با امامان در حكم شرك به خداوند است. البته اين شرك از قبيل شرك در ربوبيت تشريعى است. وقتى خداوند متعال اطاعت امام معصوم را واجب مى شمرد نپذيرفتن آن، در واقع نپذيرفتن ربوبيت تشريعى خداوند و در نتيجه شرك در ربوبيت است. همچنين وقتى امام معصوم كسى را نصب و تعيين كرد و اطاعتش را بر ديگران واجب ساخت; نپذيرفتن آن شرك در ربوبيت تشريعى است; پس امام صادق عليه السلام كه مخالفت با ولى فقيه را در حد شرك به خدا دانسته اند مبالغه نكرده اند و سخن از واقع گفته اند; البته منظور شرك در خالقيت و يا ربوبيت تكوينى نيست بلكه شرك در ربوبيت تشريعى است. (28)

3. توقيع شريف كه مرحوم صدوق در اكمال الدين از اسحاق بن يعقوب نقل مى كند كه حضرت ولى عصر (عجل الله فرجه) در پاسخ وى به خط مباركشان مرقوم فرمودند:

«اما الحوادث الواقعه فارجعوا فيها الى رواة حديثنا فانهم حجتى عليكم و انا حجة الله عليهم » (29) «در رخدادهايى كه اتفاق مى افتد به راويان حديث ما مراجعه كنيد; زيرا آنان حجت من بر شمايند و من حجت خدا بر آنان هستم ».

پر واضح است كه مقصود از حوادث واقعه در اين حديث تنها بيان احكام نيست بلكه حوادث و پيشامدهاى اجتماعى كه با مصالح عمومى جامعه ارتباط دارد و براى مردم اتفاق مى افتد منظور است; چرا كه رجوع به فقيهان در احكام، از اين طريق امرى بديهى است مثلا با پيدايش مواد مخدر و در ارتباط با هجوم دشمنان به جامعه اسلامى و گرفتن امتيازاتى كه به سلطه بيگانه منتهى مى شود، مانند امتياز تنباكو، بايد به فقيهان رجوع كرد. از سوى ديگر منظور از حجت بودن ايشان در همه شوؤن جامعه است و با وجود آنان براى اداره امور مردم و قضاوت، نمى توان به ديگران مراجعه كرد.

منظور از راويان حديث نيز كسانى هستند كه به احاديث و حلال و حرام و... آگاهند; از اين روى جمله «فانهم حجتى عليكم » بر اين نكته دلالت دارد كه فقيه همه شؤون امام معصوم را در جامعه اسلامى دارد. اين روايت به عصر غيبت و جانشينى فقيهان شيعه در همه امور از جمله زمامدارى مردم نظر دارد. همان گونه كه در عصر حضور مردم موظف به اطاعت از منصوب امام هستند و مخالفت با وى مخالفت با امام معصوم شمرده مى شود در زمان غيبت نيز مردم موظفند از فقيه كه از سوى معصوم براى حاكميت جامعه اسلامى منصوب شده است اطاعت كنند.

با توجه به براهين عقلى و دلايل نقلى در عصر غيبت، حاكميت ولى فقيه از ناحيه خداوند مشروعيت مى يابد. او مجرى احكام خداست نه سلطان خودكامه اى كه بر اساس ميل و اراده خود عمل نمايد. چه نيكوست كه روشنفكران به جاى ستيز با اين اصل رهايى بخش كه در طول تاريخ حماسه هايى چون جنبش تنباكو، نهضت مشروطيت، قيام سى تير و انقلاب بزرگ اسلامى را آفريده است اهتمام خويش را در حسن انجام و تحقق آن مصروف سازند.

چگونگى گزينش ولى فقيه در عصر غيبت

ولايت فقيه، مسؤوليت بسيار سنگين و بزرگى است. در تشخيص فرد واجد شرايط رهبرى (نه در نصب ولى فقيه) دو روش متصور است ; يكى رجوع به راى و تشخيص مردم و ديگر رجوع به خبرگان و توجه به تشخيص ايشان.

بى شك روش عقلايى و منطقى در مواردى كه شخصى تخصص ندارد، مراجعه به كارشناس است.

از آنجا كه بيشتر مردم در تشخيص معيارهاى رهبرى كارشناس نيستند به حكم عقل لازم است كه اين كار به عهده خبرگان گذاشته شود; چرا كه انتخاب و تشخيص آنان به صواب نزديك تر است.

با توجه به سخن حكيمانه حضرت على عليه السلام كه مى فرمايند: «اگر شرط انتخاب رهبر، حضور همه مردم باشد، هرگز راهى براى تحقق آن وجود نخواهد داشت.» (30) نمى توان انتخاب رهبر را به عهده عموم مردم گذاشت بلكه بايد آن را به كارشناسان و اهل خبره محول كرد.

در بسيارى از نظام هاى ديگر هم كسانى كه از قدرت و اختيارات بيشترى برخوردارند و معمولا در راس قوه مجريه قرار مى گيرند، با راى مستقيم مردم انتخاب نمى شوند; مثلا در تركيه رئيس جمهور با راى نمايندگان مردم انتخاب مى شود. در آلمان صدر اعظم با راى مستقيم مردم انتخاب نمى شود. در آمريكا هم براى انتخاب رئيس جمهور به نحوى راى مردم كنترل مى شود. (31)

از آنجا كه رهبر در نظام اسلامى بايد شرايط ويژه اى داشته باشد; بنابراين معقولانه است كه براى انتخاب او، به اهل خبره رجوع شود. البته انتخاب رهبر به معناى اعلام و معرفى است نه به معناى نصب چرا كه او از سوى شارع مقدس منصوب شده است. (32) پس گزينش و انتخاب رهبر در عصر غيبت به اين معنا است كه خبرگان بر وجود شرايط رهبرى و معيارهايى كه امامان معصوم عليهم السلام بيان فرموده اند در چنين شخص شهادت مى دهند و او را به مردم معرفى مى كنند. (33) نه اين كه منصب ولايت و رهبرى را به وى اعطا نمايند.

چالش هاى مشروعيت اكثريت

درباره مبناى مشروعيت حكومت در جوامع غير اسلامى، انديشمندان ليبرال سه مسلك متفاوت را ارائه كرده اند. مسلك رضايت كه به قرارداد اجتماعى معروف است; مسلك اصالت نفع و مسلك اعتدال. از آنجا كه كشورهاى مدعى دمكراسى بيشتر بر مبناى قرارداد اجتماعى، مشروعيت حكومت خود را توجيه مى كنند و اين مسلك سابقه بيشترى دارد ما به بيان آن مى پردازيم.

پرچم دار مسلك رضايت يا قرارداد اجتماعى در دوران مدرنيته غرب، فيلسوف انگليسى «جان لاك » بوده است. و بر اساس اصولى تئورى رضايت را ارائه مى دهد. اصولى مانند «همه انسان ها به نحو طبيعى آزاد، هم شان و مستقل مى باشند; همه انسان ها به نحو طبيعى در تجمع طبيعى به سر مى برند و در اين حالت باقى هستند تا اين كه خود با رضايت خود تصميم بگيرند كه از جامعه طبيعى خارج و به عضويت يك تجمع سياسى در آيند، فردى مى تواند بر من سيطره داشته باشد كه خود به او مجوز اين امر را داده باشم، در غير اين صورت هر نوع سلطه اى ممنوع است; سيطره حكومت تنها هنگامى موجه است كه فرد فرد اعضاء جامعه ضايت خود را بر آن سيطره اعلام كرده باشند». (34)

جان لاك معتقد بود هيچ كس مجبور نيست طرف اين قرارداد اجتماعى باشد آن ها كه نمى خواهند اجتماع سياسى تشكيل دهند همچنان در اجتماع غيرسياسى و وضع طبيعى مى مانند اما آن ها كه وارد اجتماع يا جامعه مدنى مى شوند بر حاكميت تصميم اكثريت توافق مى كنند و فرمان روايى اكثريت، يگانه راه حل است; زيرا رضايت همه افراد در همه موارد به دست نمى آيد. (35)

مطابق نظر جان لاك حكومت زمانى مجوز عمل دارد كه همه اعضاى جامعه به او حق حكمرانى و سيطره را داده باشند. پس گويى همه وارد قراردادى مى شوند كه در قبال تفويض حق حاكميت بر خود انتظاراتى را هم از حكومت دارند; از اين رو قرارداد مبناى مشروعيت نظام سياسى مى شود كه اين به ظاهر بهترين و گوياترين روش مشروعيت بخشيدن به سيطره حكومت در جوامع غربى مدعى دمكراسى است كه از جهت نظرى و عملى با ابهامات و اشكالات فراوانى روبرو است.

مى توان پرسيد كه

اولا: اطراف اين قرارداد چه كسانى هستند؟ يك طرف، فرد فرد اعضاء جامعه قرار دارند اما طرف ديگر كيست؟

ثانيا: چگونه اين قرارداد محقق مى شود؟ پاسخى كه داده مى شود اين است كه مردم از طريق همه پرسى (رفراندم) وارد قرارداد مى شوند. اين پاسخ دو اشكال دارد يكى اينكه اگر كسى واقعا مخالف قراراداد باشد و نخواسته قرارداد را امضا كند، راه ديگرى براى عدم ورود خود به قرارداد ندارد.

اشكال ديگر اين كه نتايج قرارداد يك نسل، براى نسل بعد از آن صادق است و اين هيچ گونه توجيه ندارد.

ثالثا: اگر براى تئورى قرارداد اجتماعى اعلام صريح يا تلويحى قبول قرارداد ضرورى باشد در آن صورت هيچ كشورى از ميان كشورها نمى تواند نظام خود را با آن تطبيق دهد; چرا كه چنين قرارداد اجتماعى تحقق پيدا نكرده. روزى را كه در آن مردم به پذيرش نظر اكثريت راى داده باشند، تاريخ به ياد ندارد. انديشمند فرانسوى «ژان ژاك روسو» در كتاب مشهورش «قرارداد اجتماعى » نظام حاكميت اكثريت بر اقليت را بدون پشتوانه اتفاق آراء پيشين مردم بر اين نظام، فاقد ارزش و توجيه منطقى مى شمارد و مى گويد: اگر قبلا قرارداد بين افراد يك ملت وجود نداشت اقليت مجبور نبود تصميم اكثريت را بپذيرد و 100 نفر كه دلشان ارباب مى خواست حق نداشتند از طرف 2 نفر كه ارباب نمى خواهند راى بدهند و چاره اى جز اين نبود كه انتخاب به اتفاق آراء صورت گيرد پس قانون اكثريت آراء قراردادى بيش نيست و مستلزم آن است كه اقلا يك مرتبه اتفاق آراء حاصل شده باشد. (36)

رابعا: اين كه مردم حق سيطره و حاكميت بر خود را به حكومت وا مى گذارند. حد و دامنه آن چقدر است؟ آيا انسان حق هر نوع تصرف، ايجاد محدوديت و فشارى بر خود را دارد كه به حكومت واگذارد. مثلا آيا انسان حق دارد خود را مجازات كند و آيا مى تواند به ديگرى حق شكنجه دادن يا كشتن خود را واگذارد. عقل عرفى به راحتى نمى تواند جواب مثبت بدهد. چگونه انسان مى تواند حق وضع و تصويب قوانين كيفرى و جزايى را به حكومت بدهد و به حكومت اجازه دهد كه مجرمان و متخلفان را به مجازات برساند و دست دزد را قطع و برخى را به اعدام محكوم كند.

خامسا: بر فرض كه انسان حق هر نوع تصرف را در خود داشته باشد ولى حق ندارد كه به حكومت وكالت دهد كه در ديگران نيز تصرف كند و حقوق و آزادى هاى آن ها را سلب كند. در نظام هاى دمكراسى دنيا اگر حكومت با اكثريت آراء انتخاب شود مى تواند قوانين و مقرراتى را براى اداره كل جامعه و از جمله افرادى كه به حكومت راى نداده اند وضع كند و به اجرا گذارد. در واقع وقتى بيش از نيمى از مردم و نه همه به مقررات و سازمانى راى دادند آن مقررات و سازمان، حكومتى قانونى و رسمى مى گردد و بر آحاد جامعه لازم است كه در برابر آن ها تمكين داشته باشند. سؤال جدى اين است كه وقتى كمتر از نيمى از مردم به حكومت راى نداده اند و آن را وكيل خود در تصميم گيرى ها نساخته اند چگونه حكومت، حق وضع قوانين و مقررات مربوط به حوزه زندگى اجتماعى آن ها را دارد و به چه حقى بر آنان حكم مى راند؟

پس هيچ راه عقل پسندى براى اين كه حكومت به زور و فشار بتواند بر مخالفان و كسانى كه به آن راى نداده اند حكم براند و با تحكم و تحميل آنان را ملزم به اطاعت خويش كند وجود ندارد. (37)

سادسا: موكل حق دارد كه وكيل خود را عزل كند و يا تصميم و راى او را لغو و بى اثر سازد. پس اگر كسى نماينده اى را براى مجلس انتخاب كرد و سپس از راى خود برگشت بايد بتواند آن نماينده را از مقام خود عزل كند. به علاوه وكيل حق دارد تنها طبق خواست و نظر موكل خود راى دهد و حق ندارد بر خلاف نظر موكلان خويش نظر دهد. حال وقتى همه مردم و يا نيمى از مردم مخالف تصويب قانونى هستند حكومت به چه حقى آن را به اجرا مى گذارد؟ نتيجه آنكه ملاك معقولى براى مشروعيت دموكراسى وجود ندارد. تنها چيزى كه نظريه پردازان نظام دموكراسى مى گويند اين است كه دموكراسى و حاكميت نمايندگان و منتخبان اكثريت مردم بهترين شيوه اداره كشور و جامعه است; چون اگر حكومت از سوى اقليت انتخاب شود و به خواست آنان عمل كند حق اكثريت ضايع مى گردد و در نتيجه دست به شورش مى زنند و بى شك مهار كردن شورش آن ها دشوار است از اين رو بنا به ضرورت بايد حكومت از ناحيه اكثريت مردم انتخاب شود و طبق خواست آنان عمل كند، نه اين كه از مشروعيت معقولى برخوردار باشد. (38)

پى نوشت ها:

1) جوليوس گولد، فرهنگ علوم اجتماعى، انتشارات مازيار، چ اول، 1376.

2) عبدالوحاب الكنانى و...، موسوعه السياسية، المؤسسة العربية الدراسات و النشر، بيروت، چ اول، 1983م، ج 3، ص 451.

3) محمد جواد لاريجانى، نقد دين دارى و مدرنيسم، انتشارات اطلاعات، تهران، چ دوم، 1376، ص 51.

4) عبدالرحمان عالم، بنيادهاى علم سياست، نشر نى، تهران، ص 51.

5) محمد تقى مصباح، نظريه سياسى اسلام، چ دوم، 1379، ص 200.

6) جعفر سبحانى، مبانى حكومت اسلامى، مؤسسه علمى و فرهنگى سيدالشهداء، 1370، ص 108.

7) احزاب/33، 6.

8) محمد باقر مجلسى، بحارالانوار، مؤسسه الوفاء، بيروت، چ دوم، 1403 ق، ج 38، ص 135.

9) عن جعفر بن محمد بن ابيه عن جده عن على عليها السلام قال: قال رسول صلى الله عليه و آله الائمة بعدى اثنا عشر اولهم على بن ابى طالب و اخرهم القائم هم خلفائى و اوليائى و حجج الله على امتى بعد» ر. ك: صدوق، كمال الدين و تمام النعمة، ص 259; كفاية الاثر، ص 146; كافى، ج 1، ص 286; باب ما نص الله عزوجل و رسوله على الائمه عليها السلام واحدا و احدا; امالى شيخ طوسى، ص 602; كشف الغمة، ج 1، ص 153; كنزالعمال، ج 1، ص 338.

10) نهج البلاغه، خطبه 3.

11) لا راى لمن لايطاع »، همان، خطبه 27.

12) قال ابوعبدالله عليه السلام نحن قوم فرض الله طاعتنا...» شيخ حر عاملى، تفصيل الوسائل الشيعه; مؤسسه آل البيت، ج 9، ص 535.

13) عن ابى جعفر عليه السلام قال خطب رسول الله صلى الله عليه و آله فى حجه الوداع فقال: يا ايها الناس و الله ما من شى يقربكم الى الجنه و يباعدكم من النار الا و قد امرتكم به...» كلينى، الاصول من الكافى، مكتبه الصدوق، ج 2، ص 74.

14) سالت اباعبدالله عن الحلال و الحرام فقال: حلال محمد صلى الله عليه و آله حلال الى يوم القيامة و حرامه حرام ابدا الى يوم القيامة »، همان، ج 1، ص 58.

15) حسين على منتظرى، دراسات فى ولاية الفقيه، ج 1، ص 405.

16) همان، ص 416.

17) علامه حلى، كشف المراد (شرح تجريد الاعتقاد)، انتشارات جامعه مدرسين، ص 362.

18) امام خمينى رحمه الله، البيع، ج 2، ص 461.

19) ر. ك: محمد تقى مصباح، پرسش ها و پاسخ ها، مؤسسه آموزشى و پژوهشى امام خمينى، ج 1- 4، ص 10- 11.

20) ر. ك: محمد باقر مجلسى، بحارالانوار، مؤسسه الوفا، ج 97، ص 80، ح 37 ; كلينى، پيشين، ج 1، ص 32.

21) مجلسى، پيشين، ج 2، ص 145، ح 7; شيخ حر عاملى، وسائل الشيعه، داراحياء التراث العربى بيروت، چاپ پنجم، 1403 ق، ج 18، ص 101; صدوق; من لايحضره الفقيه، مكتبة الصدوق، تهران، 1394 ق، ج 4، ص 420.

22) محمد تقى مجلسى، روضه المتقين، بنياد فرهنگ اسلامى، 1399، ج 13، ص 275.

23) اعراف: 7/142.

24) علامه محمد حسين طباطبايى، تفسير الميزان، ج 8، ص 304.

25) آيت الله عبدالله جوادى، ولايت فقيه، ولايت فقاهت و عدالت، ص 196.

26) كلينى، پيشين، ج 1، ص 67، حديث 10.

27) شيخ حر عاملى، پيشين، ج 18، ص 99; كلينى، پيشين، ج 1، ص 67.

28) محمد تقى مصباح، نظريه سياسى اسلام، ص 111.

29) شيخ حر عاملى، پيشين، ج 18، ص 101.

30) نهج البلاغه، ترجمه محمد دشتى، خطبه 173، ص 326.

31) عبدالحسين سعيديان، كشورهاى جهان، انتشارات علم و زندگى، 1369، چاپ نخست، ص 114- 230 و 375.

32) فانى قد جعلته عليكم حاكما...» شيخ حر عاملى، پيشين، ج 18، باب 11، ح 1، ص 99.

33) محمد تقى مصباح، پرسش ها و پاسخ ها، ج 1- 4، ص 51; ولايت فقيه و نقش خبرگان در آن، احمد صابرى همدانى، مجله حكومت اسلامى، سال دوم، شماره 2، تابستان 1376، ص 19.

34) محمد جواد لاريجانى، تدين، حكومت و توسعه، مؤسسه فرهنگى انديشه معاصر، چ اول، 1377، ص 211.

35) عبدالرحمان عالم، تاريخ فلسفه سياسى غرب، انتشارات وزارت امور خارجه تهران، چ اول، 1377، ص 287.

36) روسو، قرارداد اجتماعى، ترجمه زيرك زاده، ص 47.

37) در انتخابات رياست جمهورى آمريكا (سال 2000) تعداد شركت كنندگان در انتخابات 48% واجدين شرايط بودند. تاسف بارتر اين كه نامزدهاى دو حزب جمهورى خواه و دمكرات (جورج بوش دوم و ال گور) نيز با اختلاف ناچيزى، هر كدام به 24% از آراء مزبور دست يافتند. جالب اين كه اكثريت آراء در كل آمريكا از آن ال گور بود ولى به علت نقصى كه در قانون اساسى آمريكا وجود دارد سرنوشت انتخابات در ايالت فلوريدا رقم زده شدكه در آن بوش حدود 100 راى بيشتر از ال گور آورد; به اين ترتيب در كشور بزرگى با جمعيت بيش از 250 ميليون نفر نهايتا 100 راى ماخوذه از يك ايالت آمريكا بوش را بر رقيبى كه اكثريت واقعى آراء در 55 ايالت آمريكا را با خود داشت پيروز كرد و بر مسند رياست جمهورى 76% از مردم آمريكا كه با رئيس جمهورى او موافق نبود نشاند..

38) نظريه سياسى اسلام، ج 2، ص 198- 200.