برخى از جامعه شناسان، تمدن را به «پيچيدگى» تعريف كرده اند؛ پيچيدگى در روابط، وسايل، روشها و.... دست كم از سه سده پيش تاكنون، جوامع اسلامى در پس آشنايى و رويارويى با غرب، دستخوش نوعى پيچيدگى شده است كه پيش از اين، نمونه اش را تجربه نكرده بود. از اولين آشنايى با غرب، چيزى نگذشت كه بسيارى از بزرگان قوم شرق دريافتند كه غرب، در پس اين چهره بظاهر مترقى و پيشرفته اش، بسيار ددمنش و چپاولگر است و در يك كلام، غربِ استعمارى است. به تبع اين دريافت زيركانه، اين سؤال پيش آمد كه خاستگاه اين خصيصه استعمارى در غرب چيست؟ جغرافيا، نژاد، ابزار جديد، علم نويت يا چيز ديگر؟ در پاسخ به اين سؤال ـ تا آنجا كه به اين نوشتار مربوط مى شود ـ از جانب طيف گسترده اى دست كم در خصوص علم و ابزار غربى اين عقيده ابراز و دفاع شد كه ابزار و علم خنثى بوده و به خودى خود نه خوب است و نه بد، بلكه آنچه آنها را به خوب و بد تقسيم مى كند، چگونگى استفاده از آنها مى باشد و از آنجا كه اين ابزار براى اهداف خاصى ساخته شده اند و غالبا در محدوده آنها عمل مى كنند، به راحتى خواهيم توانست ابزار داراى اهداف خوب و بد را شناسايى و آگاهانه از آنها استفاده كنيم.

اين نوشتار در صدد تبيين و توصيف اين ديدگاه غالب است كه اعتقاد دارد غرب جديد نه يكسره خوب و نه يكسره بد است، بلكه مؤلفه ها و عناصر خوب و بد در آن يافت مى شود و در فرايند نسخه بردارى و تقليد از غرب بايد دست به گزينش آگاهانه زد؛ بدين معنى كه خوبى هاى غرب را فرابگيريم و بديهايش را رها كنيم.

بنابر تلقى عمومى دانش پژوهان و دانشمندان مباحث توسعه، مدرنيته و تجدد به فرايندى اطلاق مى شود كه مبتنى بر علوم جديد بوده و متدولوژى صرفا تجربى ـ حسى آنها، حداقل از پنج قرن پيش تاكنون در اروپا سير تحقق پذيرى خود را طى مى كند.(2) «مدرنيسم» مكتبى است كه مدرنيته محصول آن مى باشد و مدرنيزاسيون فرايند نسخه بردارى مدرنيته در ديگر كشورهاى مقلّد اروپا است. اين نوشتار، به تبيين، توصيف و نقد و بررسى وجه جامع آن طيف از ديدگاه هايى مى پردازد كه ضمن ضرورى و ممكن دانستن مدرنيزاسيون، مدرنيزاسيون تفكيكى را تجويز مى كنند و معتقدند كه در فرايند مدرنيزاسيون بايد اولاً عناصر مثبت و منفى مدرنيته را شناسايى و سپس تفكيك كرد و ثانيا تنها عناصر مثبت را نسخه بردارى كرد. قائلين به اين ديدگاه، طيفى از شخصيت هاى علمى، سياسى و دينى، با گرايشهاى ايدئولوژيكى متفاوت و گاه متضاد مى باشد كه وجه جامع نظريات آنها، ضرورت و امكان مدرنيزاسيون است. تأكيد بر واژه «تفكيك» در اين تئورى، مبين نكات زير مى باشد:

1ـ نوع نگاه صاحبان اين تئورى به تمدن غرب ـ كه امروزه معادل مدرنيته و تجدد شناخته مى شود ـ انتزاعى و جزيى مى باشد. بدين معنا كه قضاوت نهايى شان درباره كليت غرب، از مجموع قضاوتهاى موردى و مصداقى درباره اجزاى غرب شكل گرفته است. بر همين اساس، آنها هرگز نمى توانند درباره كل غرب به حكم واحدى برسند؛ زيرا احكام اجزا و عناصر ضرورتا با احكام كل يكسان نخواهد بود. عكس قضيه نيز درست است؛ يعنى ضرورتا نمى توان از حكم كل به احكام اجزا پى برد. همچنان كه از حكم چسبندگى يك چسب به مثابه يك كل، نمى توان نتيجه گرفت كه مولكولهاى آن چسب، داراى خاصيت چسبندگى است. علت اين امر آن است كه عناصر، به هنگام تركيب، داراى هويت و احكام كاملاً جديدى مى شوند. دكتر مهدى گلشنى در اين خصوص مى نويسند:

نظريه حاكم بر سيستم هاى پيچيده را نمى توان بر حسب نظريه حاكم بر اجزاى آنها توضيح داد. مثلاً دانستن خواص يك الكترون منفرد ما را قادر نمى سازد كه بدانيم در مورد يك سيستم دوالكترونى چه چيزهايى رخ مى دهد. اينكه بر يك سيستم دو يا چندالكترونى اصل طرد پائولى حاكم است، از نظريه تك الكترونى حاصل نمى شود. به طور كلى وقتى از اجزا به كل مى رويم با خواص نوظهور روبرو مى شويم. بنابراين يك جامد بيش از مجموعه اتم هاى آن است. مثلاً يك چسب از اتم هايى ساخته شده است، اما اين اتم ها خود واجد خاصيت چسبندگى نيستند.(3)

2ـ از نظر آنها، كارويژه هاى تمدن غرب، معلول يك شبكه و نظام نمى باشد، بلكه هر كارويژه، معلول عنصر، ابزار و فرايندى خاص، بويژه به لحاظ تأثير در معلول، مستقل از عناصر، ابزار و ديگر فرايندها مى باشد و كارويژه هاى تمدن غرب چيزى بيش از مجموعه كارويژه هاى ديگر نيست. البته مسلّم است كه صاحبان اين نظريه نيز در نهايت، يك قضاوت برتر و غالب درباره غرب دارند، البته نه به اين معنا كه به عنوان مثال قائل به خوب بودن همه اجزاى آن و يا بد بودن همه آنها بشوند، بلكه بدين صورت كه مى توانند معتقد شوند كه در هر حال تمدن غرب، تمدن مطلوب يا غيرمطلوبى است.

1ـ اصول و مبانى ديدگاه «مدرنيزاسيون تفكيكى»

1ـ2ـ غيرجهت دار (خنثى) بودن علوم(4) بشرى

يكى از مبانى نظرى مهم طرفداران نظريه مدرنيزاسيون تفكيكى، غيرجهت دار بودن علوم بشرى است. آنان معتقدند علوم ـ فى حدّ ذاته ـ هيچ مشكلى ندارند و قابليت تقسيم به خوب و بد، مثبت و منفى، دينى و سكولار، اسلامى و غيراسلامى ندارند، بلكه تنها چيزى كه در اين علوم راه دارد، صحيح و غلط مى باشد وگرنه، با فرض صحت يك علم، تقسيمات ياد شده معنا ندارد. از منظر اين گروه، علوم، فرا ايدئولوژيك (و نه لزوما ضد ايدئولوژيك) مى باشند؛ يعنى برآمده از هيچ ايدئولوژى اى جز تجربه تاريخى بشرى نمى باشند و در عين حال، در هر ايدئولوژى (با فرض عدم دخالت مبانى ايدئولوژيك در قلمرو علم) قابل استفاده هستند؛ به عنوان مثال تجزيه آب به هيدروژن و اكسيژن (به عنوان يك فرمول علمى)، هيچ ربطى به مسلمان بودن، مسيحى بودن، يهودى بودن و... شخص تجزيه كننده ندارد. به همين علت، آب در دستگاه تجزيه هر شخصى، بدون توجه به ايدئولوژى حاكم بر آن شخص، تنها قابل تجزيه به هيدروژن و اكسيژن خواهد بود؛ نه چيز ديگر.

طرفداران اين نظريه كه عموما ديدگاه خود را از طريق ذكر نمونه ها و مثالهاى عينى زيادى به اثبات مى رسانند، در نهايت، چنين نتيجه مى گيرند كه علم، علم است و اسلامى و غيراسلامى، دينى و غيردينى و الهى و سكولار ندارد.

يكى از نتايج و لوازم مهم چنين ديدگاهى (كه البته غالبا خود آنها بدان اشاره نمى كنند و حتى تلاش مى كنند تا از پذيرش آن نيز پرهيز كنند اما در هر حال، لازمه منطقى نوع قضاوت آنها درباره تمدن غرب مى باشد) استقلال علوم و ابزار حاصله از آن، از انگيزه ها و اراده هاى انسانى است؛ به عنوان مثال لازمه نگاه كسى كه معتقد است مى توان خوب و بد بودن يك وسيله را مستقل از سازنده آن ـ اعم از اين كه آن را با انگيزه خوب يا بد ساخته باشد ـ ارزيابى كرد، اصالت بخشيدن به خود آن وسيله است؛ چه، وقتى دو انسان متفاوت با دو هدف و انگيزه، يك وسيله درست مى كنند و ديگرى در مورد هر دوى آنها در مقام توصيف، با يك ادبيات سخن مى گويد، معنايش اين است كه اراده و انگيزه افراد هيچ دخلى در توصيف و تبيين آن ندارد. اين در حالى است كه علوم و نتايج آنها، تبلور نيازهاى انسانى هستند و نمى توان محصولات پيرامونى را بيرون از خواست درونى انسانها ديد.(5)

شايان توجه است كه جداسازى ابعاد مختلف توسعه بر پايه جداسازى ابعاد وجودى انسان و ارائه تعاريف و مقاصد جداگانه براى هر بعد و پذيرش تعريف مادى و مقاصد مادى نسبت به بعد محسوس انسان و جامعه، از زواياى متعددى قابل مناقشه است، از جمله هويت واقعى فرد و جامعه در عين مركب بودن داراى وحدت تركيبى حقيقى بوده و ابعاد مختلف آن با يكديگر پيوستگى واقعى داشته و از يكديگر متأثرند. بر اين اساس، تعريف هيچ بعدى جدا از ساير ابعاد و تعيين هدف پرورشى براى آن و برنامه ريزى در جهت تحقق آن جدا از ملاحظه ابعاد ديگر و بدون در نظر گرفتن هماهنگى و نحوه تأثير و تأثر ابعاد مختلف، ممكن نيست.(6)

2ـ2ـ عموميت داشتن علم و تجربه بشرى

يكى ديگر از مبانى نظرى طرفداران نظريه مدرنيزاسيون تفكيكى، عام بودن علم و تجربه بشرى است؛ بدين معنا كه علوم بشرى، متعلق به شخص يا منطقه خاصى نمى باشند. به عبارت ديگر، علوم بشرى فراشخصى و فرامنطقه اى اند. بر اين اساس، علم غربى و شرقى نخواهيم داشت؛ علم، علم است و شرق و غرب ندارد. تجربه تاريخى نيز اين مطلب را تأييد مى كند؛ چرا كه هرگاه نظريه اى علمى توسط شخصى در منطقه اى خاص به اثبات مى رسد، براى هميشه در آن منطقه محدود و محصور نمى ماند؛ زيرا فوايد و ضررهاى آن نيز مخصوص آن شخص و منطقه نخواهد بود. اين تجربه تاريخى نشان مى دهد كه خاستگاه علم، همه هستى است نه زمان و مكانهاى محدود. به همين علت، طرفداران اين ديدگاه قضاوتشان نسبت به علم، حكمت و تجربيات بشرى قضاوت مثبتى است:

«به نظر مى رسد اسناد وضع ناگوار دوران ما، مانند ناگواريها و بدبختى هاى دورانهاى گذشته، به علم و معرفت، كار صحيحى نيست؛ زيرا همان گونه كه در جاى خود اثبات شده است، علم روشنايى است و هرگز بشر از روشنايى ها صدمه نمى بيند و دچار ناگواريها نمى شود. آنچه كه موجب ناگواريها و بدبختى هاست، تقصير نابخشودنى مقامهاى مديريت اجتماعى و كسانى است كه تعليم و تربيت و مديريت اخلاقى و روانى مردم را به عهده مى گيرند و كارى در اين باره انجام نمى دهند. به عبارت ديگر، آنچه باعث ناهنجاريهاى زندگى فردى و اجتماعى است، علم نيست بلكه «من»هاى تربيت نيافته اى است كه هيچ اصلى را جز «من هدف و ديگران وسيله» به رسميت نمى شناسد.»(7)

از آنجا كه نگاه اين انديشمندان، به علم غربى، مثبت مى باشد، آنچه را كه كاملاً برآمده از دانش بشرى ـ بدون دخالت دادن ايدئولوژى خاصى ـ مى باشد براى همه افراد بشر در همه جا قابل استفاده و قابل اقتباس مى دانند. يكى از نظريه پردازان(8) اين ديدگاه در اين خصوص مى نويسد:

سخن ما اين است كه نظام غرب ـ كه نه واحد است و نه بى نظير ـ هرچه اجزاى آن با هم متناسب باشند، چنان نيست كه پاره اى از آن اجزا با نظامات ديگر موزون و متناسق نيفتد و با برگرفتن قطعه اى و محصولى از آن نظام، نبايد چنان پنداشت كه گويى همه غرب را برگرفته ايم. بى هراس بايد گزينش كرد. بايد گُزيد و خريد، چه فكر و چه سياست و چه تكنيك را. خطر و خوف از گزيده و گزيدن نيست، از گزينش گر است. «تسليم» يا «تماشا» فتواى كسانى است كه غرب را تجزيه پذير نمى شمارند، اما آنان كه شجاعت تجزيه و عشق به معرفت دارند، فارسان آينده تاريخند. در برابر مغرب زمينيان نه سر ارادت خم بايد كرد، نه روى عبادت بر زمين بايد نهاد. «تجزيه» و «تغذيه» دو هنر بزرگ غرب شناسان زيرك است. آن كه هاضمه اى قوى ندارد در سلامت و سودمندى هر غذايى ترديد خواهد كرد و اندك اندك بر اثر استيلاى خيال و غلبه سلطان وهم، چنان خواهد پنداشت كه روحى خبيث در اغذيه هست كه كمر به هلاك او بسته است. اما نيرومندان و قوى مزاجان، نه مرعوب روح مزعوم غذا خواهند شد و نه به وسواس بيمارگونه ترديد گرفتار خواهند آمد و نه از غذاهاى نيروبخش و سلامت زا خود را محروم خواهند ساخت. آن كه خود رنجور و ضعيف است، دشمن را از آن كه هست، قويتر مى پندارد و بلكه دشمنى خيالى خواهد آفريد تا ترس و ضعف خود را به او نسبت دهد. مسلمين يك بار نشان دادند كه هاضمه اى قوى و چشمانى تيزبين و دستانى گزينش گر دارند. از يونان نهراسيدند و متاع آن را چنان «تجزيه» و «تغذيه» و جذب و هضم كردند كه بر فربهى و توانايى خويش افزودند. نه از هيولاى تاريخ واهمه كردند و نه مرعوب روح ملت و فرهنگ يونان شدند، بلكه به شيوه كاملان، بر نقص آنان صورت كمال هم پاشيدند. آداب و فنون و رسوم و علوم، چون فنر نيستند كه انرژى نهفته و ذخيره خود را با خود به همه جا حمل كنند و نشر كنند. تاريخ گذشته شان اينك در دلشان حاضر نيست. بلى شؤون جارى در مغرب زمين، محصول تاريخ پرحادثه آن ديار است، اما چگونه مى توان گفت كه در دل ذره ذره اين شؤون و اجزا، همه تاريخ ديار غرب نهفته است و از آن بالاتر، به هر جا كه بروند، غرب و فضا و احوال آن ديار را هم با خود خواهد برد؟(9)

وى در جايى ديگر مى نويسد:

«در غرب، هزاران شأن و حال و وصف و وضع وجود دارد و به هر كدام، حكمى متعلق است و همه اين اطوار و شؤون را به حركات يك روح نهانى و اعراض يك ماهيت شيطانى برگرداندن و بر همه يك حكم واحد راندن، محض افسانه خواندن و با هگل پا به گِل ماندن است.»(10)

مخالفين ديدگاه مدرنيزاسيون تفكيكى در نقد اين استدلال، به همان جهت دارى علوم اشاره مى كنند و معتقدند اگر قائل به جهت دارى علوم شديم، ديگر سخن از عام بودن علوم بشرى و اطلاق آنها بى وجه است. البته شايان ذكر است كه طرفداران نظريه جهت دارى علوم با اثبات اين نظريه در صدد بيان اين نكته نيستند كه نبايد از ره آوردهاى بشرى استفاده كرد، بلكه با توجه به اين كه بحث جهتدارى علوم به مجموعه علوم متوجه است و نه بر يكايك علوم، مقصودشان اين است كه تمدن غرب با تمام اجزايش بسان يك ماشينى مى ماند كه حتى يك متر ديگر قادر به حركت نيست و از اين جهت براى انسان مسلمانى كه بايد فردايش بهتر از امروزش باشد و حركت تكاملى داشته باشد، استفاده از اين ماشين ممكن نيست. هرچند چنين شخصى مى تواند از آن ماشين، برخى بهره هاى جزئى ـ آنچنان كه نظريه تفكيك مدرنيته به چيزى بيش از آن دست نخواهند يافت ـ داشته باشد؛ مثلاً در آينه چنين ماشينى، انسان مى تواند خود را ببيند و يا به طور موقت در زير سقف آن خود را از باران حفظ كند، البته آن هم در صورتى كه در سير تكاملى خود، از جايگاه آن ماشين جلوتر نرفته باشد وگرنه، همان مقدار موقت هم براى وى نه مقدور و نه مقرون به صرفه است. اما در هر حال، اين شخص، هرگز نمى تواند از آن ماشين براى حركت به سوى مقصدش استفاده كند؛ چه، اين كه آن ماشين خراب است و امكان حركت به جلو با آن حتى به مقدار كم هم ممكن نيست. بر همين اساس، استفاده جزئى و انتزاعى از علوم جديد در راستاى قرب الهى به اندازه استفاده اين شخص از آينه و سقف يك ماشين است و حتى همين مقدار كم نيز به معناى هم سويى و هم جهت بودن معادلات حاكم بر جهان بينى با معادلات حاكم بر جهان بينى الهى نيست. پس مى توان به نتيجه زير دست يافت:

«نبايد به علوم صرفا به عنوان مفاهيمى خشك و غيركاربردى نگريست. چون جوهره آنها به گونه اى است كه زمينه ايجاد حبّ و بغض نوينى را در جامعه پديد مى آورد.»(11)

به عبارت ديگر، قوانينى كه از كشف و تجمع آنها، رشته هاى گوناگون علوم به وجود مى آيد، در دو جهت قرار دارند؛ مثلاً دو نوع رياضى، دو نوع فيزيك و يا دو نوع شيمى با فرمولهاى متفاوت بايد در اختيار دو گروه قرار گيرد تا هر كدام را در مسير اهدافشان يارى نمايد. دسته اى از اين فرمولها آنها را به خداوند و رشد معنوى نزديك ساخته و دسته ديگر آنها را در جهتى مخالف با رشد معنوى؛ يعنى در جهت لذات مادى يارى مى دهد. به بيان ديگر، جهان ماده داراى دو نوع قانون مندى مى باشد كه به دست آوردن هر يك از آنها، انسان را در جهتى خاص يارى نموده و هر كدام از اين قوانين متناسب با جهت خاص حركت انسان است؛ اين دو نوع قانونمندى، يكى در جهت رشد لذات مادى و نزديكى به اعمال شيطانى و ديگرى در جهت لذات معنوى و اعمال الهى است.(12)

3ـ2ـ تبادل مؤلفه هاى تمدنى، شرط پويايى تمدن

در مبناى ديگرى، طرفداران مدرنيزاسيون تفكيكى استدلال مى كنند كه امروزه بسيارى از انديشه ورزان، در كشورهاى جهان سوم، بر اين باورند كه مفهوم استقلال وقتى بر فرهنگ جامعه حمل مى شود، زندگىِ پويا، تحرك و قدرت مبادله را از آن مى گيرد؛ چرا كه فقط فرهنگ ملتهاى به اصطلاح بدوى، مستقل است. طبق اين ديدگاه فرهنگها متقابلاً وامدار يكديگرند و تنها زمانى به پويايى و سازندگى مى رسند كه در دادوستد با بيرون از مرزهاى حاكميت ملى قرار گيرند. تنها اقوام بدوى هستند كه به علت انزوا، توقف و انجماد فرهنگى در وضعيتى ايستا، بتدريج عقيم و بى حاصل شده و عاقبت از درون تهى مى شوند و مى ميرند. ممكن است ادعا شود با چنين استدلالى، ديگر هويت فرهنگى معنا و مفهوم نخواهد داشت و سخن گفتن از فرهنگ خاص يك جامعه (مثل فرهنگ ايرانى، فرهنگ اروپايى و...) بى وجه خواهد بود و در نهايت بتدريج كه مبادله اطلاعات به حدّ كمال و اشباع رسيده، آنگاه ما با يك ملغمه از فرهنگ جهانى كه هم زمان بر همه كشورها و اقوام و ملتها اشراف دارد، سروكار خواهيم داشت. در چنين شرايطى، با ادغام فرهنگها، همه چيز رنگ و بوى جهانى خواهد داشت؛ توليد، مصرف، آداب، بينش، باور، انديشه و بسيارى عوامل ديگر كه ملتها را از هم متمايز مى كند! در بادى امر، در نگاه كلى به نظر مى رسد كه ادعاى فوق مقرون به صحت باشد (و تبعات ناشناخته و بعضا ناگوار و ناخواسته آن، مورد غفلت واقع شود) اما وقتى به عمق مسأله توجه مى كنيم، درمى يابيم كه در عصر ارتباطات، عرصه فرهنگ نه تنها از طريق مبادله و دادوستد با محيط، ماندگار و پويا مى شود، بلكه هويت خود را نيز از اين طريق كسب مى كند؛ مثلاً فرهنگ ايرانى، با عناصر و اسباب خاص هويت آفرين خود، زمانى معنا و مفهوم پيدا مى كند كه در عرصه اى گسترده تر، ارزشهاى خويش را مطرح كرده و در چالشى تنگاتنگ با ارزشهاى ديگر، قدرت، صلابت، استحكام، جسارت، خلاقيت، مداومت و ديگر صفات و ويژگيهاى پوياى خود را به ثبوت برساند. در اين صورت، سخن راندن از استقلال و دغدغه وابستگى تنها براى فرهنگهاى ايستا، منزوى و ناسازگار با محيط مطرح خواهد بود.

همان گونه كه اقتصاد يك كشور اگر مزيتهاى نسبى خود را در عرصه توليد براى وارد شدن در مبادلات تجارى فرامرزى تشخيص ندهد، دچار ركود، بى سامانى، ضعف و استحاله مى شود، در فرهنگ نيز، مسأله تشخيص مزيتها، اولويتها و شناخت ارزشها مطرح است؛ زيرا اگر ملتها به قدر كافى با ظرافتهاى فرهنگ و ارزشهاى ديگران آشنا نباشند (بر فرض كه فرهنگ و ارزشهاى خود را خوب بشناسند) قادر نخواهند بود با رقباى سياسى، تجارى، اقتصادى، صنعتى و... خود، آگاهانه و از موضع قوى برخورد و مبادله كنند. با اين پيش فرض كه مبادله، امرى الزامى است، در رويارويى بين فرهنگ پويا، خلاق و كنجكاو با فرهنگ ايستا، منزوى و بى تفاوت، بى ترديد پيروزى از آن اولى و تن دادن به سلطه بيگانه براى دومى امرى حتمى است.

از نگاه ديگر، امروزه علم و تكنولوژى، از عنصرهاى تأثيرگذار بر فرهنگهاى ملى هستند و ماهيت و خصلت جهان شمول دارند. به همين اعتبار، پذيرفتنى نيست كه كشورى، مرزهاى خود را به روى دانش و فن و علوم در عرصه هاى مختلف باز كند، ولى مانع از ورود فرهنگ بهره گيرى از آن شود؛ مثلاً اتومبيل، يك پديده صنعتى شمال پيشرفته است كه تحولى شگرف در عرصه فرهنگ حمل و نقل، شهرنشينى، آداب، عادات، قوانين و هنجارهاى كشورهاى مصرف كننده جنوب فراهم آورده است. تلويزيون و ماهواره نيز از همين مقوله اند. كسى نمى تواند از مزاياى يك پديده، بدون تن دادن به ارزشها و هنجارهاى آن، بهره گيرى كند. در اينجا بحث ديگرى مطرح است كه مربوط مى شود به بُعد هنجارى مبادله فرهنگى؛ يعنى مزايا و ضررهاى آن و ارزشهاى قابل مبادله و هزينه فرصت هر كدام، در يك فراگرد مستمر دراز مدت. كشورها هنگامى گرفتار تراز پرداخت منفى در مبادلات فرهنگى مى شوند كه نتوانند در مقابل واردات، صادرات مناسب و متوازنى داشته باشند. بتدريج، با انباشت تراز منفى، كشورها ناگزير از پذيرش سلطه فرهنگ قوى و خلاق مى شوند و مجبورند تن به خواستهاى مشروع و نامشروع آنها بدهند.(13)

«توسعه نه به معناى نابود كردن هويت فرهنگى، بلكه بر عكس، به معناى حفظ آن است و مفهوم حفظ هويت فرهنگى نيز پرهيز از تحول فرهنگى بر اساس درس گرفتن از جوامع پيشرفته تر نمى باشد؛ (14) مثلاً بايد با حفظ هويت فرهنگى به آرمانهاى نوسازى نيز متمسك شد؛ چرا كه اين آرمانها زمينه هاى توسعه را در جوامع سنتى فراهم مى آورد. از اين رو، فرهنگها و ارتباط فرهنگها با يكديگر ضرورى است و در اين برخوردها و ارتباطات است كه فرهنگها به سوى تكامل گام برمى دارند و به نوسازى خود مبادرت مى ورزند.(15)

ملاحظه اى بر تبادل فرهنگى با غرب

تمام سخن مخالفان مدرنيزاسيون تفكيكى در اين نكته نهفته است كه با توجه به غلبه تكنولوژى و ابزار تمدن غربى ـ كه محمل فرهنگ آن مى باشد ـ آيا امكان تبادل فرهنگى برابر ميان فرهنگهاى گوناگون وجود دارد؟ تمدن غرب، بر بنياد لذتهاى متكثر، متنوع و بى شمارِ متناسب با پست ترين غرايز انسانى بنيان شده است. نرم افزار و سخت افزار غرب در جهت ارضاى هر چه بيشتر نفسانيت(16) بشرى شكل گرفته است و از اين جهت، در ايجاد غفلت، بسيار قوى عمل مى كند و كمتر فرهنگى مى تواند جذابيتهاى معنوى خود را به گونه اى تبيين كند كه از جذابيتهاى سطحى و ظاهرى تمدن غرب فراتر عمل كند. به همين علت، در اين رقابت، غرب به دليل راه و روشى كه در پيش گرفته است، اگر نه همواره، غالبا برنده است. سؤال اين است كه آيا در چنين شرايطى، باز هم مى توان سخن از تبادل فرهنگى زد؟ حتى كسانى كه تبادل فرهنگى را شرط پويايى تمدنها مى دانند نيز به اين مطلب واقف مى باشند:

«علم و تكنولوژى ارزشهاى خود را مى آفرينند و فرهنگ با قدرت اقناعى خود، در مبادله مستمر با آنهاست. كشورهايى كه ابزار نفوذى قويترى بر باورهاى ديگران، از طريق مبادله اطلاعات و تبليغات، را در اختيار دارند، ارزشهاى فرهنگى مازاد خود را به ديگران صادر مى كنند. اين مبادله اگر در عرصه اى نابرابر انجام شود و نهادها و ساختارهاى قانونى، عرفى، اخلاقى در سطح بين المللى از تنظيم اين دادوستد، ناتوان و قاصر باشند، در آن صورت تسليم فرهنگى و به تبع آن، سقوط اقتصادى و سياسى به دامان سلطه بيگانه، امرى محتوم خواهد بود.»(17)

ما يا بايد تن به پيامدهاى فرهنگى مدرنيزاسيون بدهيم ـ چرا كه به لحاظ فرهنگ دينى اى كه داريم، مجاز نيستيم تا در رقابت با غرب، از همان روش غرب استفاده كنيم و بنيادهاى زندگى را بر غرايز پست انسانى بنيان كنيم و به همين علت، در شرايط برابر از امكانات و ابزار، حتما بازنده خواهيم بود تا چه رسد در شرايط نابرابر از امكانات و ابزار ـ يا خود، همتمان را جزم كنيم و به ابداع و اختراع امكانات و روش بپردازيم و راهمان را با ابزارى غير از ابزار غربى ـ و به همين علت، با اهدافى غير از اهداف غربى ـ ادامه دهيم.

به نظر مى رسد، راهبرد طرفداران مدرنيزاسيون تفكيكى، روشى است كه ناخواسته آنها را به دامان غرب مى كشاند؛ چيزى كه احمد باباميسكه (رهبر جنبش ضد استعمار در موريتانى، عضو سابق جبهه پوليساريو و سفير پيشين موريتانى در سازمان ملل) قبلاً از ورود به آن هشدار داده بود:

«جوامع انسانى در سراسر تاريخ طولانى شان، سرنوشتهاى گوناگونى داشته اند و فرهنگها و تمدنهاى گوناگونى نيز به رغم اقتباسها و وام گرفتن از يكديگر، تأثيرات متقابل و اختلاط و مزج و تركيب، پديد آورده اند. مصيبت، اين است كه اكنون بر همه اين تمدنها، يك تمدن از ميان آنها، چيره شده و خفه شان مى كند. همه جوامع انسانى غيراروپايى، به عيان مى بينند كه سرچشمه حيات و قريحه شان خشكيده و تا عمق وجود، مورد تجاوز قرار گرفته اند. هر كشور هر چه در مبارزه با وابستگى مستقيم كاميابتر مى شود، بيشتر به سوى تجددخواهى گام برمى دارد و بيشتر در لجّه نفى و انكار گوهر و ذات خويش و انهدام تمدّنش، فرو مى رود.»(18)

4ـ2) تأييد ره آوردهاى بشرى توسط دين

دليل ديگر طرفداران مدرنيزاسيون تفكيكى براى اثبات ديدگاه خود اين است كه اساسا دين، نه تنها تضادى با تفكر، انديشه، حكمت نظرى و ره آوردهاى بشرى ندارد، بلكه آنها را صراحتا امضا كرده است و اگر در سخنان عالمان تجربى يا فيلسوفان غربى احيانا مخالفتى با معارف دينى يافت شود، بايد دقت كرد و ديد كه آيا معرفت دينى، معرفت قطعى است يا خير؟ در صورت قطعى بودن معرفت دينى، معرفتهاى فلسفى و تجربى مخالف با آن، به نفع معرفت دينى بايد اصلاح شود. اگر تجربه، صحيح انجام گيرد و حكمت نظرى نيز بر طبق منطق صوابى استوار باشد، در نهاد خود هماهنگى قهرى با دين دارند؛ زيرا هر كدام، ناظر به يك واقعيت و يك حقيقتند و ابعاد مختلف يك حقيقت را براى انسان كشف مى كنند. پس آموزه هاى دينى در نهاد خود با معرفت تجربى، صنعت و فناوريهاى جديد تعارضى ندارد و قرآن، برهان، عرفان و تجربه با يكديگر هماهنگ هستند و همه آنها، راه هاى دست يابى بشر به حقايق عالمند.

علت اين امر آن است كه علوم و صنايع در ذات خود، ارزش اخلاقى به همراه ندارند. در حوزه علوم انسانى، ممكن است ارزشهاى اخلاقى به چشم آيد و نوعى قضاوت درباره سعادت و رفتار انسان مشاهده شود ولى در حوزه هاى ديگر، خصوصا علوم تجربى كه بر آزمون و خطا استوار است، هيچ نوع ارزش اخلاقى ديده نمى شود. اينها قضاياى علمى و گزاره هاى شرطى اند كه ارتباطهاى واقعى عالم را براى انسان تبيين مى كنند. ره آوردهاى فاسد علوم، به دليل كاربردهايى است كه جامعه از اين علوم براى مقاصد سوء خود داشته است و ارتباطى به ذات اين علوم ندارد. پس مى توان از علوم، فنون و صنايع جديد در مسير توسعه اخلاق اسلامى و ارزشهاى الهى بهره جست و به همين علت هم، دين اين گونه علوم را امضا كرده است. از ساده ترين ابزار كه بشر استفاده مى كند تا پيچيده ترين آنها، دو گونه كاربرد دارند؛ مثلاً مى توان با سلاح جنگى به دشمنان دين حمله برد و يا آن را براى مقابله با دوستان دين به كار گرفت. در ذات اين سلاح تعبيه نشده است كه بايد عليه چه كسى به كار گرفته شود. اين تمدن، حاصل تفكر و كاوش نظرى انسان و حاصل تجارب طولانى و آزمون و خطاى بشرى است كه ميراث بشرى تلقى مى شود و حاوى هيچ ارزش و گزاره اخلاقى نيست. بنابراين نبايد انگيزه هاى كسانى كه اين ابزار را در خدمت ارزشهاى باطل در آورده اند، به ذات ابزار منتسب دانست. به ديگر عبارت، بايد بين انگيزه ها و انگيخته ها تفكيك كرد:

«گيريم كه انسانهاى مغرب زمين سراپا الحاد و اعراض از حق باشند و گيريم كه جز خبث و شرارت و فساد در نهاد آنان چيزى نباشد، باز هم، اين نتيجه نمى دهد كه هرچه بگويند باطل است و هرچه بكنند بد است. ميان والد و مولود و «انگيزه» و «انگيخته» انفصالى منطقى موجود است و حكمى كه بر اولى مى رانيم، منطقا نمى توانيم درباره دومى هم جارى سازيم.»(19)

ممكن است انگيزه به كارگيرى، انگيزه سوئى بوده و پيامدهاى سوئى نيز به دنبال داشته است، ولى ضرورت ندارد اين انگيزه و پيامدها را از لوازم ذاتى علوم و تجارب بشرى به حساب آورد، بلكه بر عكس، مى توان از ساختارهاى اجتماعى ديگران براى ايجاد ارتباطهاى انسانى سود برد؛ مانند استفاده از نظامهاى پارلمانى و... در مسير توسعه دين، ارزشهاى دينى و اخلاق و اعتقادات دينى.

ملاحظاتى بر «تفكيك انگيزه و انگيخته»

1ـ اصرار در جدايى انگيزه و انگيخته و انكار نسبتِ ميان نيت و نتيجه فعل، با فلسفه، اخلاق و دين نمى سازد. در هيچ دينى آموزش نداده اند كه قصد و نيت را نبايد به چيزى گرفت و صرفا بايد به حاصل و نتيجه و انگيخته (كه تعبير اشتباه و نازيبايى است) پرداخت. البته اين اصل فاسد در علم حقوق توجيه درستى دارد؛ به اين معنا كه شخص را براى فعل و يا اثرى كه بر فعلش مترتب مى شود مؤاخذه مى كنند و مثلاً اگر كسى قصد دزدى كرده اما مرتكب آن نشده او را مجازات نمى كنند ولى در دين و اخلاق كسى كه قصد دزدى كرده است در حكم دزد است.(20) در دين و اخلاق آنچه اهميت دارد، قصد و نيت است و در مراتب بالاى دين و اخلاق، حاصل و نتيجه اصلاً مطرح نيست.

2ـ آنچه به نام جدايى انگيخته و انگيزه گفته شده، به اين معناست است كه هيچ چيز شرط چيز ديگر نيست و عالم كثرات نامربوط است؛ يعنى نيت خوب ممكن است نتيجه بد داشته باشد و نيت بد به نتيجه خوب برسد. البته اگر خوب و بد به معنى سود و زيان با ملاكهاى متداول باشد، اين حرف وجهى دارد و مقصود گويندگان غربى اين حرف هم از خوب و بد، بيش از اين سود و زيان نيست، اما اگر به خوب و بد معتقد باشند و بگويند ميان نيت خوب و قصد بد فرقى نيست و از هر دو يكسان آثار بد و خوب ناشى مى شود، حرفشان عجيب مى نمايد.

3ـ ممكن است كسى قصد بد داشته باشد و اتفاقا از فعل بد او سودى هم عايد شود، اما قصد بد مبناى خوبى نمى شود؛ همچنين ممكن است كسى با حسن نيت، سبب زيان خود يا ديگرى شود، اما حسن نيت، منشأ بدى و فساد نمى شود. اگر به طور كلى نظر كنيم، كارهاى بزرگ، همه با نيت صحيح و حقيقى صورت گرفته است. علم را دوستداران آن پيش برده اند؛ علم، حتى علمى كه صرفا دنيوى است با همت علم دوستان پديد آمده است. اين جمله بعضى نويسندگان كه شيمى دانان و ميكروب شناسان با گند و گندزار سروكار داشته و به كشفهاى خوب رسيده اند، و مغالطه عجيبى است. سروكار داشتن با اشياى نامطبوع، غير از داشتن انگيزه و قصد بد است. نيت ميكروب شناسان و شيمى دانان، پژوهش است و متعلق ـ پژوهش ربطى به نيت و قصد پژوهشگر ندارد.

4ـ جدا كردن انگيزه و انگيخته، اساس اخلاق را ويران مى كند و اصولاً با بى اخلاقى مناسبت دارد؛ زيرا طبق آن، خوبى و بدى فعل، ربطى به منشأ، مبدأ و غايت آن ندارد و مهم نيست كه مردم در افعال خود به حكم وظيفه عمل كنند و رضاى خدا را منظور دارند يا هدف شان سود و بهره بردارى باشد. آيا به اين ترتيب، تكليف، فضيلت و اخلاق منتفى نمى شود؟(21)

بررسى يك شبهه

طرفداران مدرنيزاسيون تفكيكى، مدعى اند كه بسيارى از آيات و روايات دينى ما، بر استفاده هرچه بيشتر از دنيا و مواهب آن تأكيد دارند. استفاده از محسنات تمدن غرب، از زمره مواهب دنيايى است و در نتيجه مشمول اين آيات و روايات مى باشند. برخى از اين آيات عبارتند از:

«هُوَ أَنْشَأَكُمْ مِنَ الأَْرْضِ وَ اسْتَعْمَرَكُمْ فِيها»؛ (22) «وَ لا تَنْسَ نَصِيبَكَ مِنَ الدُّنْيا»؛ (23) «قُلْ مَنْ حَرَّمَ زِينَةَ اللّهِ الَّتِي أَخْرَجَ لِعِبادِهِ وَ الطَّيِّباتِ مِنَ الرِّزْقِ»؛ (24) «يا أَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُوا لا تُحَرِّمُوا طَيِّباتِ ما أَحَلَّ اللّهُ لَكُمْ»؛ (25) «يا بَنِي آدَمَ خُذُوا زِينَتَكُمْ عِنْدَ كُلِّ مَسْجِدٍ»(26) و....

در پاسخ به شبهه فوق، بايد گفت كه از مطالعه آيات ياد شده و برخى روايات هم مضمون، نكات زير به دست مى آيد:

الف) در آيات و روايات، هر جا دنيا مورد تأييد و يا ستايش و توصيه قرار گرفته است، مقصود، دنيايى است كه كشتگاه آخرت و همواركننده راه بهشت و نعمتهاى جاودانه اخروى باشد؛ در غير اين صورت، دنيا حتّى اگر يك لحظه ارتباط خود را با آخرت قطع كند، مذموم و منفور است.

ب) دنيا و جلوه هاى آن، در چشم كافران، زيبا و مايه رضايت، تفاخر، اطمينان خاطر، خوشى و تلذّذ است و همين امر نيز مايه خسران و عذاب اخروى آنان است، اما در نزد مؤمنان، عرصه امتحان و عمل صالح (جهاد اكبر، جهاد اصغر، عبادت، ايثار، خدمت به خلق، صبر بر طاعت، صبر بر مصيبت و صبر بر معصيت و...) براى رستگارى در آخرت مى باشد.

ج) دنياخواهى، فراتر از حدّى كه بستر آخرت باشد، هرگز با آخرت خواهى قابل جمع نيست. آنان كه خواستار راحتى و تنعم و تلذّذ هستند، بايد منتظر عذاب آخرت باشند.

د) براى مؤمن، سزاوار است كه از لذتهاى مشروع دنيا نيز تا آنجا كه قادر به صبر و تحمّل است، كمتر استفاده نمايد، تا در آخرت، راه بهشت براى او هموارتر باشد. لذتهاى مشروع اگرچه موجب دوزخى شدن نمى شود، اما گاهى از مراتب و درجات اخروى مى كاهد.

ه) با توجه به حوادث و رخدادهاى منتظره و غيرمنتظره دنيايى و آسيبها و بلاهايى كه در زندگى انسانها بروز مى كند، درمى يابيم كه اساسا دنيا جايى نيست كه مايه امن و اطمينان انسان عاقل باشد تا به به آن دل ببندد. از يك سو، هر نعمت و لذتى در دنيا سرانجام نابود مى شود و از سوى ديگر، انسان به هر امكان و مزيّتى كه در دنيا دست مى يابد، خواستار فراتر از آن است و اين خود نشانگر ذات ناآرام و دغدغه آور دنياست.

و) آباد كردن دنيا و توسعه در معيشت جامعه، تا آنجا مورد سفارش اسلام است كه مسير آخرت را براى مردم هموار كند (دنياى بلاغ) و فراتر از آن ممنوع است (دنياى ملعون).(27)

5ـ2ـ فرايند مدرن سازى؛ فرايند اصلاحات اجتماعى

يكى ديگر از دلايل طرفداران مدرنيزاسيون تفكيكى اين است كه اساسا ما ناگزير از اصلاحات اجتماعى هستيم و اصلاحات اجتماعى به گونه اى كه بتواند جوابگوى نيازهاى متنوع و پيچيده آحاد جامعه باشد، جز از طريق فرايند مدرن سازى جامعه ممكن نيست؛ زيرا در سير تكاملى تاريخ، روابط بشرى بسيار پيچيده شده است و پيچيدگى روابط، خود معلول پيچيدگى نيازهاى بشر مى باشد. رفع اين نيازهاى متورم، به نوبه خود محتاج نرم افزارها و سخت افزارهاى پيچيده ترى مى باشد كه تا حدّ قابل توجهى در فرايند مدرنيته شكل گرفته و تحقق يافته است. استفاده نكردن از اين نرم افزارها و سخت افزارها ـ به هر دليلى كه باشد ـ نتيجه اى جز تورم نيازهاى بى پاسخ و در نهايت، ايجاد بحران اجتماعى نخواهد داشت.

البته اگرچه ضرورت اصلاحات اجتماعى از طريق مدرن سازى در انديشه صاحبان اين ديدگاه پُررنگ است، اما آنها بر خلاف طرفداران مدرنيزاسيون مطلق ـ كه نسخه بردارى مطلق مدرنيته را تجويز مى كنند و ادعا مى كنند اگر در مسير كپى بردارى، تعارضى ميان مدرن سازى (مدرنيزاسيون) و داده هاى دينى به وجود آيد، ضرورتا بايد دين به نفع مدرنيته مصادره شود ـ(28) در صورت تعارض ميان آموزه هاى دينى و مؤلفه هاى مدرنيته، معتقدند كه بايد از مؤلفه هاى مدرنيته به نفع دين، دست شست.

ملاحظه اى بر رابطه مدرنيزاسيون و اصلاحات اجتماعى

مخالفان مدرنيزاسيون تفكيكى معتقدند اين تلقى كه اگر جنبه هاى ملموس و كمّى مدرنيته بدون تحول باطنى و عميق و جنبه كيفى مدرنيته در كشورى پياده شد، نه تنها آن جامعه، مدرن نخواهد شد، بلكه اصلاحات اجتماعى مورد نطر نيز در عمل تبديل به ضداصلاحات خواهد شد و آن جامعه را با تعارض و ناهماهنگى روبرو خواهد كرد. اشتباه قائلين به ديدگاه ياد شده اين است كه اساس اصلاحات را امرى عينى و خارجى و قابل تحقق با ابزار مى دانند و حال آن كه اصلاحات در حقيقت، امرى درونى و انسانى است و اولاً و بالذات به «انسان» تعلق مى گيرد و سپس به «امكان». جريان مدرنيته و مدرنيزاسيون نيز چنين است. مدرنيته وراى اين جنبه هاى ظاهرى و قابل اندازه گيرى، يك روح غيرملموس دارد؛ روح مدرنيته، توسعه انسانى است. و اين مطلب را شهيد آوينى با تعبير ظريفى بيان كرده است:

«اگر براى تحقق انقلاب تكنولوژيك، فقط ابداع ماشين بخار و ظهور اتوماسيون (خودكار بودن) كفايت مى داشت، چرا اين انقلاب در تمدن چين باستان رخ نداد، حال آنكه چينيان دوران باستان نيز با ماشين بخار آشنايى داشته اند؟ باز هم همه چيز به انسان باز مى گردد؛ تكنولوژى مدرن «جهت» توسعه خويش را از «اهداف بشر جديد» اخذ كرده است.»(29)

در مدرنيته و تجدد و نيز در جريان توسعه، انسان، مبدأ و مقصد بوده است؛ يعنى توسعه غربى با انسان شروع مى شود و در انسان و براى انسان ختم مى شود:

«هدفهاى سنتى توسعه، اغلب، انسانها را وسيله و ابزار توسعه و هدف نهايى را رشد اقتصادى و توليد كالاى بيشتر تلقى مى كرد. اما از ديدگاه نوين توسعه، علاوه بر اين كه انسان وسيله توسعه است، هدف توسعه نيز هست. سرمايه هاى انسانى علاوه بر اين كه در روند توسعه به مثابه ابزار و وسيله كار مورد استفاده قرار مى گيرند، بهره گيرنده نهايى روند توسعه نيز هستند.»(30)

روح تحولات غربى و عميق ترين لايه تحولات غربى، تحول در انسان است. انسان غربى، انسانِ نوى شده كه تمدن نوى را به وجود آورده است. انسان مدرن غربى، صنعت مدرن و مناسبات اجتماعى مدرن را ايجاد كرده است و اين، سرآغاز تحول است. البته سرآغاز زمانى منظور نيست (كه بين اين تحول و تحولات بعدى فاصله زمانى بوده باشد). گرچه بعيد نيست اين تحولات در غرب با همين روند صورت گرفته و با فاصله زمانى، به تحولات بعدى منجر شده باشد، اما محورى ترين عنصرى، كه در طرح جامع و پايدار توسعه اجتماعى و اصلاحات اجتماعى بايد مورد توجه قرار گيرد، همان تحول انسانى است كه به نام توسعه انسانى و يا توسعه سياسى ياد مى شود. بنابراين، روح توسعه، توسعه انسانى است.(31) بافت انسانى جامعه بايد بافت جديدى بشود و تحول بايد از عميق ترين لايه هاى روح انسانى صورت پذيرد. اين طور نيست كه فقط يك نوع اصلاح در رفتار اجتماعى به توسعه انسانى منجر شود، بلكه توسعه انسانى، به يك تحول اساسى از عميق ترين لايه هاى وجود؛ از انديشه، اخلاق و رفتار اجتماعى، نياز دارد. اگر اين تحولِ همه جانبه در همه ابعاد يك جامعه انسانى اتفاق بيفتد و انسانهاى آن جامعه، تحول را بپذيرند و جامعه به طرف تحول اجتماعى حركت كند، آن جامعه مى تواند به زندگى مدرن برسد، و گرنه بدون اين تحول، توسعه اجتماعى امكان پذير نيست:

«يكى از دست آوردهاى مهم دهه 1980 كشف اين واقعيت است كه بشر علاوه بر وسيله توسعه، «هدف توسعه» نيز است. در بررسى فرايند توسعه كشورهاى جهان سوم، اكنون به اثبات رسيده كه كمبود نيروى انسانى متخصص و ماهر، يكى از موانع توسعه است؛ چرا كه نيروى انسانى متخصص، توانمندى جامعه را در حل مسائل و مشكلات اقتصادى و اجتماعى بالا برده و آهنگ و قابليت توسعه جامعه را تقويت مى نمايد. در واقع، هر جامعه اى، هنگامى توسعه مى يابد كه بتواند امور توسعه را به بخشى از مردم توسعه يافته بسپارد. شگفت آور نيست اگر برخى از اقتصاددانان به اين نتيجه رسيده اند كه توسعه و رشد منابع انسانى، پيش شرط توسعه ملى است و ثروت هر ملتى يا جامعه اى در ذخيره سازى و توسعه منابع انسانى خود و بهره بردارى از آن است.»(32)

اين عبارات، بوضوح بيانگر اين واقعيت است كه اولين تحولى كه بايد در جريان توسعه رخ دهد، تحول انسانى است و به لحاظ تاريخى نيز، جريان توسعه در غرب، با تحول در انسان و روح انسانى آغاز شده است. حال، بايد به طرفداران مدرنيزاسيون تفكيكى ـ كه در صدد هستند تا از طريق تفكيك مدرنيته و اقتباس تفكيكى آن، اصلاحات اجتماعى داشته باشند و جامعه خود را مدرن كنند، بى آن كه آفات و پيامدهاى سوء مدرنيته دامان آنها را بگيرد ـ گفت كه شرط مدرن شدن، زندگى با ابزار مدرنيته نيست، بلكه ايجاد تحول در لايه هاى عميق انسانى در راستاى روح مدرنيته مى باشد. البته اين جمله نه به معناى توصيه به چنين عملى است ـ زيرا ضرورت مدرن شدن به اين معنى را از اساس نمى پذيريم ـ و نه بدين معناست كه ابزار نمى توانند بر لايه هاى باطنى انسان تأثير بگذارند.

غفلت از انسانى بودن امر اصلاحات موجب شده است كه طرفداران مدرنيزاسيون تفكيكى، در امر اصلاحات بيش از آن كه بر انسان تأكيد داشته باشند، بر «امكان» تكيه مى كنند.

پي نوشتها:

1ـ كارشناس ارشد علوم سياسى، محقق و نويسنده.

2ـ در خصوص تعريف مدرنيته، دو رويكرد كلان وجود دارد: رويكرد نخست آن را قابل تعريف مى داند و رويكرد دوم معتقد است كه مدرنيته قابل تعريف نمى باشد.

قائلين به رويكرد نخست، به دو گونه مدرنيته را تعريف كرده اند؛ يا آن را تعريف به يك ذات و جوهر كرده اند (آن گونه كه ماكس وبر آن را به «عقلانيت»، هايدگر به «نسبتى خاص با وجود» و بابك احمدى و مصطفى ملكيان به «عقلانيت انتقادى» و... تعريف كرده اند) و يا آن را تعريف به برخى شاخصه ها و مؤلفه هايش كرده اند آن گونه كه دكتر داورى و دكتر مجتهدى آن را به «فلسفه جديد»، دكتر سروش به «علم جديد» و كارل ماركس به «رابطه اى خاص از توليد» و... تعريف كرده اند.

قائلين به رويكرد دوم نيز، ادله اى براى ادعاى خود اقامه كرده اند: نخست آنكه اساسا تعريف، معرَّف خود را حدّ مى زند و اين كار مستلزم اين است كه در رتبه قبل بايد معرَّف را امرى تمام شده تلقى كرده باشيم. اين در حالى است كه مدرنتيه امرى تمام نشده، و در حال جريان و شدن مى باشد، لذا هويت آن شكل نگرفته است تا دسترسى به ماهيت آن ممكن باشد؛ دوم آنكه مدرنيته امرى متضاد، متكثر و پارادوكسيكال مى باشد و تعريف چنين امرى منطقا ممكن نمى باشد، چه، داخل كردن هر بخشى از آن در اين تعريف باعث خروج بخش هاى متضاد آن از دايره تعريف مى باشد؛ سوم آنكه همه فضاى عصر كنونى، فضاى مدرنيته است و اين در حالى است كه تعريف مدرنيته بايد بيرون از مدرنيته صورت پذيرد.

3ـ مهدى گلشنى، علم و دين و معنويت در آستانه قرن بيست ويكم، پژوهشگاه علوم انسانى و مطالعات فرهنگى، تهران، چاپ اول، 1378، صص 30ـ29.

4ـ منظور استدلال كنندگان، علم به مفهوم جديد (science) آن مى باشد و به طور مشخص به علومى از قبيل رياضى، فيزيك، شيمى و... اشاره دارد.

5ـ ممكن است كسى ادعا كند كه «اين سخن نمى تواند پاسخى براى آن ادعا باشد، زيرا سخن بر سر «صحت» و «بطلان» است و در اين صورت، اگر دو نفر با دو انگيزه و ايدئولوژى متفاوت بگويند آب تركيب خاص هيدروژن و اكسيژن است، اين سخن يا صحيح است و يا كاذب و انگيزه هاى اين دو فرد در اين صحت و بطلان هيچ نقشى نخواهد داشت». چنين ادعايى بر اين پيش فرضِ مشهور در منطق صورى بنا نهاده شده است كه نخستين تقسيم علم، تقسيم آن به صادق و كاذب مى باشد، در حالى كه نگارنده معتقد است كه صدق و كذب، اوصاف تبعى علم مى باشند و نخستين تقسيم علم، بايد حق و باطل باشد و نه صدق و كذب. و از اين حيث، كاملاً منطق صورى را قابل نقد و خدشه مى داند.

6ـ سيد مهدى ميرباقرى، مفهوم جامع توسعه و توسعه انسانى، (توسعه)، دفتر فرهنگستان علوم اسلامى، قم، چاپ اول، 1374، صص 18ـ17.

7ـ محمدتقى جعفرى، حقوق جهانى بشر، دفتر خدمات حقوقى بين المللى، تهران، چاپ اول، 1370، ص 137.

8ـ از همين نويسنده، دليل بر جهت دارى علوم نيز در دست داريم. ظاهرا نمى توان از پذيرش اشكال تناقض در ديدگاه نويسنده (عبدالكريم سروش) فرار كرد. در هر حال، استناد به نوشته وى، در هر دو قسمت، تنها از باب آشنايى خوانندگان مقاله با نوع استدلال هايى است كه در خصوص جهت دارى و عدم جهت دارى علوم شده است؛ و گرنه تناقض نوشته نام برده به قدرى واضح است كه حقيقتا نمى توان مشخص كرد كه در نهايت، وى قائل به جهت دارى علوم است يا خير؟

9ـ عبدالكريم سروش، تفرج صنع، صراط، تهران، چاپ سوم، 1383، صص 239ـ234 (با تلخيص).

10ـ همان، ص 250.

11ـ سيد مهدى ميرباقرى، مبانى و راهكارهاى اسلامى شدن دانشگاه ها، وزارت بهداشت، درمان و آموزش پزشكى، تهران، چاپ اول، 1376، ص 192.

12ـ مريم صانع پور، توسعه اجتماعى، سازمان مديريت صنعتى، تهران، چاپ اول، 1377، ص 131.

13ـ سيد على اصغر كاظمى، بحران نوگرايى و فرهنگ سياسى در ايران معاصر، قومس، تهران، چاپ اول، 1376، صص 79ـ77.

14ـ فرانتز ناشلر، پند گرفتن از تجربه ها يا تبليغ ايدئولوژيها، ترجمه محمود شهابى، فصلنامه اطلاعات سياسى ـ اقتصادى، ش 28، صص 24ـ18.

15ـ يوسف نراقى، جامعه شناسى و توسعه، فرزان، تهران، چاپ اول، 1380، ص 202.

16ـ دكتر رضا داورى اردكانى در اين خصوص مى نويسد:

الف) نفسانيت را معمولاً در مقابل روحانيت و معنويت مى آورند. معناى آن هم وضع متابعت از اهواى نفس است، اما در ظاهر دو اشكال به اين گفته وارد است: يكى اين كه اگر نفسانيت، وضع متابعت از اهواى نفس باشد، چگونه مدار تفكر مى شود و حال آن كه بنابر مشهور، اهواى نفس مانع تفكر و برهم زن آن است. ديگر اين كه غرب، عقل و علم و نظم و قانون دارد و در ممالك غربى كارها بر مدار بلهوسى نمى گردد. چه طور دكارت، اسپينوزا، كانت و هگل به حكم هوى تفكر كرده اند. مگر مى توان نظام سياسى و اجتماعى و تأسيسات نظام غرب را تابع هوى و هوس تفسانيت دانست؟ توجيهى كه مى كنند اين است كه تفكر تابع چيزى نيست، بلكه ممكن است ارباب هوى و هوس از چيزى و مِن جمله از تفكر استفاده كنند. اين بحثها و حدسها لازم نيست؛ زيرا نفسانيت در موردى كه ذكر شد، معناى ديگر دارد و درست به معنايى كه در اخلاق آمده است نيست، گرچه با آن مباينت هم ندارد (شايد اگر مى توانستيم به جاى نفسانيت، نفسيت بگوييم كمتر سوء تفاهم پيش مى آمد؛ زيرا نفسيت اصلاً مصطلح و مأنوس مردم نيست، وانگهى نفسيت زشت است و رسا هم نيست.) نفسانيت در اصطلاحات جديد، وضع بشرى است كه خود را مستقل مى انگارد و به چيزى متعالى از بشر قائل نيست و اگر قائل باشد آن چيز را در امور بشرى دخيل و مؤثر نمى داند. پس در نفسانيت، هوى به جاى عقل گذاشته نمى شود و عقل و علم مورد انكار قرار نمى گيرد كه بگويد با اين همه علم و عقل كه در غرب مى بينيم چگونه بگوييم كه غلبه با نفسانيت است. پس مقصود اين نيست كه در وجود بشر، عقل مقهور شده و سبعيت غلبه كرده است: فلسفه جديد غرب هم بحث عقلى است، هنر غرب هم عظمت دارد، سياست و قدرت استيلايش را هم مظلومان عالم با خون و گوشت و پوست و ناموس خود آزموده اند. نه! غربى عقل دارد و عقل او كمتر از مردم هيچ دوره اى از ادوار تاريخ بشر نيست و شايد هم بيشتر هم باشد، منتها اين عقل به چيزى بالاتر از نفس نظر ندارد و مثبت نفس است؛ اين عقل، عقل اثبات ذات و استكبار است.

ب) نفسانيت در مقابل عقل و تكليف نيست بلكه با معنويت و روحانيت تقابل دارد. در بشر شأن تشبه به فرشته وجود دارد كه روحانيت خوانده مى شود. نفسانيت با اين شأن جدا معارض و مخالف است؛ زيرا نفسانيت تعلق به دنيا دارد و اگر دنيا را به معناى از خدا غافل شدن بگيريم، نفسانيت، عين دنياست. به اين ترتيب، ديگر لازم نيست كه بگوييم نفسانيت با معنويت هم نمى سازد. معنويت تفكر قلبى و سير الى الله است. تفكر جديد تفكر قلبى نيست و بشر جديد در سيرى كه دارد مسدود و منتهى خود اوست. او به عهده گرفته است كه زمين و زمان را درنوردد و نقش خود را بر همه چيز بگذارد، مخصوصا در اين مورد است كه نفسانيت به صورت عقل ظاهر مى شود تا ثابت كند كه بشر شيطان به روى زمين است و غايتى بيرون از خود دارد. در اينجا دو نكته را بايد ذكر كرد:

يكى اين كه غلبه نفسانيت بدين معنا نيست كه استثنايى وجود ندارد و بشر محكوم است كه تابع نفسانيت باشد. به عبارت ديگر، اگر مدار عالم جديد بر نفسانيت است نبايد نتيجه گرفت كه معنويت بكلى معدوم شده است و در آينده هم نشانى از آن پديد نخواهد آمد.

نكته دوم اين است كه نفسانيت امر فردى و روان شناسى نيست، بلكه يك صورت تاريخى است كه بر فرد و روابط و مناسبات افراد و بر جامعه و تأسيسات اجتماعى غالب مى شود. اگر چنين باشد، چگونه يك امر تاريخى را در مقابل معنويت و روحانيت قرار دهيم؟ اولاً مانعى ندارد كه روحانيت، صورت تاريخ باشد. ثانيا صورت تاريخى نفسانيت در همه چيز و من جمله در وجود افراد ظاهر مى شود. يعنى افراد و اشخاص هم مظهر نفسانيت هستند و تا چنين است، صاحب احوال نمى توانند باشند و اين معناى نفسانيت در مقابل معنويت قرار مى گيرد، پس بى اخلاقى و بداخلاقى و فسادى كه در غرب مى بينيم از آثار نفسانيت است، نه اين كه نفسانيت اهواى نفسانى باشد. غرب را نفسانيت، هرزه و هوسران و متظاهر و دروغگو و رياكار كرده است؛ نه اين كه تاريخ غربى با اين صفات آغاز شده باشد.

ج) هر دوره تاريخى بر مدار چيزى مى گردد و داير مدار تاريخ جديد نفسانيت است. در عالمى كه نفسانيت حاكم است، خداپرستى و ديندارى جايى ندارد. با توجه به اين نكته ممكن است اعتراض كنند كه اگر نفسانيت با بى دينى ملازمه دارد، چگونه مثلاً دكارت را از مؤسسان نفسانيت بدانيم و مگر او در صدد يافتن دلايل قطعى و بى چون و چرا براى اثبات وجود الهى نبوده است؟ چگونه مى توان كسى را كه مى خواسته است دلايلى براى اثبات وجود خدا بيابد كه هيچ كس نتواند در آن خلل ايجاد كند، بانى نفسانيت دانست. بى ترديد دكارت سعى كرده است كه دلايل قديمى اثبات وجود خدا را بازسازى كند، اما اين معنا نبايد ما را به اشتباه بيندازد كه خدايى كه دكارت اثبات مى كند شأنش اين است كه درستى فلسفه دكارت را ضامن شود. اتين ژيلسون محقق نامدار فلسفه قرون وسطى خوب گفته است كه: «... خداى دكارت... عالم را طورى آفريده بود كه با فلسفه دكارت قابل تبيين باشد.» پاسكال هم در عصر دكارت احساس كرده بود كه فيلسوف، درد خدا و دين ندارد ولى چون بعضى طوايف به عقايد و اعتقادات خود پايبندى شديد دارند، هرچه را كه در ظاهر و در حقيقت، مؤيد اعتقاد خوب بيابند غنيمت مى شمارند و از آن استشهاد مى كنند. دينداران اگر از اين دلايل چشم بپوشند، هيچ زيانى به دين نمى رسد و اگر به اين دلايل و اقوال اهميت بدهند، چه بسا كه در دام التقاط بيفتند. دكارت و فيلسوفان ديگرى كه از علم الهى جز تذكر دلايل وجود خدا به چيزى نپرداخته اند، وجود خدا را براى نجات فلسفه خود اثبات مى كنند و نفسانيت هم جز اين نيست كه همه چيز و حتى مقدسات و عالم قدس تابع علم و قدرت بشر قرار گيرد. اين مطلب كليد فهم غرب است و اگر درست ادراك نشود، غرب و دامهاى آن را نمى توان شناخت. ر.ك.: رضا داورى اردكانى، فلسفه در بحران، اميركبير، تهران، چاپ اول، 1373، صص 71ـ65.

17ـ سيد على اصغر كاظمى، پيشين، ص 80.

18ـ نامه سرگشاده به سرآمدان جهان سوم، ص 54. به نقل از: سيد مرتضى آوينى، آغازى بر يك پايان، ساقى، تهران، چاپ اول، 1378، ص 28.

19ـ عبدالكريم سروش، پيشين، ص 246.

20ـ البته اين امر بدين معنى نمى باشد كه كسى كه قصد دزدى كرده است ولى فعل دزدى را انجام نداده است، مثل كسى كه فعل دزدى را انجام داده است، دست او را قطع مى كنند، بلكه بدين معنى است كه چنين شخصى را نكوهش مى كنند و چنين شخصى هرچند حدّ دزدى بر وى جارى نمى شود، اما در عين حال معتقد هستيم كه چنين قصدى باعث تضعيف موقعيت و وضعيت دينى وى مى شود.

21ـ رضا داورى اردكانى، پيشين، صص 164ـ163.

22ـ هود / 64.

23ـ قصص / 77.

24ـ اعراف / 32.

25ـ مائده / 87.

26ـ اعراف / 31.

27ـ مهدى نصيرى، اسلام و تجدد، كتاب صبح، تهران، چاپ اول، 1381، صص 162ـ161.

28ـ تئوريهاى «قرائتهاى مختلف از دين»، «پلوراليسم دينى»، «سكولاريزاسيون»، «گوهر و صدف اديان»، «احكام لوكال و محلى دين» و... در اين راستا اقامه شده اند. اين تئوريها، به رغم تكثر و تبيين هاى مختلف روح واحدى دارند كه ناظر به اين توصيه است كه در تعارض ميان آموزه هاى دين و آموزه هاى مدرنيته، نبايد از آموزه هاى مدرنيته دست كشيد، بلكه بايد دين را به گونه اى قرائت كرد و تفسير نمود كه با آموزه هاى مدرنيته، همخوانى و همسويى داشته باشد. به عبارت ديگر، در چنين شرايطى دين را بايد به نفع مدرنيته مصادره كرد.

29ـ سيد مرتضى آوينى، پيشين، صص 37ـ36.

30ـ يوسف نراقى، پيشين، جامعه شناسى و توسعه، صص 198ـ197.

31ـ سيد مهدى ميرباقرى، مفهوم جامع توسعه و توسعه اجتماعى، پيشين، ص 15: شايان ذكر است كه مقصود از توسعه انسانى، معنى مصطلح آن كه تنها با شاخصه هايى از قبيل وضعيت بهداشت، سوادآموزى، تغذيه و ميزان مرگ و مير و اميد به زندگى كه عوامل مشخص كننده ميزان تحرك مادى و عينى انسان هستند، نمى باشد، بلكه مقصود، تغيير وضعيت نيروهاى انسانى در سه محور اصلى «باور و انگيزه»، «فرهنگ و انديشه» و «رفتار و تحرك عينى» است كه در اين سه بخش نيز توسعه روانى و فرم شكل گيرى نظام انگيزه هاى اجتماعى، نقش محورى را ايفا نموده و سمت گيرى توسعه فرهنگ و اقتصاد اجتماعى را مشخص مى نمايد.

32ـ يوسف نراقى، پيشين، صص 145ـ144.