جهان عرب، بيش از پنج سده است كه از بيماري هاي جانگاهي رنج مي برد و درمان نمي يابد. ناتواني، تنگدستي، ناداني و واپس ماندگي، بيماري هايي است كه بر تار و پود جامعه عرب سايه افكنده است. ناتواني، ره آورد از هم گسيختگي، نزاع، كرنش در برابر دشمنان و استبدادحاكمان است. محروميت، گرسنگي، بهره كشي از دست رفتن به يغمابردن ثروت هاي ملي، تهيدستي را به بار آورده است. بي سوادي، فرهنگ نيم بند و رو به زوال، فقدان آشنايي با دانش نو و تكنولوژي، بوته ناداني راآبياري مي كند و دست آخر، خموشي و واماندگي از تمدن نوين، واپس گرايي عرب ها را رقم زده است.
احساس ترس، پريشاني، چند دلي، خواري و نوميدي، بار رواني اين بيماري هاست.
عرب ها از دشمنان فراوان خود، يعني يهوديان و غربي ها مي هراسند؛ اين يك بر آن است كه يهودستان را از رود فرات تا نيل گسترش دهد وآن ديگري در پي چيرگي يافتن و باز داشتن عرب ها از پيشرفت است. دشمن درون اما، حاكمان اند كه خود كامگي را با كشتن نطفه آزادي، زندان، كشتار و شكنجه گسترش مي دهند.
پريشاني عرب ها از آينده مبهم آنان است؛ زمام سرنوشت از دست ايشان بيرون جسته و به دست دشمنان داخلي و خارجي گرفتار آمده است.
عدم اعتماد به نفس، بي اعتمادي به يكديگر و حاكمان شك و ترديدآنان را به بار آورده است و امروزه چنان سرگشته و گمگشته مي نمايند كه راه، هدف و چار چوب اهداف را از كف داده اند. احساس زبوني و خواري ازآن سوست كه دشمنان، آنان را نا چيز مي شمارند و بلا، فشار، ستم وتوهين بر آنان مي بارند. و خطر بزرگ فرا روي عرب ها نوميدي است؛ يأس نسبت به رهايي و پيشرفت، و حل مشكلات و چيره شدن برحاكمان مستبد و دشمنان خارجي.
دكتر علي بوملحم پس از اين، ديباچه اي حزن انگيز مي آورد. آيا راهي براي درمان اين بيماري ها وجود دارد؟ اين پرسش است كه هر فرد عرب از خود دارد و چه بسا درمان ها و راه كارها در سر بپروراند. او خود در پاسخ مي افزايد: بايد طبيبي حكيم يافت؛ انديشمند بلند نظر و آينده نگري كه با حسن استدلال و شناخت حقايق مسايل و برنامه ريزي و روشن كردن راه درمان، به اين آفت ها پايان دهد. به نظر او، ريشه ناتواني را بايد درفساد نظام سياسي عربي و بنياد فقر را در فساد نظام اقتصادي و اساس ناداني را در فساد نظام آموزش و پرورش جست و جو كرد. بي گمان واپس ماندگي در فساد هر سه نظام ريشه دارد.
به نظر نويسنده، پس از پيدايش اسلام و شخص پيامبر و برخي علما، جهان عرب رونق گرفت؛ ولي در قرن پانزدهم ميلادي، خاك جهان عرب يكسره شوره زار شد و از آن زمان تاكنون، تنها دو قرن است كه عرب ها به خود آمده و اصلاح اوضاع جوامع خويش را خواستار شده والبته ناكام مانده اند در آغاز نوزايي عربي، سه گروه پا به عرصه نهادند: گروه نخست اصلاح را در احيا يا تجديد ميراث ديني اسلامي پنداشتند و«اصالت» و «بازگشت به بنيادهاي دين» را خواستار شدند.
جمال الدين افغاني، شيخ محمد عبده، و شاگردانش، از مناديان اين رويكرد بودند و سپس اين راه را كساني چون حسن البنا، سيد قطب، محمد عللوه و مالك بن نبي ادامه دادند. گروه دوم، نسخه شفا را درمدرنيته و برگرفتن تمدن نوين غرب و به كارگيري راهكارهاي فلسفه غربي (پوزيتيويسم، ماركسيسم، پراگماتيسم ) يافتند. شبلي الشميل، فرح انطون، سلامه موسي و زكي نجيب محمود، از هواداران اين نظريه بودند و گروه سوم، پرچم قوميت گرايي برافراشتند و به «وحدت» و آزادي و تلفيق ميان سنت و مدرنيته دعوت كردند. برجسته ترين مناديان اين گروه، امين الريحاني و ساطع الحصري به شمار مي آيند.
بيش تر اين انديشمندان تا پيش از جنگ جهاني دوم در قيد حيات بودند و تا اندازه اي در بيداري توده مردم و سوق دادن عرب ها به سوي رهايي از استعمار، استقلال طلبي، وحدت، اصطلاحات ديني و روي آوري به دانش نو موفق شدند.
پس از جنگ دوم جهاني، نسل جديدي از انديشمندان عرب پا به عرصه نهادند و راه سلف خويش را پيش گرفتند و به درمان همان مشكلات پيش از جنگ كه همانا واپس ماندگي و بحران عرب ها بود، كمر همت بستند؛ البته در ديدگاه ها دگرگوني هايي ايجاد شد؛ ديگرتمدن غرب، نه تنها آرماني و در بردارنده حق، آزادي و برابري نشد كه تمدني مادي قلمداد گرديد و نيازمند روح، اخلاق، عدالت، برابري وبرادري. هم چنين كينه غرب نسبت به جهان عرب و تلاش غربي هابراي به يغما بردن ثروت ها و سيطره بر كشورهاي عربي سخن به ميان آمد. اين ديدگاه را پيش از همه، اصول گرايان علم كردند و انقلاب خويش را عليه نظام هاي حاكم عربي و غربي اعلام داشتند و عرض اندام در ميدان كارزار سياسي را از آن خود كردند.
از سوي ديگر در پي شكل گيري نظام هاي كمونيستي در اروپا، جريان منادي ماركسيسم، پوزيتيويسم و پراگماتيسم ناتوان شد و عيان شدن خطرات پراگماتيسم ـ كه سياستگذاري هاي ايالات متحده امريكا، نمادآن به شمار مي رفت ـ بر اين ناتواني افزود. انديشمندان اين جريان، هم و غم خويش را در بيان عدم كفايت انديشه ديني براي رستاخيز وبيداري به كار گرفتند. عبدالله عروي و زكي نجيب محفوظ، از اين نظريه پردازان بودند.
جريان سوم، يعني قوميت گرايان كه در تجربه يكپارچه سازي جهان عرب ناكام شده بودند، رو به ضعف نهاد. انديشمندان اندك شماري چون محمد عابد جابري و برهان غليون در سنگر قوميت گرايي بر جاي ماندند و به دفاع پرداختند.
دكتر علي بوملحم در اين كتاب، به نقد آن دسته از انديشمندان معاصرعرب مي پردازد كه در باب عقل، قلم فرسايي كرده اند. در بخش نخست كتاب، به بحران انديشه عربي معاصر نظر مي افكند و از مشكلاتي سخن به ميان مي آورد كه عقل عربي معاصر با آنها دست بر گريبان است:
- معضل سياسي: چند پارگي و اختلاف نظر عرب ها و فساد ساختارحكومت هاي عربي.
- معضل اجتماعي: نظام قبيله اي، عقب ماندگي زنان عرب و سنت هاي پليدو تباه.
- معضل اخلاقي: فساد ارزش ها، اختلاف معيارها و ناهمگوني اهداف.
- معضل اقتصادي: تهيدستي اكثريت ساكنان عرب، ناتواني بخش كشاورزي، ناآگاهي از مسايل صنعتي، بي ارزش شماري كار و به هدررفتن ثروت ها.
- معضل ديني: نزاع هاي ديني و تعصبات مذهبي.
نويسنده، بخش دوم و سوم كتاب را به دكتر محمد عابد جابري اختصاص داده است.
جابري، خود از بحران هاي اقتصادي، اجتماعي، سياسي و فكري عربي سخن گفته است و در نظر دارد، هر دو جريان اصول گرا و مدرن گرا از آغازنوزايي عربي در تقابل يكديگر صف آرايي كردند و از اين رو ثمره چنداني به بارنياوردند و راه سومي پيش مي گيرد كه همان جمع ميان سنت و مدرنيته و كاستن آتش جدال قديم و جديد و فرو رفتن از چالش وفرقه گرايي است. مسايل عمده جابري، مسئله هويت، رابطه دين ودولت، دموكراسي، جامعه، فرهنگ و قوميت عربي است. دكتر علي بوملحم در بخش سوم به نقد كتاب «ما و ميراث» اثر جابري مي پردازد. وي با توجه به تعريف هايي كه جابري از عقل، تجديد، ميراث زبان ودين و مسايل ياد شده داده است، مي نويسد: از اين مي هراسم كه مباداجابري در اين موارد، نقش اول داستان مرد و خرس و مگس را ايفا كرده باشد، زيرا جابري لسان بسياري ديگر از انديشمندان عرب تحت تأثيرديدگاه و خوانش مشتركشان بوده يا به هر دليل، ديدگاه واقعي خود راارائه نكرده است. چنين انديشمنداني تنها كاستي ها را در نظر مي گيرند واز توليدات بزرگ و انبوه خرد عربي در گذشته سخني نمي گويند.
فصل چهارم كتاب، نقد محمد اركون است. به نظر نويسنده ديدگاه اركون نسبت به قرآن فتنه انگيز است. نيز گاهي تنها به تعريف لغوي بسنده مي كند و فكر و عقلي را كه از آنها دم مي زند، در تبيين هاي خودنمي آورد. همچنين، ديدگاه اركون در محدود كردن انديشه عربي به سال 632 ميلادي تا 950 دقيق نيست و تصور درستي نسبت به انديشه وعقايد معتزله ندارد. ديدگاه اركون درباره فلاسفه مسلمان و عرب جامع وكامل نيست. اركون از يك سو تصرف را از برجسته ترين مكتب فكري مي نامد؛ اما از ديگر سو، به درستي مي داند كه مبناي تصوف بر اين امراستوار است كه خداوند را نه با عقل كه تنها با حدس و شهود مي توان دريافت.
«معقول و نامعقول در ميراث انديشه ما»، عنوان كتاب زكي نجيب محمود است كه علي بوملحم به بررسي آن مي پردازد. محمود بر خلاف كتاب پيشين خود از امكانان همياري ميراث غربي و ميراث عربي سخن مي گويد. بوملحم مي نويسد تقسيمي كه محمود در اين كتاب از مراحل انديشه عرب مي دهد، افزون بر سادگي، به دقت واقع بيني نيازمند است. وي، خود را از پيروان مكتب تجربي و پوزيتيويستي قلمداد مي كند؛ ولي در مقام اثبات نظريه معرفت به ديدگاه متصوفان استناد مي كند. نيزتاويلي كه از آيه نور مي دهد: «الله نور السماوات و الارض، مثل نوره كمشكاه فيها مصباح»، تاويلي يكسره بي اساس و نادرست است وتاويل ابن سينا را در نظر ندارد كه دست كم با نظريه ارسطو در باب معرفت هماهنگ است. به نظر زكي نجيب محمود، تاثير فرهنگ يوناني بر انديشه عربي اندك بوده كه اين نظر مورد پذيرش علي بوملحم نيست. معقول و نامعقول در كتاب ياد شده، به معناي توليدات عقلي وتوليدات عاطفه است؛ اما فاقد اين تعريف ها را شامل و كامل نمي يابد.
زكي نجيب محمود، از منظر مكاتب پوزيتيويستي و تجربي به ميراث عربي ـ اسلامي نظر مي افكند؛ مكتبي كه سرچشمه انديشه ها را درحواس مي يابد و ارزش هاي اخلاقي و هنري را نسبي مي نامد. بو ملحم مي پرسد: آيا مي توان ميراثي هزار ساله را با ابزار مكاتب فلسفي معاصرعيار سنجي كرد؟
بخش ششم، نقد كتاب «مفهوم عقل» عبدالله العروي است. عروي دراين كتاب، به بررسي انديشه محمد عبده و ابن خلدون مي پردازد. نيز به علم كلام معتزليان و اشعريان و منطق ارسطو و ديدگاه هاي ماكياولي وماركس وبر نظر مي افكند. روش او در اين سنجش روش تحليلي تركيبي نقدي است و پيرامون مفاهيمي چون تاريخ، دولت، آزادي و عقل دور مي زند كه به گمان بوملحم، همه يك چيز را مد نظر دارند كه همانامدرنيزم است. عروي به موضوعي كه خود چارچوبش را معين كرده، مقيدنمي شود؛ يعني مي توان از او همان انتقادي را داشت كه وي از پروژه فكري عبده دارد. وي اگر چه بنياد كتاب را بر عدم بحث درباره پيدايش مفهوم عقل پي ريزي مي كند؛ اما به پژوهش پيرامون ريشه هاي عقل، نزد متكلمان عرب (اعتزالي و اشعري ) مي پردازد.
عروي اعلام مي دارد كه قوام روش او مجموعه مفاهيمي است كه ازتمدن معاصر غرب برگرفته و هنگامي كه به تطبيق اين انديشه جهاني بر چار چوب فكرعربي مي پردازد، انديشه عربي را محدود و نابارورمي يابد، زيرا مفاهيم، نزد غربي ها به كمال رسيده اند و نزد عرب هاهمچنان ناقص و كال اند. بر اين بنياد، وي راه حل محمد عبده و سايرانديشمندان اصول گرا را نمي پذيرد. اين گروه البته واپس ماندگي را دردور شدن از اسلام راستين مي بينند و اصلاح را تنها در گرو احياي اسلام و تطبيق آموزه هاي اسلامي مي پندارند. عبدالله عروي حقا راه تلفيق كيشان را بر نمي تابد.
انديشمندان نوگرايي چون طهطاوي و خيرالدين تونسي درصدد بودندكه ميان ميراث كهن و تمدن نوين غرب، راه ميانه اي بيابند. عروي راهي را كه پيش از وي شبلي شميل، فرح انطون و طه حسين پيش گرفتند، پيشنهاد مي كند: رها كردن ميراث و چنگ زدن به ابزاري كه تمدن نوين غرب را به ارمغان آورد.
عروي، بار عقب ماندگي عرب ها را بر گرده اسلام مي نهد. مثال هاي اومسئله تعدد زوجات، تحديد نسل، ضعف در بخش توليدات اقتصادي ودفاع و كاستي هاي موجود در انتخابات كشورهاي عربي است؛ اما به گفته بوملحم، اسلام راه حل هاي مناسبي براي اين پيشنهاد كرده و به جهاد، تلاش، كسب و كار سفارش فرموده است. حال چرا عروي اين كاستي هارا بر دوش اسلام انبار مي كند.
عروي به شنيدن سخنان چند متكلم، واعظ و فقيه بسنده مي كند و برايشان خرده مي گيرد و اين فهم و خرده گيري نادرست است. لويس كارديه، مستشرق فرانسوي، به زيبايي به اين اشتباه اشاره كرده است: انديشمندان غربي تعصب و ناداني عرب ها را ره آورد اسلام مي پندارند؛ در حالي كه اسلام هيچ انساني را به تعصب، اكراه، بردگي تن سپردگي ووابستگي رهنمون نمي سازد.
بخش هفتم، كتاب بحران انديشه عربي معاصر، نقد برهان غليون وكتاب «ترور عقل» اوست. بوملحم، نقد خويش را از عنوان كتاب مي آغازد: نام كتاب هراس آور و بدبينانه است. من به جاي آن نام «سردرگمي عقل عربي معاصر» به كار مي بندم. به نظر برهان غليون، بحران معاصر عرب در تناقض موجود ميان ميراث عربي و تمدن مدرن غربي نمود يافته است. در نگاه غليون، اين تناقض از دو سده پيش ترآغازيده و چالش هايي آفريده است؛ چالش هاي سياسي، فرهنگي ونهضت گرايانه. بحران عرب ها در نگاه غليون بحراني تمدني است؛ تعارض ميان ميراث و فرهنگ غرب. راه حل، نه تنها احياي ميراث وبرگرفتن از تمدن غرب است كه همزمان به كارگيري بخش هاي اعظم هر دو مجموعه است. غليون، ديدگاه ديالكتيك هگل را تطبيق مي كندكه بر چالش اضداد مبتني است؛ چالشي كه به دستاوردهاي مثبت و پربارتر رهنمون كند؛ اما در نگاه دكتر علي بوملحم، ديدگاه غليون ظالمانه به نظر مي رسد، زيرا ميراث عربي ضد يا نقيض تمدن غرب نيست وتمدن عرب با دانش و فناوري چندان بيگانه نيست. عدم ضديت يا عدم تناقض حتي در ابعاد رواني و اخلاقي به چشم مي خورد. غرب در بخش اجتماعي توانست، از نظام قبيله اي و بدوي گذر كند و دولتي بر بنياددموكراسي، آزادي، قانون و تجزيه، قوا بنا نهد كه البته نبايد پيشرفت غربي ها را در اين مسئله و عدم پيشرفت عرب ها را به حساب تناقض وضديت گذاشت حل بحران عربي ـ در نگاه بوملحم ـ از دو رهگذر حاصل مي آيد؛ نخست اينكه غرب از آتش ديگر طمع خود بكاهد و دوم رهايي يافتن عرب ها از جهل و نظام هاي سياسي فاسد. اين راه حل با همه سادگي، ما را از ديالكتيكي هگلي بي نياز مي كند.
غليون در اين كتاب، از يك سو اعلام مي كند كه در پي بيدار ساختن آگاهي عربي و تاكيد بر ضرورت، ارزش و بالندگي فرهنگ عربي است؛ اما و از سوي ديگر و در جاي ديگر از همين كتاب، ما را از چنگ زدن به دامان اين فرهنگ بر حذر مي دارد، زيرا معناي اين تن سپردن و تمسك جستن همان ترور عقل است.
به گمان علي بوملحم، برهان غليون را بايد از شمار جريان قوميت گرايان عرب دانست كه به يكپارچگي، آزادي، سوسياليزم، رستاخيزميراث، برگرفتن از تمدن غرب و تلفيق تمدن عربي و غربي دعوت مي كنند كه البته غليون جرأت آن را نمي يابد كه خويشتن را ازمناديان اين گروه بنامد.
احياي عقل عربي عنوان بخش هشتم كتاب است. بوملحم در اين فصل، به نقد كتاب حسن حنفي «از عقيده تا انقلاب» پرداخته است. حنفي اين كتاب را بدين سبب نگاشت كه نه تنها در پي تلفيق جنبش هاي سلفي گرايان و سكولار بوده است، بلكه خواهان يكپارچگي تمام فرقه ها و مذاهب اسلامي است. البته وي اعتراف مي كند كه بيش ازهمه به مذهب معتزله گرايش دارد، زيرا معتزله اهل انديشه اند و در اين زمينه تاريخ شاهد آنان است.
مراد حنفي از «اصالت بخشيدن راستين»، بازسازي علم اصول فقه است؛ به گونه اي كه عقايد به انقلاب بدل شود و در راه دفاع ازسرزمين هاي اسلامي به كار آيد. نيز توحيد به يك كنش زميني و جنبش تاريخي مبدل شود. وي در نظر دارد كه موضوع علم اصول دين بايد يك ايدئولوژي ميانه و شفاف شود كه پروژه «ميراث و نوسازي» را سامان بخشد. اين پروژه به باز فهم عقايد ياري مي رساند و اصالت عقايد را دروجدان عصر زنده مي كند.
بوملحم اگر چه با ديدگاه حنفي نسبت به تغيير واقعيت هاي تاسف بارجهان عرب هم نظر است؛ اما ابزار وي را درست و كامل نمي يابد، زيرا ازيك سو دگرگون ساختن عقيده به انقلاب، فراخواني سركشي و خشونت است و اين دو با عقل و منطق گفت و گو و برهان آوري منافات دارند و ازسوي ديگر، دگرگون كردن اين باورهاي ديني به ايدئولوژي هاي سياسي كاري بس سخت و نيازمند دقت و تامل است.
حسن حنفي ارزش علم كلام را بسيار پايين مي آورد كه بوملحم با اوهم عقيده نيست، زيرا اين علم ره آورد توليدات ارزشمند عقلي است و باآموزهاي دين اسلام هماهنگ واپسين بخش كتاب، عقل غير عربي نام گرفته و نگاهي فلسفي به نقش و اهميت عقل در زندگي انسان در سايه كتاب كليله و دمنه است. اين كتاب را در آغاز ايرانيان از زبان سانسگريت به فارسي برگرداندند و سپس عبدالله بن مقفع در ميانه قرن هشتم به عربي ترجمه كرد. نگاه دكتر علي بوملحم، به جايگاه عقل در بخش هاي چهار ده گانه كتاب كليله و دمنه است: عقل بزرگ ترين هديه خداوند به آدمي است، و ارمغان آور هرگونه خير و خوشبختي، بدون عقل انسان نمي تواند دنيا و آخرت خويش را آباد سازد و به سود رسد و از آفت و زيان رهايي يابد. نيز چنانچه عقل در ميان نباشد انسان نسبت به انجام هركاري كه آخرت وي را تضمين كند، ناتوان خواهد بود.
بوملحم در پايان اين بخش كه پايان كتاب نيز هست مي نويسد: اين كتاب، عصاره عقل عملي سه امت است؛ هنديان و فارسي ها و عرب ها، گنج فكري گرانبها و ثروت ادبي ارزش مندي است كه متأسفانه عرب هااز آن بهره نگرفته اند؛ نه حاكمان جوامع عربي، به ويژگي هاي پسنديده وبلندي كه در كتاب سفارش شده، متخلق شدند و نه متفكران عرب نقش حكيم مصلح و شجاع كليله و دمنه را ايفا كردند و نه مردم جوامع عربي جامه زربفت حكمت هاي اخلاقي و سياسي آن را بر تن كردند كه رفتار وكردارشان را نسبت به يكديگر و در برابر دشمنان قوام بخشد.
