واژهي “تجربه” (1) كه در تعابيري از قبيل تجربهي ديني، تجربهي وحياني، تجربهي عرفاني و تجربهي اخلاقي به كار ميرود، جزو رايجترين واژهها در ادبيات فلسفهي دين معاصر است و از واژههايي به شمار ميرود كه در طول تاريخ، تحولات معنايي گوناگوني داشته، در دورهي نوين، معناي ويژهاي يافته است.
تحولات اساسي كه در معناي اين واژه در دورهي نوين رخ داده همين تحول در اصطلاح رايج در فلسفهي دين مد نظر بوده، تحول از معناي فعلي به معناي انفعالي است.
منشأ اين تحول، تغييري است كه در ديدگاه انسان عصر حاضر نسبت به زندگي رخ داده. انسان دورهي باستان زندگي را زنجيرهاي از افعال ميدانست؛ زنجيرهاي از افعال باشكوه؛ اما انسان نوين وقتي از زندگي سخن ميگويد، بيشتر به خاطرات و تجارب گذشتهاش ميانديشد. زندگي در نظر انسان نوين، مجموعه خاطراتي از تجارب گذشته است؛ از قبيل غم، شادي، سفر، مصائب، موفقيتها و مانند آن.
مردم، ديگر فاعل افعالي خاص در نظر گرفته نميشوند، بلكه مصرفكننده و گزارشگر تجارب خود هستند.(2)
اصطلاح “تجربه” هم كه در نظر انسان قديم به معناي “آزمودن” و “امتحان كردن” بود؛ معنايي فعلي داشت. اگر تجربه براي انسان قديم معناي فعلي داشت، براي انسان عصر حاضر، معناي انفعالي يافت؛ چرا؟
پاسخ اين پرسش روشن است. اين تحول عمدتاً از قرن هفدهم به بعد رخ داد. در دورهي نوين، در زمينههاي متفاوتي از قبيل دين، فلسفه و علم، اين انديشه پا گرفت كه انسان منبعي از معرفت ارزشمند را در اختيار دارد؛ تجارب شخصي كه انسان در مقابل آنها صرفاً منفعل است و ميتواند منبع زلالي براي معرفت باشد. حقيقت را هر كس ميتواند در درون خود بيابد. هر انساني عليالاصول ميتواند به حقايق عيني، از طريق درون خود راه بيابد. از اين رو، نفس انسان را بايد گونهاي دستگاه گيرنده و منفعل در نظر بگيريم كه جرياني از اطلاعات را كه از بيرون بر او وارد ميشود، ثبت و ضبط ميكند.
پيدايش بحث “تجربهي ديني” در ميان متألهان مسيحي نقطهي تحولي در مباحث كلام جديد و دينپژوهي بوده است. “تجربه” به معناي خاصي در اين مباحث به كار ميرود و مراد از آن مواجههاي است همراه با كنشپذيري(3)؛ مثلاً، ممكن است ما تاكنون احساس سوختگي نكرده باشيم و عضوي از بدن ما نسوخته باشد. در اين صورت، مواجههاي با اين پديده پيدا كردهايم. در هنگام وقوع اين حادثه، انفعال و حالتي خاص در ما رخ داده كه همان “احساس سوزش” است.
در چنين صورتي، اصطلاحاً گفته ميشود كه ما تجربهي سوزش و يا تجربهي سوختگي داشتهايم.
تجربه – به اين اصطلاح – پنچ ويژگي مهم دارد كه عبارتند از:
1. دريافت زنده
2. احساس همدردي آفرين بودن
3. استقلال از مفاهيم و استدلالهاي عقلي
4. غيرقابل انتقال بودن
5. شخصي و خصوصي بودن.
تجربه در اين اصطلاح، دريافت زندهي يك پديده است. در مثال گذشته، شخص به طور زنده، پديدهي سوزش را دريافته است و ميتواند با كسي ديگر، كه احساس را به نحوي شديد يا ضعيف داشته است، احساس همدردي كند. در صورتي كه اگر اين تجربه را نداشت، دقيقاً نميتوانست با او احساس همدردي كند.
علاوه بر اين، اين مواجهه از طريق مفاهيم و استدلالهاي عقلي به دست نيامده و در نتيجه، از مفاهيم و استقلالهاي عقلي مستقل است.
همچنين تجربه در اين اصطلاح، غيرقابل انتقال است. انتقال صرفاًً از طريق مفاهيم عقلي صورت ميگيرد و چون اين نوع دريافت، دريافتي زنده است، هرگز از طريق مفاهيم عقلي صورت نخواهد گرفت.
اين دريافت، دريافتي شخصي نيز هست؛ نه به اين معنا كه هرگز كسي نميتواند آن را داشته باشد؛ چرا كه هر شخصي ممكن است در شرايط خاصي اين دريافت زنده را داشته باشد، بلكه شخصي بودن تجربه به اين معناست كه تنها فاعل اين تجربه بتواند بگويد چه چيزي و چگونه بر او در تجربهاش ظاهر شده است. (4)
رودلف اتو و تجربه مينوي:
يكي از كساني كه دربارهي تجربهي ديني بسيار بحث كرده است؛ رودلف اتو (5) است. به نظر اتو، در اديان دو عنصر را بايد از هم جدا كنيم:
1. عنصر عقلاني
2. عنصر غير عقلاني
متكلمان در طول تاريخ، با عنصر عقلاني سروكار داشته و همهي بحثهاي كلامي حول اين عنصر دور زده است و موجب شده كه عنصر غيرعقلاني زير مباحث عقلاني مدفون گردد. ولي عنصر اصلي دين را بايد در عنصر غير عقلاني جست. (6) از اين رو، اتو در كتاب مشهورش، مفهوم امر قدسي تلاش ميكند اين عنصر را برجسته سازد.
عنصر عقلاني را معمولاً با “انديشه” و عنصر غيرعقلاني را با “احساس” يكي گرفتهاند؛ يعني هر امري كه در انديشه مربوط ميشود، عقلاني و هرچه كه به احساس مربوط ميشود، غيرعقلاني است.
ولي همانگونه كه برخي از شارحان افكار اتو گفتهاند، وقتي وي عنصر عقلاني يا غيرعقلاني را به كار ميگيرد، بيشتر به متعلق انديشه يا احساس نظر دارد. چيزي كه متعلق انديشه است، عنصر عقلاني و آنچه متعلق احساس است، عنصر غيرعقلاني دين است. عنصر عقلاني، عنصري است كه به انديشه در ميآيد و در دام مقولات و مفاهيم ذهن ميافتد و “عنصر غيرعقلاني” عنصري است كه در قلمرو مفاهيم نميگنجد و از طريق مفاهيم در دام فهم نميافتد. (7)
با توضيحي كه در مورد ديدگاه تجربهي ديني و علل پيدايش آن داريم، روشن ميشود كه چرا اتو به عنصر غيرعقلاني دين روي آورده است. دين – به نظر او – با “امر قدسي” (كه در اديان وحياني خداست) سروكار دارد و امر قدسي هم شياي غيرعقلاني است؛ از يك سو، به انديشه در ميآيد و با مفاهيم و مقولات ميتوان دربارهي آن سخن گفت؛ مثلاً، ميگوييم: خدا حكيم است، در كارش هدف دارد و قادر است. از سوي ديگر، شياي غيرعقلاني است و جنبهاي دارد كه به چنگ فهم و مقولات ذهن در نميآيد. (8)
اتو براي نشان دادن جنبهاي از امر قدسي، كه غيرعقلاني است و به تجربه در ميآيد، از واژهي لاتيني (Numen) استفاده ميكند. “نومن” به معناي موجود ماوراي طبيعي، جلال و عظمت خداوند است. اتو تجربهاي را كه نومن در آن به دست آمده است، “تجربهي مينوي” (9) مينامد.
اساس و گوهر دين به نظر اتو، اين نوع تجربه است كه به هيچ تجربهي ديگري قابل تحويل نيست. ديندار در اين تجربه، نومن را شياي يكسره متفاوت مييابد. نومن دو ويژگي متناقض دارد: از سويي، نيروي جاذبه دارد و از سوي ديگر، نيروي دافعه. اولين واكنش انسان به تجلي نومن در تجربهاش، احساس عبوديت و بندگي است كه اتو آن را “راز هراسانگيز” (10) مينامد و جنبههاي متفاوتي براي آن قايل ميشود. (11)
از توضيحاتي كه اتو براي تجربهي مينوي ذكر ميكند و مثالهايي كه ارائه ميدهد، چنين بر ميآيد كه تجارب پيامبران هم تجارب مينوي بودهاند. حضرت موسي (ع) وقتي با يهوه براي نخستين بار سخن گفت، هم حالت جذبه احساس ميكرد و هم حالت هيبت و هراس. (12)
اتو در توصيف عناصر اين تجارب، از ديگران موفقتر بوده است و به تجاربي كه در عهد عتيق و عهد جديد آمده بسيار توجه دارد. از اين نظر، دقيقترين بيان و تقرير از تجارب پيامبران در مباحث جديد را بايد در لابهلاي مباحث اتو از تجارب مينوي جست.
عليرغم اينكه اتو و ديگران مباحث بسيار دقيقي در اينباره پيش كشيدند، ولي وحي را نبايد با تجارب مينوي يكي دانست. اگر تجارب پيامبران را واقعاً از سنخ تجارب مينوي بدانيم، اين تجارب با خود وحي يكي نيستند، بلكه اموري همراه با آن هستند. ضعف همه نظرياتي كه وحي را نوعي تجربهي ديني ميدانند از بررسي مواردي كه در آنها وحي ويژگي زباني دارد و نوعي ارتباط زباني است، روشن ميشود.
تجربهي عرفاني:
در دورهي جديد فلاسفه به تجارب عرفاني توجه ويژهاي مبذول كردهاند. علت اين امر قابل توجه است. در قرون وسطي اين سؤال مطرح بود كه آيا بشر ميتواند جهان و معرفت خود را بر پايهي عقل و تجربهاش پيريزي كند و صرفاً بر اساس عقل و تجربهاش پيش برد؟ فلاسفهي اين دوره عموماً پاسخي مثبت به اين پرسش ميدادند. با آمدن دكارت، قرون وسطي به پايان رسيده بود، ولي او هم بر اين نظر بود كه عقل ميتواند در پيريزي ساختمان معرفت، بدون هيچ دردسري به كار خود ادامه دهد و پس از آنكه مكانيك نيوتوني ظهور و رشد كرد، اطمينان به توانايي عقل بشر در بنا نهادن ساختمان معرفت علمي، افزايش يافت.
گرچه مكانيك نيوتني چنين باوري را در بشر تقويت كرد، ولي در حيطهي دين مسيحيت، ماجرايي كاملاً متفاوت رخ داد. ظهور پروتستان در برابر كليساي كاتوليك، موجي از شكاكيت ديني در اروپا به راه انداخت و برخلاف علوم طبيعي – كه به جايگاه قابل اطميناني دست يافته بودند – فلاسفهي دين از دست يافتن به معرفتي قابل اطمينان مأيوس شده بودند.
علوم تجربي در دورهي نوين توفيق چشمگيري يافته، ولي در زمينههاي ديگر، يا تجربهاي در ميان نبوده است تا متخصصان زمينههاي آن را مبناي كار خويش قرار دهند و يا توسل به تجربه همان نتايجي را به بار نميآورد كه در علم به بار آورده بود. در حيطهي دين هم علمي كه تجربهي ديني را مبناي مباحث خود قرار داده باشد در كار نبود. در علوم طبيعي، واژگان مورد قبول همهي دانشمندان و روشهاي آزمون مورد پذيرش همگان در كار بود، ولي در دين، اخلاق، هنر و مانند آن سنتها و گرايشهاي بسيار متفاوتي در كار بودند و واژگان مورد پذيرش همگان و روش ارزيابي مورد قبول همه وجود نداشت.
در اين اوضاع و احوال، بحث تجربهي عرفاني متولد شد. برخي به اين فكر افتادند كه شايد تجارب عرفاني همان گمشدهي فلاسفهي دين باشد. چنين به نظر ميرسيد كه تجارب عرفاني دادههاي تجربي قابل اطمينان و غيرآلودهاي را در اختيار بشر قرار ميدهند؛ يعني همان دادههايي را كه دانشمندان در علوم طبيعي در جستوجوي آنها هستند. به نظر آنان، تجارب عرفاني تجارب بدون تفسير بودند كه زبان و عوامل فرهنگي در آنها تأثير نداشتند، تجاربي كه نظريات ديني در محتوي آنها دخالت نداشتند و مقدم بر هر گونه نظريه، زباني شكل ميگرفتند. (13)
فلاسفهاي كه به تجارب عرفاني روي آوردند در ابتدا، دو ادعا داشتند: ادعاي اول آنها اين بود كه متون عرفاني توصيف حالات عرفاني را در بردارند و اين توصيفات متأثر از زبان و فرهنگ عارف نيستند، بلكه حالاتي تفسير نشده و خطاناپذيرند و از اين نظر، تجارب عرفاني با تجارب حسي محض قابل مقايسهاند و همانگونه كه دانشمندان ميتوانند تجارب حسي را مبناي فرضيههاي علمي خود قرار دهند، تجارب عرفاني را هم ميتوان مبناي باورهاي ديني قرار دهند.
ادعاي دوم آنان اين بود كه تجارب عرفاني تجاربي معرفتي noetic هستند؛ عارف در تجربهاش به چه چيزي معرفت مييابد. معرفتي كه تجارب عرفاني به بار ميآورند؛ معرفتي كه زلال است؛ كه زبان و فرهنگ عارف به آن شكل و صورت نداده است. بحث از تجارب عرفاني با بحث از اين دو ادعا شروع شد و همچنان بحث بر سر آنها ادامه دارد. (14)
پينوشت:
1.Experience
2.Don cupitt,Myxticism after Modernity,P.15.
3.دربارهي اين اصطلاح و ديگر معاني آن ر.ك به: نگارنده: تجربه ديني و گوهر دين. فصل اول / دفتر تبليغات اسلامي. (1381)
4.ر.ك به همان .صص25-26
5.Rudolf otto
6.rudolf otto,the idea of the Holy trans.by johnw,pp-1-3
7.philip c.Almond.Rudolf otto:An introduction to His philosophical theology,p-55.
8.Ibid. ,pp-57-56
9. numinous experience.
10.mysterium tremenendum
11.Rudolf otto ,the idea of the Holy , pp12-23.
12.Ibid.,pp72-81.
13.cupitt don,mysticism after modernity,p.31-33
14.Ibid.
