مطالعات هيوم در فلسفه دين، در پى سنجش دلايل اقامه شده بر درستى عقايد دينى و بررسى علل پديده‏اى به نام دين، در تاريخ و اجتماع است. وى براى انجام اين دو كار، در اغلب مواقع، روش تحقيق واحدى را به كار گرفته، آن را «استدلال آزمايشى» و يا «استنتاج علّى» ناميده است. علت استفاده هيوم از اين روش، تجربه‏باورى اوست. وى معتقد است داورى درباره همه امور واقع، از جمله مؤلفه‏هاى باور دينى، همانند باور به وجود خدا يا به‏وقوع معجزات، بايد به روش استنتاج علّى صورت گيرد. مسائلى را كه هيوم در فلسفه دين مورد بررسى قرار داده، از يكسو تحت‏تأثير اين ديدگاه روش‏شناختى است و از سوى ديگر به اقتضاى موقعيت خاص تاريخى زمان اوست؛ زيرا در روزگار هيوم، دين‏طبيعى يا عقلانى و به ويژه مباحث خاصى همچون: برهان نظم و برهان معجزه، موردتوجه انديشمندان بوده است. بر اين اساس هيوم اين‏گونه مباحث را در اولويت تحقيقات خود در قلمرو فلسفه دين قرار داده است.

1. مقدمه

ديويد هيوم (1711 ـ 1776م) فيلسوف اسكاتلندى قرن هيجدهم، در شمار آغازگران فلسفه جديد قرار دارد. او در قلمروهاى گوناگونى قلم زده است. برخى او را به خاطر آثار تاريخى‏اش مورّخ مى‏شناسند و عده‏اى وى را معرفت‏شناس مى‏دانند و اگر حجم نوشته‏هايش درباره دين را در نظر گيريم، بايد او را فيلسوف دين نيز بدانيم. به گفته برخى مورّخان متخصّص در انديشه فلسفى هيوم، نوشته‏هاى او درباره دين بيش از نوشته‏هايش درباره هر موضوع ديگرى (به استثناى تاريخ) است (گسكين، 1988، ص1). سراسر فلسفه دينِ هيوم، بحث از رابطه عقل و اعتقاد دينى است. نوشته‏هاى او در قلمرو فلسفه دين، هر يك به شكلى به بحث عقلانى درباره دين مى‏پردازد.

اين نوشته‏ها را مى‏توان به گونه‏هاى مختلفى تقسيم و طبقه‏بندى كرد. در تقسيمى كلّى، برخى از اين نوشته‏ها به ادلّه تأييد و اثبات درستى دين و اعتقاد دينى تعلّق دارد و بخش كمترى از اين نوشته‏ها به علّت‏يابى پديده‏اى به نام اعتقاد دينى مى‏پردازد. در نوشته‏هاى ناظر به دليل نيز دو گونه كلّى را مى‏توان تشخيص داد: گروهى از اين نوشته‏ها درباره دين عقلانى يا طبيعى(2) بحث مى‏كند و ادلّه‏اى را بررسى مى‏

كند كه فيلسوفان و متكلّمان به عنوان ادلّه عقلىِ (در مقابل ادلّه نقلى و تاريخى) وجود خدا مطرح كرده‏اند؛ گروهى ديگر به نقد و بررسى ادلّه تاريخى و نقلىِ درستى اعتقاد دينى مى‏پردازد. ادلّه تاريخى مورد نقد هيوم معجزاتى است كه در متون تاريخى و متون مقدس به عنوان مؤيد و اثبات‏كننده عقايد دينى نقل شده است. به اين ترتيب استناد به وقوع معجزه براى اثبات عقايد دينى هم دليلى عقلى است، چرا كه مستند به اين برهان كلّى است كه: «معجزه كارى است كه بدون دخالت نيروى ماورائى و خدايى امكان وقوع نمى‏يابد، لكن واقع شده است، پس خدايى وجود دارد كه معجزه را محقق ساخته است». بنابراين مقصود از تقسيم ادله به عقلى و تاريخى اين نيست كه دليل معجزه را از حوزه عقل خارج سازيم. ليكن از آنجا كه طرفداران الهياتِ مبتنى بر وحى (دين وحيانى(3)) گاه از دليل معجزه به عنوان مقدمه‏اى براى راهيابى به تعاليم وحى سود مى‏برند، از اين لحاظ مى‏توان نقد دليل (مبتنى بر) معجزه را، به يك تعبير، نقد دين وحيانى محسوب داشت. به اين ترتيب، آثار هيوم درباره دين در سه گروه جاى مى‏گيرد(4) كه همگى از منظرى انتقادى و در مخالفت با اعتقاد دينى نوشته شده است. اين سه گروه به اين قرار است:

1) نقد ادلّه عقلى اثبات خدا، يا نقد دين عقلانى و يا، به تعبير خود هيوم، دين طبيعى؛

2) نقد ادلّه درستى وحى مسيحى و وثاقت كتاب مقدّس، يا نقد دين مُنزَل يا دين وحيانى؛

3) علت‏يابى پديد آمدن اعتقاد دينى در تاريخ بشرى يا كشف علل روانى، اجتماعى و تاريخى دين.

شايد بتوان گروه ديگرى را نيز به اين سه گروه افزود كه در آنها برخى آموزه‏هاى اخلاق دينى و آثار دين بر اخلاق، بررسى و نقد شده است.

هيوم در همه نقدهاى مربوط به اين سه يا چهار گروه، از روش‏شناسى واحدى پيروى مى‏كند. به نظر او، روش صحيح شناختِ امور واقع، پى‏جويى و شناسايى روابط علّى ميان پديده‏هاست، مشروط بر آنكه تحليل و درك درستى از رابطه علّت و معلول داشته باشيم و بدانيم داوريهاى مبتنى بر روش صحيح پژوهش از چه ميزان اعتبار و اتقان برخوردار است.

براى آنكه درك درستى از جايگاه فلسفه دين هيوم داشته باشيم، بايد پرسشها و انديشه‏هاى رايج در روزگار او را بشناسيم. به نظر مى‏رسد اگر دو موضوع «روش‏شناسى» و «رويكردهاى مختلف به بحث عقل و دين» در روزگار وى و پيشينه آنها را بررسى كنيم، خواهيم توانست جايگاه آثار او را به درستى دريابيم و مقاصد او را در انتخاب موضوع و شيوه بحث شناسايى كنيم.

2. روش‏شناسى

1.2. پيشينه روش‏شناسى هيوم

يكى از مهم‏ترين رخدادهاى دوره جديد، توجّه انديشمندان به مسئله روش است. در پيشاپيشِ كسانى كه درباره روش اهتمام ويژه‏اى داشته‏اند، فيلسوف انگليسى فرانسيس بيكن (1561 ـ 1626) قرار دارد. او در ارغنون نو(5) مى‏نويسد: «با روشهاى معمول، نه پيشرفت عظيمى در آراى علمى حاصل مى‏شود و نه آثار علمى درخور توجهى به دست مى‏آيد» (جهانگيرى، 1369، ص127). مقصود بيكن از روشهاى معمول، روشهاى برگرفته از منطق ارسطويى است كه در زمان وى رواج داشته است. به نظر بيكن، علوم رايج در زمان او در كشف صنايع نوين كارساز نيستند و نيز منطق زمانه او به كشف علوم جديد كمكى نمى‏كند (جهانگيرى، همان، ص 14). بيكن بر آن بود كه استدلال قياسى مطلب جديدى به دست نمى‏دهد و علم تازه‏اى نمى‏آموزد، بلكه تنها به اثبات حقيقتى مى‏پردازد كه مقدمه كبرى، متضمن آن است و علاوه بر اين، سروكارش با الفاظ است نه با اشيا و مبتنى بر كبرياتى است كه مقبول ارسطو و پيروان اوست و بدون مشاهده و تجربه دقيقِ جزئيات ساخته شده است (همان). اين نگاه انتقادى به روش پيشينيان و توجه ويژه به مسأله روش اختصاص به بيكن نداشت. كسانى مانند دكارت (1596 ـ 1650م)، گاليله (1564 ـ 1642م) و نيوتن (1642 ـ 1727م) هم به اين موضوع عنايت خاص داشتند.

در دوره جديد «كتابهاى بسيارى كه درباره روش علمى نوشته شدند، قطع‏نظر از اينكه حامى روش تجربى (مثل روش بيكن) يا روش رياضى (مثل روش دكارت) و يا تركيبى از آن دو (مانند روش گاليله و نيوتن) بودند، از اين لحاظ مشترك بودند كه همگى بى‏اعتمادى به‏جا و سودمندى نسبت به تعميم‏هاى كلّى و شتاب‏زده درباره طبيعت نشان مى‏دادند» (بومر، 1978، ص329). اين تعميم‏هاى كلّى و شتاب‏زده عبارت بود از گمان اينكه با مشاهداتى اندك مى‏توان ذات و گوهر اشيا را شناخت و مى‏توان با شناخت اين ذواتِ لايتغير، همه آثار مترتب بر چيزها را شناسايى كرد. از نظر انديشمندان جديد، اين ذواتْ امورى پنهانى‏اند كه هرگز قابل شناسايى و تصديق نيستند و بايد از دستيابى و معرفت به آنها چشم پوشيد و بر مشاهده امور آشكار متّكى شد. نيوتن در اين باب مى‏گويد: «نويسندگان مدرن، با كنار گذاشتن بحث از مُثُل و صور ذاتى و كيفيات نهان، كوشيده‏اند پديده‏هاى طبيعت را بر حسب قوانين رياضيات مطالعه كنند... كار اصلى فلسفه طبيعى اين است كه بدون فرضيات مجعول، بر اساس پديده‏ها استدلال كند و علل را از معلولها استنباط نمايد» (همان، ص410)؛ بنابراين اگر گاه در تعابير فيلسوفان جديد به واژه‏هايى چون صورت برمى‏خوريم، نبايد از آنها همان معناى ارسطويى را درك و دريافت كرد. بيكن در پاره‏اى موارد از صور با نام قوانين ياد مى‏كند. براى مثال در كتاب دوم ارغنون‏نو چنين نوشته است: «وقتى از صور سخن مى‏گويم، مرادم چيزى نيست جز آن عدّه از قوانين و تعينات واقعيت محض كه نگهدارى كننده و به وجود آورنده هر يك از طبايع بسيط، نظير حرارت، نور، وزن در هر نوع مادّه و موضوعى هستند كه مستعد و قابل آنهاست؛ بنابراين صورت حرارت يا صورت نور عبارت است از همان قانون حرارت يا قانون نور» (لازى، 1972 و 1980، ص77).

نيوتن نيز از تحقيق علمى، در پى دستيابى به صور اشيا نبود، بلكه مى‏خواست قوانين طبيعت را كشف كند و در اين كار به تجربه و مشاهده روى مى‏آورد. خود او مى‏گويد: «به نظر من، مبادى و اصولى از قبيل جاذبه، كيفيات مرموز و نهفته‏اى نيستند كه از صورتهاى خاص(6) اشيا ناشى شوند، بلكه قوانين عمومى طبيعت‏اند كه اشيا، خود به موجب آنها تشكيل مى‏شوند؛ واقعى بودن و درستى آن اصول به واسطه پديده‏ها بر ما آشكار مى‏گردد، هر چند علل آنها هنوز كشف نشده باشند؛ زيرا اين اصول، كيفيات آشكارى هستند و فقط عللِ آنها نهفته است. ارسطوييان عنوان كيفيات نهفته را نه در مورد كيفيات آشكار [ = قابل مشاهده]، بلكه در مورد كيفياتى به كار مى‏بردند كه به گمان آنها، در اجسام نهفته بودند و آنها را علل ناشناخته معلولهاى آشكار مى‏دانستند. گفتن اينكه هر نوعى از اشيا داراى كيفيت خاص نهفته و مرموزى است كه به واسطه آن عمل مى‏كند و آثار خود را آشكار مى‏سازد، به معناى نگفتن چيزى است؛ امّا استنتاج يك يا دو اصل كلى حركت از ديدن پديده‏ها و سپس نشان دادن اينكه چگونه كيفيات و كردارهاى همه اشياى مادّى از اين اصول آشكار برمى‏خيزند، به منزله برداشتن گام بزرگى در فلسفه خواهد بود» (بومر، 1978، ص412).

عالَمى كه نيوتن به تصوير مى‏كشيد عالمى تحت اداره و هدايت قوانين بود. اين قوانين به روش مشاهده و تجربه كشف مى‏شد و مسأله جديدى كه براى دانشمندان مطرح مى‏كرد اين بود كه «ما پاره‏اى از طبيعت هستيم، لذا تا حدّ زيادى بايد با چنين قوانينى اداره و هدايت شويم؛ درنتيجه تنشى ميان تلقى ما از خود به عنوان موجوداتى اخلاقى و عقلانى از يكسو و علم جديد از سوى ديگر پديد آمد و در طى قرن ريشه دواند و هنوز تاكنون با ماست» (كوهن، برنارد، و اسميت، جرج، 2002، ص3).

هيوم با اعمال روش علمى نيوتن در قلمرو علوم انسانى مى‏خواست اين تنش را چاره كند. او رهرو روش علمى نيوتن بود. دراين باره برخى مورخانِ علم برآنند كه «تصور هيوم از روش علمى‏اى كه او خودش رهرو آن بود و به روشنى آن را تقرير كرد، دربست از نيوتن اخذ شده بود» (كاپالدى، (؟)، ص250). هيوم در پى آن بود كه توصيه آغازگران عصر جديد را به كار بندد و از تمسك به ويژگيهاى پنهانى همچون صور نوعيه، براى تبيين علمى بپرهيزد و در پژوهشهاى خود به مشاهده اهتمام ورزد. او در اين مسير با طرح عقيم بودن داوريهاى پيشين در توسعه دانش ما نسبت به امور واقع و نيز با عقب راندن روش قياسى از قلمرو امور واقع، جنبه سلبى اين توصيه را تحقق بخشيد و با روى آوردن به روش آزمايشى، از جنبه ايجابى توصيه مذكور پيروى كرد.

هيوم در طرد فرضيه‏ها با نيوتن همداستان بود. نيوتن فرضيه به معناى خاصى را طرد و رفض مى‏كرد. مقصود او از فرضيه هر آنچيزى بود كه از پديدارهاى محسوس گرفته نشده باشد. از نظر او فرضيات خواه فيزيكى و خواه متافيزيكى، خواه حاكى از مبادى خفيه يا اوصاف مكانيكى، جايى در فلسفه تجربى ندارند (برت، (؟)، ص215). او به صراحت در طرد فرضيه‏ها سخن مى‏گفت: «رأى من اين است كه آدمى هم‏چنانكه از مغالطه مى‏پرهيزد، از وقع نهادن به فرضيات هم بايد بپرهيزد» (همان، ص212). وى مى‏گفت بر فرضيات اعتمادى نيست «راه درست تحقيق در خواص اشيا اين است كه اين خواص را از طريق تجربه كشف نماييم» (همان، ص213) و مانند «متجددان با ترك صور جوهريه و مبادى خفيه... پديدارهاى طبيعت را تابع قوانين رياضى قرار دهيم» (همان، ص211). هيوم نيز همچون نيوتن تمسك به اوصاف مخفى و صور جوهريه براى توضيح و تبيين حوادث را برنمى‏تافت و اين عمل را فرضيه‏بافى گستاخانه و بى‏حاصلى مى‏شمرد كه از رهگذر آن قدما در دستيابى به علم راستين ناكام ماندند (هيوم، 1738، مقدمه) و در نقطه مقابل، متجددان با روى گرداندن از آن به كاميابى رسيدند.

هيوم روشى را كه با ابتنا بر اصول انتزاعىِ پيشين به تحقيق مى‏پردازد و نتايج متعددى را بر آن اصول مترتب مى‏كند بى‏حاصل مى‏داند و بر آن است كه همچنانكه در فلسفه طبيعى اين روش ملغى شده است و تكيه اصلى را بر براهين مأخوذ از تجربه گذارده‏اند در علوم انسانى نيز بايد چنين كرد و از توسل به اصول پيشين پرهيز نمود و بر تجربه اعتماد كرد (هيوم، 1751، ص174).

كار برجسته هيوم را در اين عرصه مى‏توان در دو قسمت دانست: نخست، تقرير منقح و ساده او از لزوم تمسك به مشاهده و آزمايش و دوم، تلاش او براى به كار بستن روش آزمايشى در عرصه امور انسانى. اين كار اخير او را ــ چنانكه قبلاً اشاره كرديم ــ مى‏توان تلاشى دانست براى حل معضل پديد آمده در علم جديد، مبنى بر اينكه، انسان از سويى پاره‏اى از طبيعت است و بايد موضوع و محل قوانين حاكم بر آن باشد و از سوى ديگر، موجودى عقلانى و اخلاقى است و داراى جنبه‏هايى ويژه است، پس چگونه مى‏توان به روش عالمان جديد درباره او داورى كرد؟

در ادامه به روش علمى مورد تأييد هيوم مى‏پردازيم و تقرير وى از روش آزمايشى را بيان مى‏كنيم.

2. 2. استدلال آزمايشى يا روش صحيح معرفت

استدلال آزمايشى يا روش مبتنى بر استنتاج علّى، همان روشى است كه دانشمندان جديدِ روزگارِ هيوم را به توسعه دانش و سلطه بر طبيعت موفّق كرده بود و اكنون هيوم با توضيح اين روش مى‏كوشيد راه را بر اعمال روش استدلال آزمايشى در قلمرو علوم انسانى بگشايد و به اين ترتيب، فلسفه انسانى را بر بنيانى نو گذارد، چنانكه نيوتن فلسفه طبيعى را متحول ساخت و بر اساسى نو بنياد نهاد. هيوم در رساله خود مى‏گويد: «در داورى درباره اعمال انسان‏ها بايد ازهمان قواعد استدلال درباره اعيان خارجى پيروى كنيم (هيوم، 1738، مقدمه).

استدلال آزمايشى همان استنتاج علّى است كه هيوم در مقام توضيح آن مى‏پرسد: «ماهيت استدلالهاى ما درباره امور واقع چيست؟» و سپس خود در مقام پاسخ مى‏گويد:«استدلالهاى مربوط به امور واقع، بر رابطه علت و معلول استوارند». و دوباره مى‏پرسد: «مبناى استدلالهاى مربوط به رابطه علّى چيست؟» و با تأكيد پاسخ مى‏دهد: «تجربه» (هيوم، 1748، ص32).

توضيح هيوم از اين روش مبتنى بر يكى از دو حكم جزمى تجربه‏گرايى ـ بنا به تعبير كواين(7) ـ است كه از قضا يكى از عقل‏گرايان برجسته تاريخ عقل‏گرايى جديد، لايب نيتس(8) (1646ـ1716م)، آن را طرح نموده و بعدها هيوم به آن اعتناى ويژه‏اى كرده است(9). در اين حكم قضايا به دو گروه تحليلى و تركيبى تقسيم مى‏شوند. قضاياى تحليلى از اين امتياز برخوردارند كه همواره به لحاظ منطقى واجد صدق ضرورى‏اند، امّا به اين كاستى دچارند كه توان توسعه دانش ما را ندارند. امّا قضاياى تركيبى از روابط ميان امور واقعى خبرهاى تازه‏اى براى ما مى‏آورند و دانش ما را وسعت مى‏بخشند، هر چند صدق آنها احتمالى است و هيچ‏گاه به رتبه يقين منطقى نمى‏رسند؛ يعنى چنان نيستند كه نفى آنها ما را به تناقض گرفتار سازد. نقيض هر قضيه تركيبى صادقى را مى‏توان تصوّر كرد، بى‏آنكه مستلزم تناقض باشد.

البتّه هيوم از تعابير تحليلى و تركيبى استفاده نمى‏كند، چنانكه پيش از او لايب نيتس هم از تعابير ديگرى استفاده مى‏كرد. تعابير تحليلى و تركيبى از آنِ كانت (1724 ـ 1804) است كه امروزه اصطلاحى شناخته شده است. لايب نيتس از قضاياى تحليلى به حقايق عقلى، حقايق استدلال يا صدقهاى عقلى تعبير مى‏نمود و قضاياى تركيبى را حقايق واقع يا صدقهاى واقعى مى‏خواند (لايب‏نيتس، 1714، ص123). هيوم هم قضاياى تحليلى را بيانگر رابطه ميان تصورات و قضاياى تركيبى را بيانگر روابط ميان امور واقع مى‏دانست. از تفاوت در اصطلاح كه بگذريم، هيوم بر پايه چنين تقسيمى از قضايا، بر آن بود كه «تمام استدلالهايمان را مى‏توان به دو گونه دانست: «استدلال برهانى» يا استدلالى كه مربوط به روابط ميان تصورات است و «استدلال احتمالى» يا استدلالى كه مربوط به امور واقع و وجود است» (هيوم، 1751ـ1748، ص35).

روش پژوهشى مربوط به استدلال احتمالى، همان روش آزمايشى يا استنتاج علّى است كه هيوم براى توسعه دانش آن را توصيه مى‏نمود و راه كشف مجهولات بر پايه معلومات گذشته مى‏دانست و بر آن بود كه رابطه علّى تنها رابطه‏اى [و استدلال علّى تنها استدلالى] است كه «مى‏تواند از حواس فراتر برود و ما را از موجودات و اشيايى كه آنها را نمى‏بينيم يا احساس نمى‏كنيم آگاه سازد» (هيوم، 40ـ1738، ص4ـ73).

در اين روش، مشاهده نقش اصلى را دارد و هرگز نبايد به تدبّر در معناى واژه‏ها و تصوّرات اميدوار بود. اين مشاهده راهگشا، در پى كشف روابط علّىِ ميان پديده‏هاى واقعى است. روابط علّى چنان‏اند كه هرگز نمى‏توان آنها را بدون مشاهده كشف كرد. هيچ‏گاه از تأمّل در معناى يك علّت خاص، نمى‏توان معلول آن را پيش‏بينى كرد. تنها اگر خود را به دست تجربه بسپاريم، مى‏توانيم روابط علّى را شناسايى كنيم و به اين ترتيب، هر گاه به وجود علّتى آگاه شديم، وقوع معلول آن را حدس بزنيم و در اين حدس خود به دانشى فروتر از يقين منطقى برسيم، هر چند اين دانش قابل اعتماد و پذيرفتنى است. اكنون اين پرسش مطرح مى‏شود كه مگر رابطه علّيت چگونه است كه نمى‏توان آن را بدون مشاهده دريافت؟ پاسخ اين پرسش با بيان تلقى هيوم از علّيت روشن مى‏شود.

3. علّيت از نظر هيوم

هيوم به اقتضاى تجربه‏باورى‏اش بر آن است كه بايد براى تصوّر علّيت، انطباعى را بازجست و الاّ تصور عليت نيز همچون تصور جوهر، تصورى موهوم خواهد شد؛ از اين رو او نخست به جست‏وجوى انطباعى در علت‏هاى خاص مى‏پردازد و امرى مشترك را در تمامى چيزهايى كه علت مى‏ناميم نمى‏يابد تا آن را منشأ تصور عليت بشمارد؛ لذا به اين نتيجه مى‏رسد كه تصور عليت بايد ناشى از نسبتى ميان اشيا باشد (هيوم، 40ـ1738، ص123). او چند نسبت را در نظر گرفته كه همانها را در ضمن تعاريف خود از عليت در تحقيق اوّل (تحقيق درباره فهم آدمى) آورده است(10).

در يكى از تعاريفى كه براى عليت عرضه مى‏كند، نسبتِ توالى را ذكر كرده كه امرى مشاهده‏پذير و تجربه‏شدنى است و مى‏توان آن را به انطباع خاصّى بازگرداند. تعريف مذكور از اين قرار است: «علت شيئى است كه شى‏ء ديگرى در پى آن مى‏آيد، اگر در پى همه اشياى مشابه شى‏ء اوّل اشيايى شبيه شى‏ء دوم بيايد» (همان، ص60).

هيوم بلافاصله پس از اين تعريف، تعريف ديگرى را بيان مى‏كند كه توافق چندانى با ديدگاه حس‏گرايانه او ندارد. تعريف مذكور مى‏گويد: «[علت شيئى است كه شى‏ء ديگرى در پى آن مى‏آيد] كه اگر شى‏ء اوّل نبود، شى‏ء دوم هرگز موجود نمى‏شد» (همان). در اين تعريف نسبت ضرورت ميان شى‏ء اوّل و دوم، يعنى علت و معلول، مفروض است؛ حال آنكه بازگرداندن تصور چنين ضرورتى به يك انطباع، دشوار يا ناشدنى است. براى رفع چنين ابهامى است كه هيوم با تمهيد مقدمه‏اى تعريف سومى را عرضه مى‏كند. او نخست مى‏گويد: «هر گاه يك علت ظاهر مى‏شود، ذهن ما را به وسيله يك انتقال از روى عادت، به تصور معلول منتقل مى‏سازد. ما چنين انتقالِ از سر عادتى را تجربه كرده‏ايم» (همان) و مى‏توانيم با تغييرى در تعريف، ضرورت موجود در تعريف سابق را به گونه‏اى مطرح كنيم كه قابل ارجاع به يك تجربه و در نتيجه، يك انطباع باشد؛ بنابراين «علّت شيئى است كه شى‏ء ديگرى در پى آن مى‏آيد و پديدار شدن آن، همواره انديشه را به [همان] شى‏ءِ ديگر منتقل مى‏كند» (همان). به اين ترتيب، هيوم بر آن است كه احساس يا انطباعى كه تصور عليت را پديد مى‏آورد، پيوند معهود و مألوفى است كه در ذهن ما بين دو چيزِ متوالى برقرار مى‏شود. چنين احساسى، مطابق اصطلاحات هيوم، يك انطباع حسى نيست، چرا كه در هيچ‏يك از دفعاتى كه ما دو چيز را به نحو متوالى احساس مى‏كرديم، چيزى به نام پيوند يا پيوند ضرورى به حس ما درنيامد، ولى از تكرار احساسِ اين توالى، حالتى در ذهن ما پديد مى‏آيد كه همچون انطباعى ثانوى و يا ـ به اصطلاح هيومى ـ انطباعى بازتابى، منشأ تصور عليت مى‏شود.

هيوم در رساله به تفصيل بيشترى همين مسير را طى مى‏كند؛ از سويى مى‏خواهد نسبت ضرورت را به عنوان مهمترين مؤلفه در تصور عليت در نظر بگيرد، چرا كه اين نسبت مبناى لازم براى استنتاج علت از معلول يا معلول از علت را فراهم مى‏سازد و از سوى ديگر، مدعى است كه در اشيا هيچ ويژگى خاصى به نام ضرورتْ قابل مشاهده تجربى نيست؛ لذا مجبور مى‏شود از نحوه استخراج تصورِ نسبتِ ضرورت از تجربه، تبيينى تجربى عرضه كند و از اين رو، بايد در بين انطباعات اوليه و اساسى جست‏وجو كند. البته سرانجام درمى‏يابد كه تصوّر نسبت ضرورت را نمى‏توان به نحو مستقيم از پيوند هميشگى اشيا استخراج كرد، بلكه اين كار را بايد به طور غيرمستقيم انجام داد و به بيان ديگر، به طور مستقيم تنها مى‏توان از يك انطباع درونى [كه انطباعى بازتابى است[ تصور ضرورت را حاصل آورد (تويمن، 2002، ج3، ص303).

اكنون مى‏توانيم تلقى هيوم از علّيت و رابطه علّى را كاملاً تجربه‏باورانه بدانيم. در اين تلقى، رابطه علّى كه به نحوى ضرورى ما را از انطباع يا تصور يك چيز به تصوّر چيزى ديگر مى‏كشاند، واجد هيچ‏گونه ضرورت واقعى خارجى نيست يا، به تعبيرى دقيق‏تر، از هيچ ضرورتى در خارج خبر نمى‏دهد، بلكه خود ضرورتى است كه از مشاهده مكرّر توالى و پيوند دايمى دو چيز، بر ذهن ما تحميل مى‏شود. ما چه بخواهيم و چه نخواهيم، در عرصه عمل، اين ضرورت ذهنى و درونىِ خود را به خارج نسبت مى‏دهيم و اساسا، بدون اين كار، زندگى براى ما ناممكن مى‏شود. طبيعت ما را واداشته است تا جهان را اين‏گونه بشناسيم كه در آن، ميانِ اشياى واقعى، رابطه‏اى ضرورى به نام علّيت برقرار است، ولى على‏رغم اين جبر طبيعى، هرگز نمى‏توانيم به وجود چنين ضرورتى در خارج علم بيابيم؛ يعنى نمى‏توانيم اين ضرورت را در عرصه نظرى دريابيم.

اين ضرورت ذهنى در صورتى به لحاظ نظرى قابل تسرّى به جهان خارج از ذهن است كه بتوانيم وجود توالى‏هاى مكرّر دو چيز را گواهى بر هميشگى بودن و تغييرناپذير بودن اين توالى بدانيم؛ ولى چون همواره مى‏توان حالتى را تصوّر كرد كه اين توالى در آن حالت رخ ندهد، هيچ‏گونه تناقضى از انكار يك رابطه علّى لازم نمى‏آيد.

ممكن است كسى بخواهد با ضميمه كردن يك مقدمه نتيجه بگيرد كه نمى‏توان حالتى را تصور كرد كه در آن علتى خاص بدون معلول خاص خود باشد و آن مقدمه عبارت از اين باشد كه «آينده مانند گذشته است»، يا «طبيعت همواره يكسان است». هيوم مى‏پرسد: خودِ اين مقدمه از كجا بر شما معلوم شده است؟ اگر كسى بگويد: «آينده چون گذشته نيست.» و يا بگويد: «طبيعت همواره بر يك منوال نيست»، آيا مرتكب تناقض شده است؟ قطعا چنين نيست؛ پس نمى‏توان اين مقدمات را به شيوه برهانىِ پيشين(11) اثبات كرد. لاجرم براى اثبات آنها بايد به روش استدلال احتمالى رجوع كرد، يعنى به مشاهدات گذشته متكى شد كه در اين صورت، استدلال ما دورى خواهد شد؛ يعنى براى اثبات اين مقدمه بايد بر خودِ همين مقدمه تكيه كرد.

به اين ترتيب، هيوم مى‏گويد: اصل يكسانى طبيعت كه بنياد همه استدلالهاى تجربى و احتمالى است، هرگز نمى‏تواند به معرفت ما وارد شود. طبيعت، ما را پيشاپيش به اين اصل تجهيز كرده است؛ بدون آن معرفت حاصل نمى‏شود و خود آن از معرفت ما خارج است. هيوم با چنين موضعى، از تجربه‏باورى خود فاصله مى‏گيرد و به طبيعت‏گرايان اسكاتلندى نزديك مى‏شود و از همين روست كه پاره‏اى هيوم را طبيعت‏گرا شمرده و اين جنبه انديشه او را الهام‏بخش كانت دانسته‏اند.

بنابراين هر چند نمى‏توان رابطه ضرورى ميان امور واقع را شناخت و آن را تصديق كرد، پيش‏بينى حوادث آينده بر مبناى وقايع گذشته و شناخت امور نامشهود با اتكا بر مشهودات، تنها از طريق مفروض داشتن چنين رابطه‏اى ممكن مى‏شود. اين فرض در واقع همان تسرّى ضرورت ذهنى به خارج است كه اگر با آگاهى و بصيرت صورت پذيرد، ما را از ظنّى بودن استنتاجات خود غافل نمى‏سازد.

با توضيحات فوق روشن مى‏شود كه روش پژوهش مورد تأييد هيوم، شناسايى و بررسى روابط علّى ميان اشيا است و اين بدون مشاهده امكان‏پذير نيست؛ همچنين روشن مى‏شود كه هرگز نمى‏توان بدون مشاهده به شناختى درباره امور واقع دست يافت، چرا كه اوّلاً، درباره امور واقع نمى‏توانيم به روش برهانى، كه روشى پيشين است اتكا كنيم و ثانيا، در صورتى كه بخواهيم به روش آزمايشى (كشف روابط علّى) توسل جوييم، چاره‏اى جز مشاهده و تجربه نداريم. از اينجا مى‏توان دريافت كه چرا براى پيشرفت در فلسفه اخلاقى(12) يا به تعبير امروزى آن، علوم انسانى، اولاً، بايد در روش تحصيل معرفت در قلمرو اين علوم تجديد نظر كرد و انسان را، على رغم دارا بودن ابعادى ويژه، جزئى از طبيعت شمرد و آن را موضوعى براى پژوهش تجربى در نظر گرفت و بر آن شد كه انسان و احوال مربوط به او جزئى از امور واقع است؛ پس نمى‏توان با روش برهانى پيشين درباره او داورى كرد. ثانياً، پس از نفى كاربرد روش قياسى در عرصه علوم انسانى، روش جايگزين را شناسايى كرد و به كار بست؛ يعنى روش استدلال آزمايشى را كه روشى است متكى و مستند به رابطه علّى كه خود رابطه‏اى است كه منحصرا از طريق مشاهده و تجربه قابل شناسايى و بررسى است.

دو رويكرد به فلسفه دين در روزگار هيوم: ايمان‏گرايى و عقل‏گرايى

1. پيشينه

تاريخ كلام مسيحى ــ شايد در همه دوره‏هاى آن ــ گزارشگر حضور دو رويكرد به مسئله رابطه عقل و دين بوده است: رويكرد عقل‏گرايى و رويكرد ايمان‏گرايى. در سال 1277 اتين تامپيه(13)، اسقف كليساى پاريس، به درخواست پاپ، فهرستى از عقايد را فراهم كرد كه از نظر او و كليساى كاتوليك، عقايد ضد دين محسوب مى‏شد. اين فهرست مشتمل بر 219 قضيه بود. برخى از آن قضايا همچون «قِدَم عالَم»، «عالم نبودن خداوند به جزئيات» و «فناناپذيرى نفوس آدميان»، يادآور رأى غزّالى است كه در ردّ فيلسوفان، بيست عقيده آنها را باطل و بعضا كفرآميز خوانده بود. در فهرست تامپيه قضيه‏اى جالب توجه وجود دارد، از اين قرار كه «فقط بايد به چيزى كه بديهى بالذّات است و يا از قضاياى بديهى استنتاج مى‏شود، ايمان آورد» (رك: ژيلسون، (؟)، ص58ـ59). كفرآميز شمردن چنين عقيده‏اى را مى‏توان به منزله رأيى قاطع در موضوع رابطه علم و ايمان شمرد.

قضيه ذكر شده گزاره‏اى اخلاقى در قلمرو اخلاقِ باور(14) و بيانگر موضع قرينه‏گرايان(15) است. در فلسفه جديد، جان لاك(16) (1632 ـ 1704م)، فيلسوف انگليسى، اين موضع را براى مقابله با فرقه‏گرايان روزگار خود صورت‏بندى كرد و بعدها كليفورد(17) (1845 ـ 1879)، رياضى‏دان و فيلسوف انگليسى، آن را به انگيزه مقابله با اعتقاد دينى به‏كار برد؛ ولى چنانكه پيداست و در فهرست احكام تامپيه نيز ديديم، اين ديدگاه به دوره جديد انديشه فلسفى اختصاص ندارد، چنانكه ديدگاه مقابل و مخالف آن كه در روزگار ما به ايمان‏گرايى(18) شهره است، نيز از ديرباز هوادارانى داشته است.

مقصود تامپيه از مخالفت با موضع قرينه‏گرايى، محكوم ساختن ابن رشديان لاتينى در قرن سيزدهم بوده است كه گروهى متعلق به قرون وسطى است؛ ولى بحث از رابطه عقل و دين نزاعى ديرين است و معتقدان به قرينه‏گرايى و ايمان‏گرايى هر دو پيشينه‏اى كهن‏تر از اين دارند. ترتولين(19) (155 ـ 240) كه يكى از آباى نامدار كليسا بود، جملات مشهورى در مخالفت با عقل‏گرايى يونانى دارد. از جمله اين سخن مشهور كه «آتن را با اورشليم چه كار؟» و يا در سخنى تأمل‏برانگيز در مقام تأكيد و تقويت ايمان‏گرايى خود مى‏گويد: «به آن يقين دارم چون محال است».

وجود مباحثى در موافقت يا مخالفت با قرينه‏گرايى از روزگار آباى كليسا تا زمانى كه لاك ديدگاه قرينه‏گرايى را شكل داد، گواه اين حقيقت است كه مسئله عقل و دين يا عقل و ايمان موضوع هميشه تاريخ كلام مسيحيان در مغرب زمين بوده است. اين دغدغه يا مسئله هميشگىِ فيلسوفان و متكلمانِ غربى، در قرون وسطى چهره‏اى شاخص دارد(20) و در عين آنكه در دوره‏هاى مختلف قرون وسطى يا عصر مسيحى اين بحث رونق داشته است، سيطره مسيحيت در طول اين دوره موجب آن بوده كه مبدأ يقين انسانِ آن عصر، وحى الهى باشد و از اين رهگذر، نوعى آسوده‏خيالى بر انسان آن روزگار مستولى گردد. در دوره‏اى كه رنسانس خوانده مى‏شود و حوادثى همچون نهضت اصلاح دينى مقارن آن رخ داده است، در اين آسوده خيالى رخنه مى‏افتد و نخستين بار لنگرگاه اين سكون و ثبات متزلزل مى‏شود. اين لنگرگاه همان خاستگاه يقين انسان عصر مسيحى است، يعنى كتاب مقدس. البته نهضت اصلاح دينى در مرجعيتِ اين عاملِ ثبات چند و چون نكرد، ولى در تفسير غالب و رايج كتاب مقدس ترديد افكند. از نظر مارتين لوتر (1483 ـ 1546)، مسيحيان براى فهم وحى الهى نيازمند واسطه‏اى به نام كليسا نيستند؛ آنان مى‏توانند بى‏واسطه، پيام الهى را دريابند. يكى از مواد اعلاميه نود و پنج ماده‏اى (1517م) او در مخالفت با كليساى كاتوليك چنين است:«كتاب مقدس تنها منبع ايمان مسيحى است». با وجود چنين ماده‏اى ترديد نمى‏كنيم كه لوتر بى‏شبهه به مرجعيت كتاب مقدس معتقد بوده است، ولى هم او در عين باور به اينكه «تنها قوه حاكمه كه ميان عيسويان حاكم مطلق است، همانا كتاب مقدس است»، بر آن بوده كه بايد كتاب مقدس را «براى عامه مؤمنان قابل فهم قرار داد چندان‏كه بتوانند از يمن روح‏القدس و در طريق ايمان قلبى، آن را به درستى درك كنند.» (ناس، (؟)، ص450)؛ به عبارت ديگر، به نظر لوتر، فهم كتاب مقدس را نبايد به فهم ارباب كليسا گره زد و تفسير متن مقدس در توان فهم و دانش همگان است.

به اين ترتيب، لوتر به رغم ايمان‏گرايى‏اش، از طريق تجويز و تمهيد تكثّر در تفاسير كتاب مقدّس، زمينه را براى احساس نياز به يك مرجع براى داورى ميان آراى متكثر فراهم ساخت و رجوع به عقل و كنار نهادن مرجعيت كتاب مقدس را تسهيل كرد. برخى آثار در قلمرو الهيات عقلانى يا طبيعى كه در نيمه دوم قرن شانزدهم پديد آمد، مى‏تواند گواهى باشد بر اهميّت مراجعه به عقل در ميان الهى‏دانان آن روزگار.

مونتنى(21) (1533 ـ 1592) در سال 1568 دست به ترجمه كتاب نويسنده عقل‏گراىِ اسپانيايى، ريموند سيباند(22) مى‏زند. اين كتاب به الهيات طبيعى مى‏پردازد. ولى بعدها مونتنى مشاهده مى‏كند كه حتى با پذيرش مرجعيت عقل هم نمى‏توان به اختلاف آرا خاتمه داد و در نتيجه، كثرت آرا در قلمرو فلسفه، الهيات و علم را توجيهى بر دفاع از شكاكيت قلمداد مى‏كند.

در عصر جديد هم موضوع رابطه عقل و دين همواره مورد توجه فيلسوفان بوده است. آغازگران فلسفه جديد، مانند بيكن و دكارت، گمان مى‏كردند اگر قلمرو عقل و ايمان را از هم جدا سازند، مى‏توانند در عين اداى حقِّ عقل، از تعارض آن با دين بپرهيزند و به اين وسيله، از مواهب روى آوردن به تفكر عقلانى بهره‏مند باشند، بى‏آنكه به مخاطره ستيز با دين گرفتار آيند. بيكن مى‏گويد: «اگر متمايل به بررسى الهيات مقدس باشيم، در آن صورت مى‏بايد قايق كوچك عقل بشرى را ترك گوييم و بر عرشه كشتى كليسا سوار شويم كه فقط او داراى قطب‏نماى الهى براى يافتن مسير درست است» (بومر، 1978، ص332).

دكارت نيز تسليم در برابر وحى الهى در موضوعات مربوط به خدا را ضرورى مى‏شمارد و مى‏گويد: اگر خدا چيزهايى را درباره خود، مثل رمز تجسد و تثليث، وحى فرمايد كه فراتر از قوه طبيعى عقل ما باشد، بايد بى‏تأمل بپذيريم، هر چند نتوانيم آنها را به روشنى درك كنيم؛ زيرا وجود امورى فراتر از حدّ دركمان در عظمت الهى و نيز در مخلوقات او را نبايد عجيب بشماريم (دكارت، ص286).

البته دكارت جز از راه تفكيك قلمرو عقل و ايمان، به شيوه‏اى ديگر نيز متوسل شده است تا تعارض عقل و دين را چاره كند. وى بر آن است كه با اتكا به يقينى بودن معرفتهاى ناشى از وحى الهى، بايد معرفتهاى طبيعى خود را در مواردى كه با وحى الهى معارض‏اند كنار بگذاريم و سخن خداوند را پذيرا شويم. دكارت در كتاب اصول فلسفه مى‏گويد: بايد مرجعيت و حجيت الهى را بر ادراكات خود ترجيح دهيم [و اين در موضوعاتى است كه هم عقل ما و هم وحى الهى در آن موضوعات سخنى دارند]؛ در غير اين صورت، نبايد چيزى را كه به‏روشنى درك نمى‏كنيم تصديق كنيم. هر چه خداوند وحى فرموده است يقينى‏تر از چيزهاى ديگر است و ما بايد تسليم حجت الهى شويم نه به داورى خود، هر چند كه نور طبيعى عقل، چيزى را با بالاترين روشنى و دليل به ما عرضه كند كه مخالف سخن خداست؛ ولى در مواردى كه حجت خداوند چيزى را به ما وحى نفرموده است، بر فيلسوف روا نيست كه چيزى را حقيقت بشمارد كه حقيقت بودنش را به تحقيق درنيافته است (همان، ص309).

بنابراين، دكارت در موارد تعارض، داور نهايى را وحى مى‏داند و هر گاه عقل و وحى با هم سازگار نباشند، عقل را تخطئه مى‏كند تا وحى را بر كرسى بنشاند؛ امّا اين به معناى بى‏اهمّيت انگاشتن عقل نيست؛ زيرا مواردى كه چنين نزاعى رخ نمايد چندان زياد نيست و شايد مهم‏ترين دليل اين زياد نبودنِ موارد تعارض اين باشد كه وحى در بسيارى از موضوعات سخنى ندارد تا مجال را براى جولان عقل تنگ سازد و چون چنين مجال واسعى براى فعاليت عقل فراهم است، روش صحيح هدايت عقل، براى دست‏يابى به معارفى يقينى اهمّيت فراوان دارد و از همين رو دكارت به مسئله روش، اهتمام ويژه‏اى دارد و با تأكيدى كه بر توانايى عقل در كسب معرفت يقينى مى‏كند، زمينه‏ساز عقل‏گرايى خالص‏ترى مى‏شود كه بعدها توسط لاك عرضه و صورت‏بندى شده است.

2. قرينه‏گرايى لاك

در دوره جديد، جان لاك فيلسوف برجسته‏اى است كه در باب رابطه عقل و دين نظريه‏اى را شكل مى‏دهد كه امروزه قرينه‏گرايى خوانده مى‏شود. لاك در كتاب جستارى درباره فهم بشر، در فصل نوزدهم از كتاب چهارم، مطلبى دارد كه مى‏توان آن را به منزله مرامنامه قرينه‏گرايى در نظر گرفت؛ وى در آنجا مى‏گويد:«... به نظر من، نشانه دقيقى بر اين وجود دارد كه آيا كسى دوستدار واقعى حقيقت است يا نه؛ و آن اين است كه هيچ قضيه‏اى را با اطمينانى بيش از آنچه ادلّه آن تضمين مى‏كند نپذيرد. روشن است كه هر كس از اين معيار تخطى كند حقيقت را به خاطر عشق به حقيقت نمى‏خواهد و در جست‏وجوى حقيقت به خاطر حقيقت نيست، بلكه به دنبال هدفى ديگر است؛ زيرا قرينه درستىِ هر قضيه (به جز قضاياى بديهى) صرفا وابسته به ادلّه‏اى است كه به نفع آن داريم و اگر تصديق نسبت به يك قضيه بيش از مرتبه قرينه مربوط به آن باشد، واضح است كه اين اطمينانِ بيش از اندازه، ناشى از دلبستگى‏هاى ديگرى است، نه از عشق به حقيقت» (لاك، ص413).

اين موضع لاك در واقع ادامه تلاش فيلسوفان جديد براى خروج از بحران دامن‏گير آرا و عقايد بشرى است. در پى ترديدافكنى‏هاى امثال لوتر، اراسموس (1466 ـ 1536) و مونتنى، سر و سامان دادن به حدود عقل و روشن ساختن جايگاه آن، مورد اهتمام فيلسوفان جديد قرار گرفته بود و لاك در ادامه همين مساعى عقل را در چنين مرتبه بلندى جاى مى‏دهد تا بر اهميت نقش عقل در پرهيز و گريز انسان از افتادن در دام خرافه‏ها تأكيدى دوباره كرده باشد؛ چنانكه عنوان فصل نوزدهم از كتاب چهارم جستارى درباره فهم بشر، يعنى فصل «شور افراطى»،(23) گواه همين انگيزه است.

از نظر لاك عقل، معيار اصلى براى تعيين حدود خويش در رابطه با وحى است. به عقيده وى، چنانكه در فصل هجدهم كتاب چهارم جستارى درباره فهم بشر تشريح مى‏كند، وحى دوگونه است؛ وحى اصلى و وحى نقلى: «مرادم از وحى اصلى آن انطباع اوّلى است كه خدا، بى‏واسطه، آن را در ذهن يك انسان ايجاد مى‏كند و بر آن حدّ و مرزى نمى‏توانيم نهاد؛ مرادم از وحى نقلى آن انطباعاتى است كه در قالب كلمات و شيوه‏هاى متعارف ابلاغ متقابل انديشه‏ها، به ديگران انتقال مى‏يابند» (ملكيان، ص8).

لاك با اين تقسيم مى‏خواهد نقش عقل درباره وحى را به تفصيل معلوم دارد. از نظر او، حتى در مقام تلقّى مستقيم وحى از خداوند، شخصِ تلقى‏كننده نمى‏تواند چيزى را كه با اصول بديهى و مسلّم عقل ناسازگار است پذيرا شود و اين ناتوانى ناشى از حكم عقل است كه انسان را ملزم مى‏دارد از پذيرش امور محال و منافىِ اصول بديهىِ عقل خوددارى كند. استدلال لاك اين‏گونه است كه اگر ما مجاز باشيم چيزى را كه با اصول بديهى و مسلّم عقل ناسازگار است بپذيريم، «همواره در معرض اين اشكال هستيم كه، ما نمى‏فهميم چگونه چيزى را از جانب خدا، يگانه آفريننده گشاده دست هستى‏مان، تلقى كنيم كه، اگر صادق قلمداد شود، ناگزير همه اصول و مبانى علم را، كه خود او به ما ارزانى داشته است، زير و رو خواهد كرد، همه قواى ما را از حيّز انتفاع ساقط خواهد كرد، والاترين بخش مصنوعات او، يعنى فاهمه‏هاى ما را يكسره نابود خواهد ساخت و آدمى را در وضعى قرار خواهد داد كه، در آن، نصيب او از نور هدايت، از نصيب دد و دام كه زندگى پس از مرگ ندارند نيز كمتر خواهد بود.» (همان، ص11ـ12).

وقتى عقل در برابر وحىِ اصلى از چنين اقتدارى برخوردار باشد، معلوم است كه در برابر وحى نقلى مقتدرانه‏تر عمل مى‏كند؛ زيرا وحيى كه به واسطه نقل ديگران به ما رسيده است بهره كمترى از اطمينان‏آورى دارد؛ به اين دليل كه اوّلاً، اطمينان ما به صدور اين گزارش وحيانى از پيامبر يا تلقى كننده وحى، همواره در معرض ترديد است؛ يعنى احتمال عدم صدور اين سخن از تلقى كننده وحى را مى‏دهيم؛ ثانيا، فهم ما از سخنان و گزارشهاى او همواره در معرض احتمال خطا و كج‏فهمى است؛ بنابراين عقلْ ما را از پذيرش هر قضيه‏اى كه با اصول بديهى و مسلم عقل ناسازگار است منع مى‏كند، حتى اگر در متنى آمده باشد كه ادعا بر وحيانى بودن اوست.

به اين ترتيب، عقلْ حكومتى مطلق مى‏يابد و بايد پرسيد كه وحى يا ايمان چه جايگاهى خواهد داشت؟ از نظر لاك «هر قضيه‏اى كه وحى شده باشد و ذهن ما، به مدد قوا و تصورات طبيعى‏اش، نتواند درباره صدق آن داورى كند، منحصرا امرى ايمانى و تعبدى و وراى طور عقل است» (همان، ص15). لاك ايمان را فقط در جايى مى‏پذيرد كه عقل نتواند حكم صادر كند. اين ناتوانى ممكن است ناشى از آن باشد كه برخى تصوّرات به‏كاررفته دريك قضيه ازحدود قواى طبيعى ما خارج است وممكن‏است ناشى ازآن باشد كه ما درباره قضيه‏اى، هر چند كه على‏الاصول خارج از طور عقل نيست، در مرتبه شك يا ظنّ باقى بمانيم. در اين دو فرض بايد به ايمان توسل جست (همان)؛ ولى درجايى‏كه عقل حكمى معارض با ايمان دارد، تقدم با حكم عقلى است وتوسل به‏ايمان ممنوع.

با اتخاذ چنين موضعى مجال ايمان اندك مى‏شود؛ چرا كه منظور لاك از واژه ايمان همان چيزى است كه در قرون وسطى از ايمان فهميده مى‏شد. در قرون وسطى ايمان داشتن به معناى پذيرفتن چيزى بود از آن جهت كه خداوند آن را وحى كرده است؛ و علم داشتن به معناى پذيرفتن چيزى كه ما آن را در پرتو نور طبيعى عقلْ درست مى‏دانيم (ژيلسون، (؟)، ص64). على‏رغم چنين تشابهى در استعمال واژه ايمان و علم ميان لاك و قرون وسطاييانى همانند توماس آكوئينى، رهيافت لاك در خصوص رابطه علم و ايمان يا عقل و دين، تفاوت آشكارى با رهيافت آنان دارد. از نظر انديشمندان قرون وسطى «ايمان، به حكم تعريفش، مقتضى آن است كه عقل چيزى را قبول كند كه آن را مغاير اصلى از اصول اوّليه عقلى يا يكى از لوازم ضرورى‏اش مى‏داند» (همان، ص65).

كلام اخير با ديدگاه لاك در تقابل صريح است. لاك هيچ‏گاه پذيرش امور معارض با اصول بديهى عقل را برنمى‏تابد. به اين ترتيب، لاك يكى از مناديان عقل‏گرايى در موضوع دين است و از همين روست كه گستره توسّل به ايمان، به معناى مورد نظر او، از سوى عقل تهديد مى‏شود و بسيار كوچك‏تر از گستره مورد نظر قرون وسطاييان و دكارت خواهد بود.

تلقّى كلى لاك از جايگاه عقل در قلمرو اخلاقِ باور اقتضا مى‏كند كه اعتقاد به وجود خدا هم فقط وقتى پذيرفتنى باشد كه به تأييد عقل برسد. لاك در فصل دهم از كتاب جستارى در فهم بشر به همين مطلب مى‏پردازد و به صراحت مى‏گويد كه مى‏توانيم به وجود خدا معرفت يابيم و در ادامه بر وجود خداوند اقامه دليل مى‏كند. از نظر او مى‏توان علم يقينى به وجود خداوند يافت و اين علم با استناد به قواى طبيعى ما حاصل مى‏آيد.

3. بسط الهيات طبيعى، پيامد قرينه‏گرايى

اين نحوه نگاه به مسئله عقل و ايمان و تأثير عقل در مسائل الهيات، الهام‏بخش جريان گسترده‏اى به نام الهيات طبيعى(24) در قرن هفدهم و هجدهم بوده است. نويسندگان زيادى در اين موضوع قلم‏فرسايى كرده و كوشيده‏اند بر وجود خدا و ديگر عقايد دينى حجتهاىِ عقلانى اقامه كنند و حتى در اين راه از يافته‏ها و روش‏هاى علوم نوين كه در انقلاب علمى رخ نموده بود بهره بگيرند. يكى از موضوعات پر جاذبه مطرح در آثار اين فيلسوفان، مسئله وجود خدا بود. لايب‏نيتس در تحقيق جديد درباره فاهمه انسان مى‏گويد: «برآنم... كه تقريبا همه روشهاى به كار گرفته شده براى اثبات وجود خدا معتبر است و مى‏تواند غايت خويش را برآورد، مشروط بر آنكه به نحو كامل عرضه شود» (جولى، 1995، ص253). رأيى چنين قاطع و فراگير ـ به علاقه تضاد ـ يادآور رأى قاطع ويليام آكِمى در جهت مخالف است كه «بر اين رأى بود كه مطلقا هيچ چيز را نمى‏توان درباره خداوند در پرتو نور عقل تكوينى اثبات كرد، حتى وجود الهى را» (ژيلسون، ص76). برخلاف آكِمى، دانشمندان قرون هفدهم و هجدهم بيشتر به كاربست عقل در موضوع خداشناسى علاقه داشتند تا به تعطيل عقل درباره آن. نويسنده شهره‏اى چون سميوئل كلارك (1675 ـ 1729)(25) در سالهاى آغازين قرن هجدهم (5-1704) دو رشته سخنرانى دارد كه بعدها با عنوان گفتارى در باب وجود و صفات خدا، الزامات دين طبيعى (عقلانى) و حقانيت وحى مسيحى منتشر شد. در سالهاى آغازين قرن نوزدهم نيز اثر شهره‏اى به نام الهيات طبيعى: قرائنى بر وجود و صفات الهى(26) منتشر شد كه مورد توجه بسيار قرار گرفت. اين اثر نوشته ويليام پيلى (1743ـ1805)(27)، فيلسوف اخلاق و متكلم انگليسى، بود. در اين اثر پيلى تقرير دامنه‏دارى از «برهان نظم» يا «برهان طرح و تدبير» عرضه كرد. وى با پرداختن به جزئيات آناتومى مقايسه‏اى چشمها، گوشها، عضلات و استخوانها و تشريح دقت و ظرافتى كه در تنظيم آنها براى عمل كردن به بهترين وجه به كار رفته است، كوشيد تا قرينه يا قراين قاطعى بر وجود خدا اقامه كند (تويمن، 2002، ج5، ص9ـ198).

اين اهتمام بر استدلال و اقامه دليل بر وجود خدا ثمرى است كه از كِشته لاك در قرن هفدهم برآمد. چنانكه دراين‏باره گفته‏اند:« از كتاب لاك تحت عنوان معقوليت مسيح كه در سال 1695 نوشته شد...، تنها يك قدم تا مذهب طبيعى روشنگران سده هجدهم فاصله بود» (بومر، 1978، ص333). اين يك قدم را بارها و بارها فيلسوفان و متكلمان آن روزگار برداشتند تا نوبت به پيلى رسيد و او نيز بار ديگر اين گام را زد.

تأكيد فراوانى كه بر اهمّيت عقلانيت در اين جريان صورت مى‏پذيرفت، راه ايمان را به قلمروهايى ناچيز محدود مى‏نمود. اين جريان فكرى داور نهايى را عقل مى‏داند و چنان عقل را در سخت‏گيرى براى رجوع به وحى آزاد مى‏گذارد كه دين وحيانى عملاً از صحنه خارج مى‏شود و دين باقى‏مانده، دين طبيعى مى‏شود؛ يعنى دينى برخاسته از عقل و بى‏نياز از وحى. اين دين چندان به مرجعيت عقل وفادار است كه هيچ‏گونه تقابلى با جريان انسان‏محورى دوران جديد ندارد. دئيسم(28) جريانى فكرى است كه گواه تمايل انسان جديد به خودبسندگى عقل است. لاك يكى از مؤثرترين چهره‏ها در پديد آمدن اين جريان است. «واژه دئيسم نخستين بار در قرن شانزدهم و در مورد عده نويسندگانى به كار رفت كه بيشترشان به واپسين بخش قرن هفدهم و آغاز قرن هجدهم تعلق داشتند. اينان تصور وحى و الهام فراطبيعى و اسرار وحيانى و ملهم را باطل مى‏شمردند. لاك خودش تصوّر وحى را رد نكرد بلكه اصرار مى‏ورزيد كه عقل داور وحى است؛ و كما بيش انگيزش نيرومندى در جهت عقلانى كردن دين مسيحى بود. دئيستها تصورات او را به شيوه‏اى افراطى‏تر به كار بستند و بر آن مى‏گراييدند كه مسيحيت را به يك دين صرفا طبيعى تحويل كنند». «وجه مشترك آنان اعتقاد به خدا بود كه از ملحدان متمايزشان مى‏ساخت، افزون بر بى‏اعتقادى به وحى يگانه و طرح فراطبيعى رستگارى كه مايه امتيازشان از مسيحيان كهن‏آيين بود؛ به سخن ديگر، آنان عقل‏باورانى معتقد به خدا بودند» (كاپلستون، (؟)، ج5، ص179).

به اين ترتيب مى‏توان گفت كه فلسفه جديد با تأكيد بر پرواى عقلانى در آغاز راه، عقل و دين را از هم جدا كرد و لاك در ادامه با تأكيد بر اينكه حجت حاكم و قاهر بر همه چيز، عقل است، راه ايمان را باريك كرد و پس از لاك، همه‏چيز، حتى دين، جلوه‏اى از عقل بشرى شد و دين وحيانى كنار زده شد و دين طبيعى جاى آن نشست.

دين طبيعى اصطلاحى است كه در قرن هيجدهم به كار مى‏رفته و معادل اصطلاح امروزى الهيات طبيعى است. دين طبيعى دينى عقلانى است و استناد و اتكا به وحى ندارد. در مقابل دين طبيعى، دين وحيانى(29) قرار دارد كه مستند به الهام و وحى خداوندى است.

در پاسخ به دين طبيعى و عقلانى و دشواريهاى آن، كسانى كوشيدند كه دين وحيانى را احيا كنند و از مواضع افراطى دئيست‏ها انتقاد نمايند. در همين زمينه كتابى با عنوان دفاع از دين وحيانى(30) در سال 1732، يعنى زمانى كه هيوم بيست و يك ساله بود، به نگارش در آمد و چهره سرشناسى مانند اسقف باتلر(31) (1692 ـ 1752) كتابى را با عنوان تشابه دين طبيعى و وحيانى با ساختمان و مسير طبيعت در دفاع از دين وحيانى نگاشت.

4. موضع هيوم در برابر دين طبيعى و وحيانى

تا به حال دو موضوع مهم براى فهم چرايى و چگونگى رويكرد هيوم به موضوعاتى خاص در فلسفه دين را مطرح كرده‏ايم: اولاً، باز نموده‏ايم كه چرا هيوم به مسئله روش اهميت ويژه‏اى داده است و نيز به اجمال با روش مورد تأييد او در بررسى امور واقع آشنا شده‏ايم و ثانيا، دريافته‏ايم كه در روزگار او دفاعيات از اعتقاد دينى در دو مسير متفاوت دفاع از دين عقلانى و دفاع از دين وحيانى جريان داشته است. هيوم به اين هر دو جريان توجه ويژه‏اى نموده و دريافته است كه از ميان همه حجتهايى كه در هر يك از اين دو مسير اقامه مى‏شود، دو برهان يا دليل بر اعتقاد دينى بيش از باقى براهين زمينه نقد روش‏شناختى را داراست: نخست، برهان طرح و تدبير يا برهان نظم كه مورد عنايت خاص مدافعان دين عقلانى بود و دوم، برهان معجزه كه معتقدان به دين وحيانى از آن سود مى‏جستند. برهان طرح و تدبير از آن رو قابل نقد روش‏شناختى بود كه در پى شناسايى علّتِ نظم جهان بود و هيوم مى‏پنداشت كه علت‏يابى مندرج در اين برهان به شيوه صحيح صورت نپذيرفته است؛ به عبارت ديگر، اصولى در روش تبيين علّى بايد رعايت شود كه اقامه‏كنندگان برهان طرح و تدبير به آن بى‏توجه بوده‏اند و درنتيجه برهان ايشان ناكارآمد است. البته براهين ديگرى از برهان‏هاى موردنظر مدافعان دين عقلانى هم مورد توجّه هيوم قرار گرفته‏اند، ولى درباره آنها به اختصار سخن رانده و تنها به اين بسنده كرده است كه نشان دهد اين براهين اساسا روش نادرستى را براى اثبات وجود خدا پيش گرفته‏اند. برخلاف برهان طرح و تدبير كه روش درستى را برگزيده، ولى در اعمال اين روش به درستى عمل نكرده است.

در قلمرو دين وحيانى برهان معجزه به منزله اساس است؛ اساسى كه اولاً، وجود خدا و ثانيا، وثاقت وحى (يعنى درستى استناد يك متن به علم الهى) را اثبات مى‏كند. پس در اين رويكرد همه چيز به وقوع معجزه وابسته است. وقوع معجزه هم امرى از امور واقع است و بررسى امور واقع جز به روش استنتاج علّى ممكن نيست. پذيرش وقوع معجزه پيامدهايى را در موضوع علّيت دربردارد كه از نظر هيوم پذيرفتنى نيست، از اين رو نقد هيوم بر برهان معجزه علاوه بر اينكه به انگيزه‏اى دين‏پژوهانه يا دين‏ستيزانه صورت مى‏گيرد، انگيزه‏اى روش‏شناسانه نيز دارد.

در ادامه با معرفى آثار هيوم در موضوع فلسفه دين نشان مى‏دهيم كه هر يك از موضوعات موردپژوهش او چه رابطه‏اى با زمينه‏هاى روش‏شناسانه وتاريخى كار او دارد.

5. آثار هيوم درباره دين

تحقيق درباره دين و مدعيات دينى در آثار هيوم فراوان است. ولى دسته‏اى از آثار او به طور خاص به موضوعات دينى پرداخته‏اند. در اين بخش، ساختار كلى برخورد او با موضوع دين را ترسيم و سپس بيان مى‏كنيم كه هريك از آثار او در استخدام تأمين كدام بخشِ اين ساختار بوده‏اند.

هيوم در بررسى عقلانى دين، گويى به يك پرسش كلى پاسخ مى‏دهد. پرسش مذكور اين است كه چرا يك فرد به خدا معتقد مى‏شود و چرا تعاليم يك دين را مى‏پذيرد؟ اين پرسش را به دو شكل مى‏توان طرح كرد و پاسخ گفت. مى‏توان اين پرسش را سؤال از علت دين‏باورى متدينان دانست و نيز مى‏توان آن را سؤال از دليل دين‏باوران براى اعتقاد به دين و تعاليم دينى شمرد. به طور خلاصه اين پرسش هم علت و هم دليل ديندارى را مى‏پرسد. هيوم نيز به اين هر دو سؤال در مواضع گوناگون توجه كرده و سعى در پاسخ آن نموده است.

هيوم براى شناخت علت يا علل اعتقاد به دين، كتاب تاريخ طبيعى دين را نگاشت(32). او در اين كتاب مى‏كوشد دين را همچون هر پديده طبيعى ديگر مورد مطالعه قرار دهد و معلوم دارد كه چه عواملى موجب اين پديده مى‏شوند. در اين كتاب او مى‏خواهد علتها و شرايطى را كه به صورت طبيعى پديدآورنده دين هستند شناسايى كند، همانطور كه مثلاً، علت پديده‏اى مانند زنگ زدن آهن شناخته مى‏شود. در اين مطالعه او بيشتر به روشهاى تاريخى و روان‏شناختى توسل مى‏جويد و امورى همچون ترس از عوامل ناشناخته و يا حوادث غيرمترقبه را علت به وجود آمدن پديده دين مى‏شناسد.

هيوم در اين بخش كارى شبيه كار ماركس، فرويد و نيچه را صورت مى‏دهد. اينان همچون هيوم در پى اين بوده‏اند كه مبنايى را براى تبيين امور انسانى فراهم آورند و امور انسانى را، همچون ديگر امور طبيعى، به شيوه‏اى علمى تبيين كنند. درست بر خلاف ديدگاه رايج در مسيحيت و يا روش نويسندگان اگزيستانسياليست كه از نظر ايشان، انسان [ساخته عوامل و علل بيرونى نيست بلكه] خالق طبيعتِ خويش است و اراده و انتخاب او در اين جهت مؤثر است (استرود، 2000، ص4ـ5).

فرويد به منشأ روانى دين و ماركس به منشأ اجتماعى و اقتصادى آن مى‏پردازد و نيچه با تبارشناسى اخلاق در پى نشان دادن خاستگاه دين در اخلاق برده‏دارى است.

وجه مشترك همه اين نظريه‏ها ــ از جمله نظريه هيوم ــ جست‏وجوى علت پديده دين در تاريخ انسان است. هيوم اين كار را در پرتو نظريه‏اى عام درباره تحولات اجتماعى صورت نمى‏دهد؛ به عبارت ديگر هيوم بيشتر بر تقيد به روش استنتاج علّى تأكيد دارد تا بر فرضيه خاصى در خصوص علت پديده دين؛ ولى ماركس و فرويد در روزگارى سخن گفته‏اند كه مساعى هيوم در خصوص روش به‏بارنشسته و آنان در ادامه راه، تلاش خود را براى شناسايى مصداق خاصى به عنوان علت دين‏باورى آدميان مصروف داشته‏اند.

در تاريخ طبيعى دين علاوه بر آنكه عوامل تاريخى و ضعفهاى روانى و اجتماعى انسان، علت پديد آمدن دين معرفى مى‏شود، آثار اخلاقى يا آسيب‏هاى اخلاقى ناشى از دين‏باورى مطرح مى‏شود و مقايسه‏اى ميان شرك و توحيد صورت مى‏گيرد و ويژگيها و آثار هر يك از آن دو بيان مى‏شود.

از ديگر آثار او درباره علت دين‏باورى، نوشته‏اى است با عنوان «درباره خرافه و شور افراطى(33)» كه به عنوان فصلى از كتاب مقالات اخلاقى و سياسى(34) در سال 1747 انتشار يافت. او در اين اثر به خاستگاههاى روانى و اجتماعى دين‏باورى پرداخته و آثار زيانبار روحى و اجتماعى اين خاستگاهها را برشمرده است.

درباره دليل دين‏باورى از هيوم آثار بيشترى بر جاى مانده است. شهره‏ترين اثر او در اين باب كتاب گفتگوهايى درباره دين طبيعى(35) است. در نه بخش از بخشهاى دوازده‏گانه اين كتاب، برهان نظم(36) مورد بحث و بررسى است. هيوم از اين برهان با عنوان برهانِ پسين(37) ياد مى‏كند. در يك بخش ديگر كه بخش نهم اين كتاب است، او برهانى را بررسى مى‏كند كه آن را برهان پيشين(38) مى‏خواند و در روزگار ما بيشتر برهان كيهان‏شناختى(39) ناميده مى‏شود. درباره اين برهان در كتاب رساله درباره طبيعت آدمى(40) و نيز در كتاب تحقيق درباره فهم آدمى(41) بحث كرده است.

او پيش از نگارش كتاب گفتگوها در فصل دهم از كتاب تحقيق درباره فهم آدمى به بحث درباره معجزه(42) پرداخته بود. هيوم در بحث معجزه به نقد دين وحيانى نظر دارد. معجزه به عنوان دليلى بر صدق مدعاى انبيا، در واقع دليلى براى دين‏باورى است؛ دليلى كه به ايمان به وحى و دين وحيانى مى‏انجامد.

هيوم در مقاله «درباره جاودانگى نفس»(43) به مخالفت با آموزه اعتقاد به جاودانگى انسان مى‏پردازد و در حقيقت با يكى از مهم‏ترين آموزه‏هاى دينى مخالفت مى‏كند؛ و در عنوان پنجم از فصل چهارمِ كتاب اول رساله، در نقد تجرد نفس مى‏كوشد و به اين ترتيب، بنياد لازم براى جاودانه شمردن نفس را به نقد مى‏كشد. چنانكه از نظر برخى هيوم‏شناسان اين قسمت رساله مى‏توانست با مقاله «درباره جاودانگى نفس» به عنوان بخش نتيجه‏گيرى تكميل شود.

او در نوشته‏اى با عنوان «درباره خودكشى»(44) مى‏كوشد اثبات كند كه خودكشى، چه از نظر اخلاقى و چه از نظر دينى، اشكالى ندارد و به اين ترتيب، با يك حكم دينى به معارضه برمى‏خيزد و به زعم خود، آسيب‏هاى اخلاقى ناشى از باور منحرف دينى را آشكار مى‏سازد.

هيوم در اين آثار صراحتا به موضوعات دينى پرداخته و در اكثر آنها ادله دين‏باورى و التزام به عقايد و احكام دينى را مورد مناقشه قرار داده است. ولى گذشته از اين آثار، در كتابهاى ديگرش نيز همواره به موضوع دين توجه داشته است؛ براى مثال، مطالعه كتاب تحقيق درباره فهم آدمى نشان مى‏دهد كه او در حال فراهم آوردن مبادى معرفت‏شناختى لازم براى بحث درباره دين است؛ چنانكه در فصول پايانى كتاب نهايتا به اين موضوع مى‏رسد. وى در مباحث اخلاقى نيز از موضوع دين غافل نبوده و در كتاب تحقيق درباره مبادى اخلاق(45) آثار زيانبار دين را در قلمرو اخلاق بازمى‏گويد.(46)

با نگاهى به آثار ذكر شده به روشنى درمى‏يابيم كه هيوم مباحث خود درباره دين را بر محور كاربرد روش استدلال آزمايشى و استنتاج علّى طراحى كرده است. در آنجا كه از علّت دين‏دارى و پديده دينْ پى‏جويى مى‏كند، به صراحت علت‏شناسى را هدف خود قرار مى‏دهد و درحقيقت، به كاربرد استدلال علّى در پهنه مطالعات تاريخى نظر دارد. در بحث از دين وحيانى نيز، وقوع معجزه را به عنوان يك پديده گزارش شده در تاريخ، معروض پژوهشى به روش استدلال علّى قرار مى‏دهد و در امكان اثبات وقوع معجزه در تاريخ ترديد مى‏افكند و مى‏گويد: التزام به ضوابط روش استنتاج علّى، مقتضى اثبات‏ناشدنى دانستن وقوع معجزه در تاريخ است. هيوم در بحث از دليل يا ادلّه دين‏باورى هم، اعتناى اصلى را متوجه برهان طرح و تدبير كرده است، چرا كه مدافعان اين برهان مدعى‏اند كه از روش استنتاج علّى بهره مى‏برند و هيوم آنان را در التزام به ضوابط اين روش بر خطا مى‏داند و معتقد است با آنكه براى اثبات وجود خداوند، به عنوان امرى از امور واقع، چاره‏اى جز توسّل به روش استنتاج علّى نيست، ولى مدافعان برهان طرح و تدبير از به كار بردن اين روش در اين موضوع خاص ناتوان‏اند.

6. نتيجه

1) از نظر هيوم تنها روش صحيح داورى درباره امور واقع، روش استنتاج علّى است.

2) استنتاج علّى به دنبال شناخت علت‏ها از طريق معلول‏ها و يا بالعكس است.

3) استنتاج علّى مقتضى رعايت ضوابطى است كه نتيجه تلقى خاص هيوم از علّيت است؛ مهم‏ترين ضابطه حاصل از اين تلقى، لزوم منحصر ساختن اين روش در قلمرو امور مشاهده‏پذير است.

4) نقد فراگير دين و دين‏باورى از طريق اعمال روش استنتاج علّى بر پديده دين امكان‏پذير است، به ويژه اينكه مؤثرترين ادلّه مدافعان دين در روزگار هيوم، پذيراى نقد روش‏شناختى است.

5 ) هيوم بررسى روش‏شناختى خود را در دو ناحيه علت‏يابى پديده دين و نقد ادلّه دين‏باورى صورت داده است و در نقد ادلّه، برهان معجزه و برهان طرح و تدبير (برهان نظم) را به منزله بنيان دين‏باورى در روزگار خود مورد هدف قرار داده است.

منابع

برت، ادوين، آرتور، (؟). مبادى مابعدالطبيعى علوم نوين، عبدالكريم سروش. تهران، شركت انتشارات علمى و فرهنگى.

بومر، فرانكلين لوفان، (1978). جريانهاى بزرگ در تاريخ انديشه غربى. حسين بشيريه. تهران، مركز بازشناسى اسلام و ايران. اين كتاب برگزيده‏اى است از آثار بزرگ در تاريخ انديشه غربى كه در نقل برخى آراء انديشمندانى چون نيوتن و بيكن از ترجمه اين كتاب استفاده شده است.

جهانگيرى، محسن، (1369). احوال و آثار و آراء �