مقاله حاضر توسط آقای بهروزلک برای سایت باشگاه ارسال شده است.

توسعه سیاسی مفهومی است که در سده گذشته در غرب مطرح و از همان آغاز ذهنیت غربی بر آن غلبه یافت. هر چند توسعه سیاسی مفهومی جدید است اما اندیشمندان و نظریه پردازان سیاسی پیشتر از آن به مدینه فاضله و آرمانی تعبیر می­کردند. در تفکر اسلامی نیز جامعه آرمانی یا توسعه یافته سیاسی جامعه موعود مهدوی است. هر چند تأمل مستقل در چنین جامعه­ای ضروری و ارزشمند است، اما می­بایست تلاش نمود با استفاده از آموزه­های مهدوی زندگی امروز اسلامی را نیز سامان داد و در عمل تابع سیره آن یار غایب گشت. در این مقاله سعی نموده است با نقد توسعه سیاسی غربی، الگوی توسعه سیاسی را در جامعه آرمانی اسلامی توضیح دهد. چنین تصویری از وضع آرمانی بدون تردید می­بایست مبنای عمل ما نیز در شرایط حاضر باشد.

مقدمه: مفهوم شناسی توسعه سیاسی

"توسعه سیاسی" مفهومی است که در پی تحولات پس از جنگ جهانی دوم با استقلال کشورهای تحت استعمار از یک سو و نیز تهدیدات نظامهای سوسیالیستی بلوک شرق برای جهان سرمایه­داری غربی در خلال جنگ سرد از سوی دیگر، توسط جامعه­شناسان و نظریه­پردازان غربی، و بویژه نظریه­پردازان آمریکایی، به منظور ارائه راه حلی برای کشورهای تازه استقلال یافته و عقب مانده به منظور تغییر و دگرگونی مطرح گردید (سو، 1378: 30). هدف اولیه نظریه­پردازان آمریکایی در مطالعه و تجویز الگوهای توسعه و نوسازی، همانند تجویزاتی چون اصلاحات ارضی، سیاسی و فرهنگی در ایران دهه 1340، جلوگیری از نفوذ ایدئولوژیهای کمونیستی به کشورهای تازه اسقلال یافته جهان سوم بر اساس سیاستهای سد نفوذ آمریکا و در کل ترویج و گسترش فرهنگ و هنجارهای غربی در جهان سوم پس از جنگ جهانی دوم بوده است.

به رغم گذشت بیش از نیم قرن از مطالعات نوسازی و توسعه سیاسی این مفهوم روز بروز بیشتر ابهام یافته و در پس مناقشات و اختلاف نظرهای صاحب­نظران پنهان مانده است. امروزه با وجود انبوهی از مطالعات انجام شده در این باب، همانند دیگر مفاهیم علوم انسانی، اجماع مشترکی بین صاحب نظران در باره این مفهوم به دست نیامده است. هر کدام از مکاتب تعریف و ضمن آن معیارهای خاص خود را از این اصطلاح مطرح نموده­اند. اما به رغم این تکثر و اختلاف­ نظر، می­توان اهتمام تمامی این نظریه­ها را تلاش برای ترسیم وضعیت سیاسی مطلوب دانست. از این رو می­توان به صورت تعریف بدوی و شرح الاسمی توسعه سیاسی را حاکی از دستیابی به وضعیتی مطلوب در عرصه سیاسی دانست که هر جامعه­­ای به فراخور  نگرشها و دیدگاههای خود در صدد نهادینه کردن و رسیدن بدان است. با چنین تعریف شرح الاسمی از توسعه سیاسی می­توان مطالعات مختلف را در این باب مورد بررسی و ارزیابی قرار داد.

مطالعات جدید توسعه سیاسی مبتنی بر مکاتب علمی- تجربی دوران مدرنیته می­باشند. و از این رو نخستین امواج مطالعات توسعه سیاسی نیز در دهه­های 1940 تا 1960 تحت ­تأثیر پیش فرضها و مبانی نگرش تجدد غربی شکل گرفته است که از آن به مکتب نوسازی تعبیر می­شود ( سو، 1378: 29- 37). با انتقادات صورت گرفته در مطالعات بعدی از این نظریه­ها بتدریج نظریه­ها جدیدی جایگزین آنها شدند که به مکتب جدید نوسازی معروف گشته­اند. در حالی که مکاتب نوسازی در توسعه سیاسی محصول ذهنیت نظریه­پردازان آمریکایی و غربی بود، صاحب­نظران جهان سوم نیز بویژه در آمریکای لاتین با نقد نگرشهای غربی، با ارائه نظریه­های جدید توسعه نیافتگی در جهان سوم، نقش غرب استعمارگر را در توسعه نیافتگی این کشورها مورد تأکید قرار دادند. ظهور مکاتب وابستگی و نظریه نظام جهانی در نقد نظریه­های مکتب نوسازی در این راستا بوده است.

نقدهای مطرح شده بر جامعه شناسی تجددگرای غربی و کشف نابسندگی­­های آن منجر به ظهور رهیافت­های جدیدی در مطالعات توسعه سیاسی گردیده است که نمونه آن را می­توان در آثار نظریه­پرداز فرانسوی مباحث توسعه سیاسی، برتران بدیع مشاهده کرد. برتران بدیع با نقد جامعه شناسی کلاسیک غربی، به ارائه رهیافت جدیدی در مطالعات توسعه سیاسی پرداخته و آن را بازگشت به تاریخ یا جامعه شناسی تاریخی توسعه می­نامد (بدیع، 1380: 7-13؛ همو، 1379: 147-149). هرچند بدیع هنوز با تحفظ بر اصول مدرنیسم، بر تمایزهای جهان سوم از غرب مدرن  توجه دارد و سعی نموده است صرفا تاریخ متفاوت تحولات آنها را برجسته سازد، نظریه­پردازان پسامدرن با شالوده شکنی مدرنیسم غربی، خصلت هژمونیک ادعاهای کلان آن را در باب توسعه و نوسازی همانند دیگر ادعاها صرفا نتیجه فراروایت و غیریت سازی دنیای مدرن می­دانند ( نک: قوام، 1383: 253-290). نتیجه چنین مباحثی ابهام در تعریف مفهوم توسعه و معیارهای مربوط بدان است. با این وجود می­توان به رغم چنین اختلافی به معنای شرح الاسمی مراجعه نموده بر اساس آن بحث را پی گرفت.

با چنین نگرشی به توسعه سیاسی فراخنای تاریخی مباحث توسعه سیاسی بسیار گسترش یافته و از ادعاهای جزم­گرایانه نظریه پردازان غربی مکتب نوسازی سیاسی که خود را تنها متولیان نظریه­­پردازی در این باب دانسته و در صدد تحمیل الگوی غربی بر دیگر جوامع بوده­اند، فاصله می­گیریم. از این منظر توسعه سیاسی امری جدید تلقی نمی­شود و می­توان آن را به شیوه­های گوناگون در آراء و دیدگاههای صاحب­نظران و اندیشمندان مختلف در طول تاریخ یافت.

ن

پیش از شکل گیری مطالعات توسعه سیاسی بر اساس دانش جدید تجربی غربی، انسانها در طول تاریخ به شیوه­های مختلفی به طرح و ارائه دیدگاههای خود می­پرداختند. گاه انسانها به ترسیم آرمانی جامعه مطلوب خویش در اشعار، داستانها و اساطیر می­پرداختند. برخی با نگاهی خوش­بینانه وضع مطلوب را در آینده جستجو می­کردند. برخی دیگر از گذشته طلایی سخن می­گفتند که اینک از دست آدمی رفته است و تنها اندوه و حسرت آن بر او باقی مانده است. خوش بینان امکان بازگشت آن را نیز با نگرش چرخشی- ادواری به تاریخ مطرح می­کردند تا تسلای زندگی نامطلوب کنونی آنان باشد (الیاده، 137: ).

گاه کسانی چونان یونانیان باستان، پیش از عصر فلاسفه هفت­گانه، پیدا می­شدند که طبق گزارش نیچه به تلخی زندگی این جهانی پی برده بودند و برای تسلای خویش به جای پنهان کردن این واقعیت تلخ با فلسفه­سازی و توهم حقیقت، حقیقت تلخ زندگی را با خصلتی دیونوسوسی خویش با سرودن تراژدی بر سر می­کشیدند (بلوم، 1373: 939). بر اساس چنین قرائتی، اینجا دیگر آرمان یا مدینه فاضله­ای در گذشته یا آیند تصور نمی­شود، بلکه چنین آرمانی کنار گذاشته شده و سعی می­شود لحظه لحظه زندگی تلخ تحمل شود. تنها راه متصور پذیرش همین واقعیت تلخ زندگی قلمداد می­شود.

یکی دیگر از زمینه­های غالب طرح و پیگیری مباحث توسعه سیاسی را در گذشته می­توان فلسفه سیاسی دانست. فلاسفه سیاسی این بحث را عمدتا با عنوان مدینه فاضله یا آرمانشهر دنبال می­کردند. برخلاف روشهای تجربی توسعه سیاسی، مدینه فاضله در اینجا بر اساس روش فلسفی- عقلی و تحلیل ماهیت زندگی این جهانی بشر و غایات و اهداف بشری مورد بررسی قرار می­گرفت. در دوره اسلامی نیز مدینه فاضله توسط اندیشمندانی چون فارابی و خواجه نصیرالدین طوسی مطرح و بسط یافته است. رساله آراء اهل المدینه الفاضله و مضاداتها فارابی (1995) نمونه بارزی از چنین رهیافت در جهان اسلام است.

در نهایت، شیوۀ دیگر و فراگیرتر، ترسیم جامعه مطلوب و مدینه فاضله آرمانی در پیام ادیان آسمانی و در لابلای متون مقدس دینی بوده است. فراتر از نگرشهای بشری، باب رحمت الهی در طول تاریخ همواره بر روی بشر گشوده بوده است و نوید جامعه آرمانی در پیام تمامی پیامبران راستین انعکاس یافته است. ادیان آسمانی همگی بشارت دهنده فرجامی نیک برای این جهان، و نیز نویدبخش زندگی مینویی در جهان آخرت برای پیروان و مومنان خویش بوده و سرانجامی نافرجام و تلخ را برای کافران و ملحدان در این جهان و جهان اخروی وعید می­دادند.

زندگی معاصر اسلامی و نقش الگوی توسعه سیاسی در عصر مهدوی^عج

به رغم طرح مدینه آرمانی یا توسعه یافته به شیوه­های مختلف در طول تاریخ آنچه برای ما در جامعه اسلامی امروز اهمیت دارد، شناخت راه درست نو شدن، نوسازی و توسعه سیاسی است. بدون تردید نمی­توان ارتباط مستقیم مباحث مهدویت را با زندگی امروز جامعه اسلامی نادیده گرفت. مباحث آینده شناسی مهدویت خود می­بایست از منظر زندگی امروز مورد بررسی و مطالعه قرار گیرد. به رغم اهمیت ذاتی مسأله مهدویت و منجی موعود برای تمامی ادیان آسمانی، پیگیری انتزاعی- آرمانی مباحث مهدویت بدون توجه به وضعیت حال جامعه اسلامی ما را دچار آرمان گرایی و جستجوی آینده­ای آرمانی خواهد نمود، بدون آنکه با محک زدن زندگی امروز با سیمای آینده، ما را در جهت اصلاح امروز و آماده شدن برای فردا یاری رساند. سیمای منتظر واقعی چنین عصری نه تقاعد و غرق شدن در آینده و فراموشی وضعیت حال خویش، بلکه بسط انتظار خویش به زندگی اکنون و حال خویش است تا با آماده شدن و دعوت انسانها بدان آرمان، تلاش نماید با ساختن جامعه امروز و اصلاح آن زمینه ظهور را فراهم سازد. چنین تکلیفی وظیفه­ای دینی در گسترش امر به معروف و احیای شعائر الهی در جوامع است. بدین سان ضرورت دارد تا همواره با نقد حال با الگوی آرمانی آینده، ریشه بحرانها و مشکلات را جستجو نموده و راه درخشان آینده را به راحتی هموار نمود. نگاهی اجمالی به گذشته اسلامی و بحرانها و معضلات امروز جهان اسلام این نکته را برجسته­تر می­سازد.

غلبه نظامهای استبدادی در طول تاریخ و انحراف از جامعه معیار نبوی^ص از نخستین سده­ی اسلامی زمینه ناکارآمدی و بحران در جوامع اسلامی را فراهم آورد. مصلحان و درداندیشان در طول تاریخ اسلامی همواره در جهت رویارویی با این بحران اهتمام نموده نظریه­ها و هر از چند وقت حرکتهای اصلاحی خود را سامان دادند (نک: دکمجیان، 1373: 31).

به رغم امکان نظارت بر قدرت سیاسی در خلافت مدینه (چهار خلیفه نخست) و نقش تعیین­کننده برخی از صحابه و یاران نزدیک پیامبر گرامی اسلام^ص در آن دوره، بتدریج در جهان سنی الگوی گزینش حاکمان و خلفا از شیوۀ شورایی و نقش اهل حل و عقد به الگوهای انتصابی و استیلایی در خلافت اموی (قادری، 1378: 22-32 ) تغییر یافت و استبداد حاکمان در جهان سنی نهادینه شد و به تبع ساختار استبدادی و بسته نظام سیاسی، نظریه سیاسی اهل سنت نیز بر اساس تمسک به قاعده ضرورت به توجیه آن پرداخت و به دست فقیهانی چون غزالی و ابن تیمیه، تغلب نظریه سیاسی غالب در جهان تسنن تا عصر حاضر گردید (نک: فیرحی،1380: 258). بدون تردید در جهان تسنن نیز شرایط زیادی برای گزینش و عملکرد حاکمان وجود داشته است، اما عملا تمامی آنها که بازتاب وضع مطلوب و آرمانی بودند، در پای ضرورت نظم سیاسی و پرهیز از هرج و مرج فدا شده و از نظریه پردازی سیاسی کنار گذاشته شدند. سرانجام چنین داستانی تبدیل حاکمیت اسلامی به ملوکیت در دوره میانه می­باشد (مودودی: 1405).

در جهان تشیع، برخلاف همتای سنی آن، استبداد نتوانست به دلایل مختلفی نهادینه شده و حداقل وارد نظریه سیاسی شود. این امر به معنای انکار وجود برخی نظامهای مستبد شیعی در قلمرو جهان تشیع نیست. در جهان تشیع نیز در دوران صفوی و قاجار سلاطین مستبدی به قدرت رسیدند و حتی اساس سلسله قاجار با خونریزی و تغلب بنا گردید. با این حال در مقایسه با جهان تسنن تغلب هرگز به صورت رسمی و غالب وارد نظریه سیاسی شیعی نگشته و نهادینه نگردید.

مهم ترین دلیل آن را می­توان موضع اعتراضی یا اپوزیسیونی شیعیان در تاریخ اسلام دانست. شیعیان با رد خلافت سنی از نخستین روزهای تاریخ خلافت و اعتقاد به نصب الهی جانشین پیامبر^ص و بعدها مخالفت با خلفای اموی و عباسی هرگز نظامهای حاکم را به رسمیت نشناخته و آنها را جائر و غاصب تلقی نمودند. در دوران غیبت امام معصوم ^ع نیز تا زمانی که شیعیان نتوانستند حکومت مستقل شیعی تأسیس نمایند، به رغم بحث مبنایی جانشینی فقیهان از امام معصوم بر اساس روایات و مبانی فقهی شیعی، در عمل عمدتا نظریه سلطان جائر و چگونگی تعامل شیعیان با آن مطرح و پیگیری شد. از دیدگاه شیعیان تنها امام معصوم ع یا جانشینان وی حق تشکیل حکومت را دارند. شیخ مفید^ره خود بر این مسأله تأکیدکرده است. آموزه انتظار شیعی سبب نفی هر گونه حکومت ناصالح در عرصه غیبت می­گردید و بدین سان نظریه سیاسی شیعی با نفی استبداد حاکم همراه بود.

با به قدرت رسیدن و استقلال جامعه شیعی در دوران صفوی عملا زمینه برای احیای نظریه پردازی شیعی در باب وضعیت سیاسی جامعه شیعی در عصر غیبت نیز فراهم گردید. البته قبلا فقهای شیعی نظریه جانشینی فقیهان را از امام معصوم^ع و سرپرستی آنها را در دوران غیبت بر جامعه شیعی مطرح کرده بودند. اما وجه بارز عصر صفوی امکان مشارکت فقیهان در عرصه قدرت سیاسی بود. از این رو با تمسک به آموزه ولایت فقیهان در عصر غیبت، ولایت عامه فقیهان توسط محقق کرکی و دیگران در این دوره بسط یافته و عملا مسأله اذن فقیه به سلطان شیعی به دلیل عدم امکان مباشرت آنان به تأسیس و اداره حکومت در آن زمان مطرح گردید (جعفریان، 1370: 33). به رغم همکاری و نظارت علما بر دولت صفوی با این حال در عرصه عمل سیاسی نیز شاهد استبداد برخی از حاکمان صفوی بوده­ایم. حاکمان قاجار برخلاف صفویان از هیچ گونه مبنای برجسته مشروعیت دینی برخوردار نبودند و از این جهت بحران مشروعیت در آنها ریشه­دار تر و از این رو استبداد و خود کامگی نیز در آنان بارزتر بود. آنچه از مروری بر گذشته اسلامی به دست می­آید، غلبه تغلب و دور شدن از وضعیت آرمانی اسلامی در تاریخ اسلام می­باشد.

دو بحران بنیادی جهان معاصر اسلامی، یعنی مسأله انحطاط و استبداد داخلی و تهاجم مدرنیسم غربی به آموزه­های اسلامی (موثقی، 1373: 93)، سبب شکل­گیری برخی تلاشهای عملی و نظری در باب کنترل قدرت سیاسی و جلوگیری از استبداد حاکمان موجود گشته و مجددا الگوی مطلوب و آرمانی جامعه اسلامی را مطرح نمود. اینجا دیگر نظریه ضرورت و تغلب مبتنی بر آن قابل پذیرش نبود. از این رو تلاش می­شد در جهان تشیع با جستجوی ریشه­های جامعه اسلامی در سنت معصومان ^ع و در جهان سنی در سیره سلف صالح، الگوی مناسبی برای وضع آرمانی یا همان توسعه یافته سیاسی برای درمان معضلات فعلی جامعه اسلامی ارائه گردد. در عمل، آنچه در طول دو سده اخیر جهان اسلام با آن مواجه بوده است، ادعاهای گزاف و پوچ غرب مدرن در ارائه راه توسعه از طریق تقلید و پیروی از تجربه ناکام آنان بوده است. هر چند شعارهای فریبنده و بزک شده غربی، توانست برخی ساده­اندیشان را در جهان اسلام شیفته غرب سازد، اما مصلحانی بودند که راه چاره را نه در تبعیت از غرب بلکه بازگشت به سنت اسلامی و تأمل مجدد و موشکافانه در آن برای یافتن راه حل برای معضلات عصر جدید می­دانستند. اینان نیز دو دسته بودند، برخی با نفی هر گونه آموزه عقلگرایی صرفا خواهان بازگشت به گذشته و سیره سلف بودند و دنیای جدید را نفی می­کردند. اما گروه دیگر سعی می­کردند ضمن بازگشت به سنت گذشته و الهام از آموزه­های اسلامی با نگرشی انتقادی به تاریخ اسلام تقلید صرف از تاریخ اسلام را رد نموده و در صدد بودند تا بر اساس عمل به توصیه­های قرآنی و سیره معصومین^ع در لزوم تدبر و تعمق، با تأمل در اصول اسلامی و منابع دینی راه توسعه و ترقی را کشف نمایند. چنین تلاشی سخت اما مبارک و میمون بوده است و ثمره آن در طول دو سده تلاش و مجاهدت این مصلحان، به عنوان نمونه، ارائه الگوی نظام اسلامی بوده است که ما اینک در کشور خود در حال تجربه آن هستیم.

اما بدون تردید تبیین عمیق­تر و شفاف­تر الگوی توسعه سیاسی اسلامی مستلزم تأمل بیشتر در مبانی و منابع اسلامی بوده و تلاشهای نظری مضاعفی را می­طلبد. یکی از شیوه­های مبارک و مدبرانه ساختن جامعه امروز الگوگیری از مدینه فاضله آرمانی اسلامی می­باشد. ترسیم مدینه فاضله آرمانی تلاشی است برای پیوند زدن بین گذشته و آینده برای ساختن حال. تراث و منابع ناب اسلامی گذشته خود ترسیم کننده وضعیت مطلوب آینده است و بر این اساس ما می­بایست وضع حال خویش را با حرکت و تردد بین گذشته و آینده بسازیم. مطالعات و تجربه نیم قرن نظریه پردازی در باب توسعه سیاسی در خود غرب به ما آموخته است که راه سعادت نه تبعیت کورکورانه از غرب بلکه نگرشی انتقادی بدان و تلاش برای رسیدن به الگوی توسعه سیاسی بومی- اسلامی است. از این روست که جامعه اسلامی می­بایست با الهام از تاریخ خویش و تمسک به حبل متین کتاب الهی و سنت معصومان ^ع راه توسعه خویش را بیابد.

رسیدن به الگوی توسعه سیاسی اسلامی مستلزم چند امر است. نخست می­بایست به بررسی ضعفها و نقدهای الگوی موجود نوسازی سیاسی پرداخت. سپس وضعیت آرمانی را بر اساس اصول و منابع اسلامی که از منظر اسلامی در جامعه موعود و عدالت محور مهدوی^عج تجلی خواهد یافت، کشف نمود. و در نهایت با نقد گذشته زندگی سیاسی اسلامی به شناسایی انحرافات از جامعه معیار مهدوی ^عج در تاریخ جامعه اسلامی پرداخته و تلاش نمود با تمسک به الگوی توسعه سیاسی در جامعه عدل مهدوی ^عج به اصلاح جامعه امروز پرداخت.

این نوشتار مدخلی است برای نیل بدین مقصود. از این رو نخست به بررسی ضعفها و انتقادات وارد بر الگوهای موجود توسعه سیاسی پرداخته در نهایت الگوی توسعه سیاسی در جامعه عدل مهدوی^عج را بررسی خواهد کرد. بدیهی است در فرصتهای مناسب دیگر می­بایست به تطبیق الگوی توسعه سیاسی مهدوی^عج بر جامعه امروز پرداخته و با نقد زندگی سیاسی گذشته و حال جوامع اسلامی راه حل مشکلات امروزی جامعه اسلامی را یافت. همچنین الگوی مناسبی از توسعه سیاسی اسلامی را برای جهانیان به ارمغان آورد.

مبانی نظری توسعه سیاسی در غرب

مهم­ترین نظریه­های توسعه سیاسی در مکتب نوسازی مطرح و بررسی شده­اند. این مکتب خود دارای دو گرایش کلاسیک و جدید می­باشد. نظریه­های نوسازی سیاسی به دهه­های میانه قرن بیستم تعلق دارند. در دهه­های پایانی قرن بیستم دو مکتب وابستگی و نظریه نظام جهانی در نقد مکتب نوسازی توسط اندیشمندان و نظریه پردازان جهان سوم و بویژه نظریه­پردازان نئومارکسیست آمریکای لاتین مطرح شدند. به رغم انتقادات بنیادین نظریه پردازان مکتبهای وابستگی و نظام جهانی نسبت به توسعه غربی، آنها عمدتا ذهن مشغول نقش استعمار و روابط وابستگی و وضعیت نظام سرمایه­داری جهانی در عقب ماندگی جهان سوم بودند و از این جهت به صورت ایجابی نظریه­پردازی مستقیمی در باره چگونگی فرایند توسعه درکشورهای جهان سوم مطرح نکرده­اند. هم چنین آنها عمدتا ذهن مشغول توسعه اقتصادی بوده و نگاه مستقلی به توسعه سیاسی نداشتند. از این رو عمده نظریه­های ایجابی در باب توسعه سیاسی به مطالعات صورت گرفته در دو مکتب کلاسیک و جدید نوسازی سیاسی مطرح شده است. وجه اشتراک دو مکتب فوق را می­بایست ابتناء بر مبانی مدرنیسم غربی دانست.

مدرنیسم غربی برخلاف نگرش منفی غلبه یافته به قرون وسطای مسیحی در دوران مدرن که غالبا آن را عصر تاریکی و بی­خبری تلقی می­نمود، ریشه در خود قرون وسطای مسیحی داشته با نقد آن خود را بنا نهاد (بدیع، 1380: 17- 37). این امر با ابتنا بر آموزه­های جداانگاری امور کلیسا و امور امپراتوری نهفته در مسیحیت صورت ­گرفت. مهم ترین اصول مدرنیسم را می­توان اصول چهارگانه اومانیسم، سکولاریسم، عقلانیت خود بنیاد روشنگری و در نهایت قرائت کلان پیشرفت و توسعه بر اساس اصول دنیای مدرن دانست.

اومانیسم از نخستین پدیده­های جهان غرب مدرن می­باشد که بعدها با تحولاتی که می­یابد رنسانس غرب و زمینه مدرنیسم را فراهم می سازد. سیموندز در قرن نوزدهم با اشاره به معنای جدید اومانیسم آن را چنین تعریف می کند: "جوهر اومانیسم دریافت تازه و مهمی از شأن انسان به عنوان موجودی معقول و جدا از مقدرات الهیاتی است و دریافت عمیق تر از این مطلب که تنها ادبیات کلاسیک ماهیت بشر را در آزادی کامل فکری و اخلاقی نشان داده است. اومانیسم تا اندازه ای واکنش در مقابل استبداد کلیسایی و تا اندازه­ای تلاش به منظور یافت نقطه وحدت برای کلیه افکار وکردار انسان در چارچوبی ذهنی بود که به آگاهی از قوه فائقه خود رجوع می کرد" (به نقل از: دیویس، 1378: 31). اومانیسم در غرب با کنار گذاشتن مرحله به مرحله خدا از زندگی این جهانی بشر، انسان را جایگزین خدا می سازد. دورکیم بر این مطلب تصریح نموده است(Durkheim, 1964) .

عامل مهمتر و تأثیرگذارتر بر تحولات غرب مدرن را می بایست در عصر روشنگری قرن هیجدهم جستجو کرد. در واقع اومانیسم و اصلاح دینی خود زمینه ساز تحول عظیمتر ظهور عقلانیت مدرن غرب در عصر روشنگری بودند که در کنارهم مبانی نظری مدرنیسم غربی را شکل دادند. مهم ترین شعار عصر روشنگری به تعبیر کانت "...خروج آدمی ست از نابالغی به تقصیر خویشتن خود. و نابالغی ناتوانی در به کار گرفتن فهم خویش است بدون هدایت دیگری."  و درجای دیگر تصریح می کند که" برای این روشنگری به هیچ چیز نیازی نیست مگر آزادی؛ تازه آن هم به کم زیان بارترین نوع آن، یعنی آزادی کاربرد عقل خویش در امور همگانی به تمام و کمال..." و کلام آخر کانت آنکه "... من در روشن گری بیش از هر جای دیگر بر خروج آدمی از نابالغی به تقصیر خود خویش در امور قلمرو مسائل مذهبی پای فشرده ام" (کانت و دیگران، 1376: 15-26).

نتایج سه اصل پیشین چنانکه بعدها نظریه­پردازان پسامدرن چون لیوتار آن را برجسته ساختند، حکم کلان به الگوی پیشرفت و توسعه بشری بر اساس روش مدرن بود. تنها شیوه سعادتمندی در این جهان تمسک به اصول مدرنیسم غربی محسوب می­شد. در پی تحولات فکری و تاریخی فوق در غرب و شکل گیری و فعال شدن بورژوازی ماجراجو در آن، غرب مدرن توانست با بهره­مندی از امتیاز انحصاری خود در تقدم در تغییر و دگرگونی (بدیع، 1380: 51)، با گسترش حوزه نفوذ خود به اقصی نقاط جهان در طی چند سده دوره استعماری، شرق را در سیطره و کنترل خویش در آورد. و اینک با نگاهی بالادست به شرق و جهان تحت استعمار و نیز ــ چنانکه اداورد سعید در نقد شرق­شناسی خاطر نشان می­سازد (سعید، 1371) ــ با قرار دادن جهان توسعه نیافته به عنوان هویت سلبی خویش، با نگاهی تحکم آمیز در صدد تحمیل الگوی خویش به شرق پرداخت. نتایج چنین الگویی روشن بود: برنامه­ریزی برای توسعه و پیشرفت به تقلید از غرب مدرن و تجدید نظر در هویت پیشین خود. اینجا بود که هویت اسلامی در جهان اسلام نیز به چالش کشیده ­شده، اسلام عامل عقب ماندگی تلقی گشت و غرب باختگانی چون تقی­زاده بانگ غربی شدن مطلق را برای نیل به توسعه و پیشرفت سر­دادند.

اصول و مولفه­های توسعه سیاسی غرب

بدون آنکه بخواهیم در این مجال به بررسی موردی نظریه­های توسعه سیاسی در غرب بپردازیم، شایسته است تا بر مهمترین اصول آن که در نظریه­های مختلف بازتاب یافته­اند تمرکز نماییم. چنانکه گذشت الگوی توسعه سیاسی در غرب عمدتا در مکتب نوسازی مطرح شده است. از این رو صرفا به مهم ترین اصول مشترک این مکتب اشاره خواهیم نمود. این مکتب که از تکامل گرایی اجتماعی و کارکردگرایی الهام گرفته است (سو، 1378: 31-37)، اصول زیر را برای رسیدن به توسعه سیاسی مطرح کرده است (فوزی تویسرکانی، 1380: 35-45):

1. سیر تکاملی تحول جوامع و نگرش خطی به توسعه با محوریت تجربه غرب

این مکتب بر اساس آموزه مدرن پیشرفت یا (Progress) معتقد بود که تمامی جوامع فرایند مشترکی از تحول و دگرگونی را سپری می­کنند و تجربه غرب نقطه اوج و الگوی بارز چنین تحولی است. از این دیدگاه سرنوشت تاریخ جوامع شباهتهای بسیاری با هم دارند و بدین سان می­توان با مطالعات تجربی و تمسک به تجربه غرب به علمی دست یافت که احکامش قابل تعمیم باشد و به نظریه­ای عمومی در باب توسعه و تحول جوامع دست یافت.

2. تقسیم جوامع به دو طیف سنتی و مدرن بر اساس سیر تحول تکاملی جوامع

جامعه سنتی مظهر و تجلی یک جامعه تکامل نیافته است و جامعه مدرن یک جامعه تکامل یافته. از نگاه مکتب نوسازی صفات و ویژگیهای جامعه سنتی تبلور یک جامعه نافرهیخته، عقب مانده، استبدادی، دارای ارزشهای غیر عقلانی و آلوده به خرافات و ارزشهای غیر عقلانی است. در مقابل جامعه نوگرا دارای ویژگیهای جامعه دموکراتیک، خردگرایی، فردگرایی، جدایی دین از سیاست، علم گرایی، شایسته سالاری است.

3. زوال جامعه سنتی در فرایند توسعه و جایگزینی آموزه­های مدرن

چنین تقابلی بین سنت و مدرن جدی بوده و این  دو جامعه قابل جمع به نظر نمی­رسند. و در نتیجه نیل به توسعه و نوسازی مستلزم حذف سنت است و امکان هم نشینی دنیای سنتی با  دنیای مدرن وجود ندارد. در فرایند توسعه ویژگیهای دنیاگرایی، عرفی­گرایی و شایسته سالاری دنیای مدرن جایگزین آخرت گرایی، مابعدالطبیعه­گرایی، خرافه پرستی، ادغام دین و سیاست و روابط مبتنی بر خویشاوندی و اصل و نسب خواهد شد.

4. ناسازگاری مذهب با توسعه از نگرش مکتب نوسازی

از این رو با حذف مذهب از زندگی جمعی و تفکیک دین از سیاست سعی می­شود دنیای جدید بر اساس بنیادی غیر مذهبی بنا شود. آنها با غیرعقلانی و خرافی دانستن پندارهای مذهبی آن را مهمترین عامل موثر بر نظام ارزشی و فرهنگی جوامع سنتی تلقی می­کنند. و در نتیجه مبارزه با پندارها و ارزشهای مذهبی به عنوان مقدمه استحاله جوامع سنتی در اولویت قرار می­گیرد.

5. توسعه و تحول در عرصه اقتصادی پیش شرط نیل به توسعه سیاسی

نظریه پردازان مکتب نوسازی کلاسیک سعی می­کردند با تمرکز بر ابعاد اقتصادی توسعه پیش شرطهای اقتصادی توسعه را مطالعه نمایند. پدیده­هایی چون اقتصاد صنعتی، شهرنشینی ساختار اقتصادی مناسب توسعه از محورهای عمده مطالعات توسعه سیاسی در مکتب نوسازی بوده است. اوج چنین نگرشی را می توان در مراحل پنج گانه والت روستو اقتصاددان آمریکایی (آمادگی برای جهش؛ جهش؛ حرکت به سوی بلوغ؛ مصرف انبوه؛ دوران فوق مصرف) مشاهده کرد (سو، همان: 43-45). تحت تأثیر چنین نگرشی است که نظریه پردازانی چون رابرت دال، کارل دویچ، لرنر، و شیلز در مباحث توسعه سیاسی اولویت را به مسائل اقتصادی می­دهند (نک: بدیع، 1379: بخش اول).

اصول فوق مبنای نظریه­های نوسازی کلاسیک بود. با نقدهایی که از درون خود غرب بر این مکتب وارد شد زمینه تجدید نظرهایی را در این مکتب فراهم کرده و موجب ظهور مکتب نوسازی جدید گردید. مهمترین تجدید نظرهای مکتب نوسازی جدید را می­توان در چند عرصه زیر دانست.

1. تفکیک توسعه سیاسی از نوسازی اقتصادی

 یکی از تجدید نظرهای مکتب نوسازی جدید جدا ساختن مفهوم توسعه سیاسی از مباحث اقتصادی است. از این رو آنها با نفی پیش شرط اقتصادی توسعه سیاسی، صرفا بر خود مفهوم و شاخصهای توسعه سیاسی تمرکز نموده و حتی به تعبیر هانتینگتون یکی از نظریه پردازان این نحله در مواردی نوسازی اقتصادی موانعی را پیشاروی توسعه سیاسی ایجاد می­کند (نک: بدیع، 1379: 93).

2. رد نگرش تکاملی الزامی در سیر تحول جوامع

 هر چند در نهایت دنیای مدرن برتر از دنیای گذشته سنتی تلقی می­شود، اما بر خلاف نگرش­های گروه نخست اینان امکان انحطاط در جوامع را مطرح می­کنند و تکامل را لزوما امری خطی و قهری در سیر جوامع نمی­دانند. بر این اساس همواره امکان انحطاط وجود دارد. حتی از جهاتی ممکن است جوامع گذشته به لحاظ گستره توسعه سیاسی، پیشرفته­تر از برخی از جوامع امروزی باشند.

3. پرهیز از نگرشهای کلان و تمرکز بر مطالعات موردی

این نظریه­ها سعی نمودند با تمرکز بر مطالعات موردی از نگرشهای کلان مکتب نوسازی کلاسیک دور شوند. از این رو نظریه پردزانی چون هانتینگتون، اپتر و آیزنشتاد، بندیکس و رکان سعی نمودند الگوهایی را با مطالعه موردی کشورهای در حال توسعه ارائه دهند.

4. نفی ناسازگاری جامعه سنتی و مدرن

از این منظر نیز این نظریه پردازان تلاش نمودند با برجسته سازی برخی از ویژگیهای جوامع سنتی که می­توانند در راستای توسعه و تحول در جهان سوم قرار گیرد، این سازگاری را نشان دهند. در بسیاری موارد آموزه­های سنتی می­توانند مستقیما در خدمت توسعه سیاسی باشند.

نقد نظریه توسعه سیاسی در غرب بر اساس مبانی اسلامی

برای رسیدن به الگوی توسعه سیاسی اسلامی می­بایست ابتدا به نقد نظریه توسعه سیاسی غربی که نگرشی مسلط می­باشد، پرداخت. از این منظر ضرورت دارد تا ناسازگاریهای این نظریه با مبانی اسلامی مورد توجه قرار گرفته و سپس تلاش شود بر اساس مبانی اسلامی الگوی توسعه سیاسی اسلامی ارائه شود. در کل می­توان نقدهای زیر را بر نظریه توسعه سیاسی غربی مطرح نمود.

1. انسان محوری و نگاه ناقص به جهان هستی و انسان

مهم ترین نقد نظریه سیاسی غربی نگرش انسان محورانه افراطی به توسعه سیاسی می­باشد. غرب مدرن چنانکه گذشت بر اومانیسم خود را بنا نهاد و از این منظر سعی نمود انسان را محور تمامی امور قرار دهد. بدون تردید انسان خود بخشی از جهان خلقت است و بی توجهی به این امر موجب ناکامی در نیل به نظریه سیاسی مناسب در باب توسعه می­گردد. از منظر اسلامی انسان به عنوان مخلوق خداوند همواره نیازمند هدایت الهی است. هر چند عقل به عنوان رسول باطنی در او به ودیعه نهادینه شده است، اما چنین عقلی کاملا مطیع اراده الهی و سازگار با ساختار خلقت است. عقل محوری به معنای پذیرش همه جانبه خواسته­های انسانی نیست. عقل خود به وجود محدودیتهایی در استنباطات خود اذعان دارد و همواره در تعاضد و همراهی با سنتهای الهی است و از این منظر با دین و شریعت با عنوان رسول ظاهری هماهنگ است. بر این اساس در تفکر اسلامی خداوند به عنوان خالق جهان هستی و انسان و عقل وی محوریت دارد و انسان محوریت مستقلی در قبال حاکمیت الهی ندارد. خداوندی که عقل را در وجود او به ودیعه گذارده است، همو نیز برای سعادت بشری شریعت خویش را نازل نموده است. از این جهت عقل وشرع به عنوان دو راهکار الهی برای سعادت انسان در کنار هم و هماهنگ با هم عمل می­کنند. جهان مدرن سعی نمود با تفکیک انسان عقلگرا و محور قرار دادن آن، خواست انسان را مغایر و در برابر خواست دینی قرار دهد که از منظر تفکر اسلامی چنین امری نادرست به نظری می­رسد.

2. ابهام در تعاریف جامعه سنتی- مدرن

غرب مدرن و بویژه نظریه­های کلاسیک توسعه سیاسی تلاش نمودند با تقسیم دوگانه سنتی- مدرن مرز خود را با دنیای غیر خویش سامان دهند. بر این اساس آنها مجبور بودند که برای نشان دادن و مرزگذاری خویش جامعه سنتی را در برابر جامعه توسعه یافته خویش فرض نموده و به نفی آن بپردازند. جامعه سنتی دارای هیچ مزیت قابل توجه فرض نمی­شد و حتی در برخی دیدگاهها حکم به حذف آن در دنیای مدرن می­دادند. در حالی که جامعه سنتی همواره نامطلوب نیست بلکه عناصری از دنیای سنتی همواره زمینه ساز توسعه وتحول انسانها قرار می­گیرند. چنانکه بسیاری از نظریه پردازان غربی همچون ماکس وبر و دیگران نشان داده­اند، حتی خود غرب مدرن تحولات خویش را مدیون جامعه سنتی اروپا هستند. از این رو چنین تقابلی نیز در تفکر اسلامی مورد پذیرش نیست. خداوند در قرآن کریم بندگان صالح خویش را کسانی معرفی می­کنند که دیدگاههای مختلف را شنیده و از این میان قول احسن را برمی­گزینند.

3.   ناکارآمدی آموزه تفکیک دین از سیاست و نقش دین در توسعه و تحول سیاسی

هر چند دنیای مدرن سعی نمود با حذف مذهب مسیحیت از زندگی سیاسی به توسعه و تحول نایل شود، اسلام چنین نگرشی را نادرست می­داند. برخلاف جهان مسیحیت در تفکر اسلامی دین و سیاست با هم کاملا آمیخته­اند و نخستین جامعه اسلامی با تأسیس حکومت اسلامی آغاز گردید. در نتیجه حذف دین یا نگرش منفی بدان در فرایند توسعه سیاسی مورد قبول نمی­باشد. نگرش منفی به دین مبتنی بر تحولات مسیحیت غربی است. اما چنانکه اندیشمندانی چون روسو در قرارداد اجتماعی اشاره کرده­اند اسلام و پیامبرگرامی اسلام ^ص نگرش بسیار مثبتی به رابطه دین و سیاست دارند. در نیتجه در جهان اسلامی دین نه تنها مانع توسعه سیاسی نیست، بلکه تسهیل کننده و زمینه ساز آن نیز می­باشد. ساده ترین بیان را می­تاتن در کلام نبوی یافت که حتی برابری دو روز انسان را موجب خسران میداند.

4.   نابسندگی الگوی توسعه سیاسی در جوامع جهان سوم و جهان اسلام

برخلاف پیش بینی تکامل گرایانه مکتب نوسازی سیر تحول جوامع اسلامی رو به تکامل نبوده است بلکه در عمل تحولات نوسازی در جهان سوم موجب روی کار آمدن دولتهای استبدادی و ناکارآمد وابسته به غرب گشته و این جوامع را چنانکه نظریه پردازانی چون لوسین پای و دیگران نیز بدان اشاره کرده­اند دچار بحرانهای جدی نموده است. این تجربه نشان داد که پیروی از تجربه و الگوی غرب در جهان اسلام ناکارآمد بوده و جهان اسلام نیازمند آن است تا بر اساس الگوها و مبانی خود دست به تغییر و دگرگونی بزند.

5.   تقابل جامعه فضیلت مدار در برابر جامعه آزادی محور

نظریه­های توسعه سیاسی غربی مبتنی بر ایجاد زمینه­های آزادی انسان بوده و فضیلت اخلاقی امری فرعی و ثانوی تلقی می­شد که به حوزه زندگی فردی بستگی داشته ودر زندگی سیاسی نمود نمی­یابد (بلوم، 1373: اول ج 2). غایت سیاست و دولت نیز تأمین وتضمین آزادیها و حقوق شهروندان تلقی می­شود. در حالی که در نگرش اسلامی مهم ترین دغدغه زندگی سیاسی آماده سازی سعادت اخلاقی برای انسانهاست و در نتیجه غایت سیاست استصلاح خلق است و فضیلت­های اخلاقی- معنوی انسانها. مهمترین کارویژه دولت اسلامی نیز تلاش برای زمینه سازی این سعادت اخلاقی خواهد بود.

الگوی توسعه سیاسی در جامعه مهدوی ^عج

با توجه به مبانی اسلامی و اخبار ملاحم و روایاتی که در باب مدینه فاضله مهدوی^عج آمده است، می­توان توسعه سیاسی را در جامعه مهدوی ^عج بر اساس الگوی زیر تعریف نموده و به تبیین اصول و مولفه­های اصلی آن اقدام نمود:

الگوی توسعه سیاسی در عصر مهدوی ^عج عبارتست از همکاری و مشارکت سیاسی فعال و متعهدانه مردم تحت رهبری امام معصوم ^ع بر اساس شریعت و هدایت الهی جهت زمینه سازی سعادت و فضلیت اخلاقی در عرصه جهانی.

تعریف فوق مبتنی بر اصول زیر است:

1. فضلیت مداری جامعه اسلامی در برابر آزادی محوری این جهانی دنیای جدید

اساس سیاست اسلامی چنانکه گذشت اصلاح جامعه و زمینه سازی سعادت اخلاقی است. از این رو سیاست ابزاری در خدمت اهداف دینی است. سیاست مدیریت جامعه اسلامی برای نیل به این منظور می­باشد. طبیعی است که در جامعه عدل مهدوی ^عج نیز چنین فضیلت گرایی در اوج خود خواهد بود. همانگونه که سیره نبوی ^ص و علوی ^ع نشان می­دهد نخستین هدف آنان تغییر جامعه جاهلی به جامعه اسلامی و بسط زمینه های تکامل اخلاقی در جامعه بوده است. روایات اسلامی نیز بر کارویژه­های تکامل اخلاقی جامعه اسلامی و جهت گیری دولت کریمه مهدوی^عج تأکید نموده­اند. به عنوان نمونه می­توان به روایات زیر اشاره کرد: (به نقل از طبسی، 1382: 184)

حضرت علی ^ع می­فرماید: «هنگامی که قائم ما قیام کند...، کینه­های بندگان نسبت به یکدیگر از دلهایشان زدوده می­گردد.» در حدیث دیگری امام حسن مجتبی ^ع می­فرمایند: «خداوند در آخر الزمان مردی را برمی­انگیزد که کسی از منحرفان و فاسدان نمی­ماند مگر آنکه اصلاح گردد.» از امام صادق ^ع نیز نقل شده است که: « ... ایمانتان کامل نمی­گردد مگر آنکه قائم ما ظهور کند. در آن هنگام خداوند در شما بردباری و شکیبایی پدید می­آورد و آنگاه مومن کامل خواهید شد».

2. نقش و جایگاه رهبری دینی ـ الهی در توسعه سیاسی

دیدگاه اسلامی مبتنی بر نقش هادی الهی جهت نیل به سعادت در این جهان است. برخلاف جریانات عقل­گرای افراطی چون براهمه در گذشته و نیز جریانات دین ستیز معاصر که انسان را بدون نیاز به پیامبران و هادیان الهی قادر به تأمین سعادت و تنظیم زندگی این جهانی می­دانند، در تفکر اسلامی نقش هادی الهی برجسته است. نگاهی اجمالی به ادله اقامه شده برا ی اثبات نبوت عامه گواه این مطلب است. در تفکر شیعی نیز امام ادامه دهنده راه پیامبر است. انسان بدون امام در رسیدن به سعادت با دشواری و سختی مواجه است. حتی فراتر از زندگی اجتماعی چنانکه علامه حلی در کتاب الالفین استدلال نموده است (علامه حلی، 1388ق: 11 )، حتی برای مکلف واحد نیز نیاز به امام ضروری است. در بعد اجتماعی نیز چنین نیازی شدیدتر خواهد بود و رهبر آسمانی راهنما و تنظیم کننده امور اجتماعی انسانها خواهد بود. در تمامی ادیان چنین نقشی بر عهده رهبر آسمانی است. برخلاف نگرشهای غیر دینی به سرانجام تاریخ، در ادیان آسمانی همواره بر یک منجی آسمانی که نقشهای سیاسی- اجتماعی ایفا می­کند، تأکید شده است. برخلاف نگرشهای آرمان گرایانه برخی از متفکران مدرنی چون کانت که معتقد بودند خود انسانها مستقیما بر اساس عقلانیت بشری جامعه آرمانی را خواهد ساخت، در تمامی نگرشهای دینی منجی فردی آسمانی و مبعوث شده از جانب خداوند محسوب می­شود. از این رو در جامعه مهدوی نیز رهبری آسمانی نقش اساسی ایفا نموده و عملا هدایت کننده تحول و دگرگونی سیاسی و استقرار توسعه سیاسی خواهد بود. در مکتب شیعی چنین دیدگاهی مبتنی بر جایگاه امامت است. اندیشمندان شیعی همواره بر ضرورت انتصاب الهی امام به دلیل وجود لزوم صفاتی چون عصمت و آگاهی از شریعت که امکان تشخیص آنها را برای مردم عادی نامیسر می­سازد، تأکید کرده­اند (سیدمرتضی، 1410ق: ج 1 ). در روایات اسلامی نیز نقش امام مهدی^عج در احیای عدالت و نظام مطلوب مورد تأکید قرار گرفته است. در مهم­ترین روایتی که فریقین بر آن اتفاق نموده­اند پیامبر گرامی اسلام^ص فرموده­اند:

... سوگند به آنکه مرا به حق به پیامبری برانگیخت، اگر از عمر این جهان حتی یک روز بیشتر نمانده باشد، خداوند آن روز را آنقدر طولانی خواهد نمود که فرزندم مهدی ظهور نموده و پهنه زمین به نور او روشن گردد و حکومت او شرق و غرب گیتی را فراگیرد (کمال الدین و تمام النعمه، ج1: 280).

بر اساس چنین نگرشی است که فارابی فیلسوف شیعی ریاست مدینه فاضله را کسی می­داند که با عالم عقول در ارتباط است و پیام آسمانی را برای بشر می­آورد تا با سنت الهی خویش جامعه را به فضیلت برساند. از این رو رئیس اول همان پیامبر است. در غیاب رئیس اول، رئیس مماثل که در عمده ویژگیها مشابه  و مماثل رئیس اول است، ریاست مدینه فاضله را بر عهده می­گیرد. در نهایت در غیاب آنان کسانی که با سنت رئیس اول آشنا هستند و به روسای افاضل شناخته می­شوند، ریاست و رهبری جامعه را بر عهده می­گیرند. روسای افاضل در واقع همان شریعت شناسان یا فقها می­باشند (فارابی، 1379).

3. مشارکت سیاسی فعال و متعهد بر اساس بیعت با امام معصوم^ع

 مشارکت سیاسی و حضور گسترده مردمی در حکومت جهانی حضرت مهدی عج یکی از ویژگیهای بارز حکومت جهانی آن حضرت می­باشد. مشارکت سیاسی در مباحث توسعه بر سه قسم دانسته شده است (بدیع، 1379: 59). مشارکت محدود نوعی مشارکت است که در آن افراد صرفا در قلمرو محدود قبیله­ای ای ده کوره­ای خود در عرصه عمومی مشارکت می­کنند و قادر به مشارکت در عرصه گسترده­تر اجتماعی نیستند. مشارکت تبعی نوعی مشارکت دانسته شده است که افراد به رغم حضور در عرصه سیاسی صرفا تابع هستند و خود مستقلا تصمیم گیرنده نیستند. چنین مشارکتی در جوامع حامی- پیرو مطرح است که همانند یک ایل یا قبیله بزرگ عمل نموده و افراد تابع تصمیمات روسای قبیله و سران خود هستند. در اینجا فرد منفعل است و هیچ مشارکت آگاهانه و فعالی از خود نشان نمی­دهد. گونه سوم مشارکت سیاسی فعال است که در آن فرد بر اساس تشخیص خود و آگاهانه و فعال در عرصه زندگی سیاسی از طریق رأی گیری، رقابت سیاسی، احزاب و فرایندهای رسمی سیاسی مشارکت می­کند. مهم ترین ویژگی این نوع مشارکت که در دنیای مدرن فرض شده و ویژگی چنین جامعه­ای دانسته می­شود، رفتار عقلانی، حسابگرانه و بر اساس منافع فردی- گروهی است.

به رغم آنکه دنیای مدرن در صدد بسط و گسترش مشارکت سیاسی فعال بوده است، اما در عمل حتی در دنیای لیبرال دموکراسی امروز فرد عملا تحت تأثیر تبلیغات و گروهای فشار و نیز طبقه مسلط و سرمایه دار جامعه قرار دارد که به شیوه­های مختلف سعی می­کنند رفتار او را از طریق ذهنیت سازی و تبلیغات خویش به نفع خود جهت داده و مشارکت او را در خدمت منافع خویش درآورند. از این رو در عمل به خاطر چنین محدودیتها و تأثیرگذاری صاحبان زر و زور و تزویر بر افکار عمومی مشارکت سیاسی چندان آگاهانه نیست.

در حکومت عدل مهدوی الگوی مشارکت سیاسی هیچ کدام از سه الگوی فوق نیست. الگوی مشارکت سیاسی در چنین جامعه­ای مشارکت سیاسی فعال متعهدانه است. در این الگو افراد با آگاهی و مسوولیت اجتماعی در فرایند سیاسی مشارکت می­کنند. از منظر اسلامی تضمین مشارکت سیاسی فعال از طریق بیعت و همراهی با امامی معصوم و آگاه و عادل خواهد بود که با رهبری خود زمینه انتخاب احسن را برای افراد در جامعه فراهم خواهد ساخت. بیعت با امام معصوم^ع نه از سر روابط ناآگاهانه و تبعیت کور بلکه به عنوان یک وظیفه و مسوولیت الهی و در نتیجه کاملا آگاهان و انتخاب شده خواهد بود. حدیث شریف نبوی که می­فرماید: من مات و لم یعرف امام مات میته جاهلیه، حاکی از مسوولیت فرد در قبال عرصه سیاسی و شناخت امام خویش است. از این رو مشارکت سیاسی در جامعه عدل اسلامی مشارکت سیاسی فعال متعهدانه خواهد بود. بر خلاف مشارکت نظامهای لیبرال دموکراسی که صرفا منافع فرد لحاظ می­شود، چنین مشارکتی مسوولانه خواهد بود و هر کسی وظیفه­ای دینی دارد تا ضمن تلاش برای ترویج شعائر الهی و جلوگیری از مفاسد با بیعت با امام عادل و معصوم در زندگی سیاسی مشارکت نماید.

4. گسترش زندگی سیاسی به عرصه جهانی. یکی دیگر از ویژگیهای توسعه سیاسی مهدوی^عج

گسترش قلمرو عرصه سیاسی به عرصه جهانی است. دعوت ادیان همواره فراگیر و جهان شمول بوده است. برخلاف دو سده اخیر که جریانات ناسیونالیستی و ملی­گرایانه در دنیای غرب جهان را تحت تأثیر گذارده و مردم جهان را همانند موزائیکی به دولت- ملتهای مختلف تقسیم و جدا نموده است، نظام اسلامی ذاتا نظامی جهانیگر و عالمگیر است. نخستین دولت اسلامی نیز قلمرو جغرافیایی محدودی نداشته و قلمرو دولت اسلامی عقیدتی و مبتنی بر مرز ایمان و کفر بود (نک: عمید زنجانی، 1373). از این رو تنها یک دولت فراگیر اسلامی در نظریه سیاسی اسلام قابل تصور است. اما به مرور زمان با اختلافات میان فرق و مذاهب مختلف عملا دولت واحد اسلامی تجزیه شده و شاهد حاکمیتهای متکثر و نظامهای سیاسی متعدد در جهان اسلام شدیم. دنیای استعماری با شکست خلافت عثمانی جهان اسلام را با شعارهای پوچ و ضد اسلامی ملی­گرایی تجزیه نمود و عملا جهان اسلام وحدت سیاسی خود را بیشتر از دست داده و بحرانهای متعددی را تجربه نمود.

اما چنانکه در نگرشهای منجی گرایانه ادیان آمده است، دولت آخرالزمان دولتی جهانی خواهد بود. با پذیرش اسلام از سوی تمامی مردم جهان دیگر هیچ مرزی میان مردم نخواهد بود. و از این رو گستره توسعه سیاسی نیز محدود به مرزهای ملی نبوده و انسانها دغدغه­های مشترکی داشته و در مصائب و ناملایمات در کنار هم خواهند بود. زندگی سیاسی دیگر نه معطوف به کسب منافع جمعی- گروهی بلکه در راستای بشریت و صلاح تمامی انسانها خواهد بود. روایات متعددی بر قلمرو جهانی حکومت مهدوی دلالت دارند.

5. توسعه سیاسی بر اساس قانونمندی الهی

قانونمندی جامعه یکی از اصول اساسی زندگی جمعی است. بدیهی است که توسعه سیاسی مطلوب در جامعه­ای حاصل می­شود که از قوانین مناسبی برخوردار باشد. قوانین در عرصه اجتماعی تعیین کننده هنجارهای قانونی رفتار سیاسی هستند. سازگاری قوانین با نیازهای واقعی انسانها و رعایت مصالح و مفاسد، زمینه رشد و تعالی انسانها را فراهم می­سازد. همگی این امور از طریق قوانین مناسب امکان پذیر است. در حکومت فاضله مهدوی^عج مبنای قوانین، احکام الهی آسمانی هستند. هرچند چنین قوانینی در عصر نبوی^ص و علوی^ع نیز وجود داشته­اند، اما به دلیل موانع و مشکلاتی که افراد ناصالح ایجاد می­کردند امکان تحقق تمامی قوانین اسلامی در جامعه میسر نبود. از این رو حکومت عدل مهدوی تمامی قوانین تعطیل شده را دوباره احیا و حتی برخی از قوانین اجرا نشده را که جدید جلوه می­کنند، احیا خواهد نمود (نک: حکیمی، 1381: 175-184).

6. توسعه سیاسی عدالت محور. توسعه سیاسی در عصر مهدوی^عج

توسعه­ای عدالت محور خواهد بود. برخلاف فرایند توسعه سیاسی در جهان امروز که شعارهای مختلفی چون حقوق بشر، آزادی و توسعه سیاسی را سر می­دهد، عدالت مسأله اصلی جهان امروز نیست. عدالت صرفا مکانیسمی تلقی می­شود که از طریق اقتصاد آزاد می­بایست خودبخود تأمین شود. اما در الگوی نظام مهدوی^عج توسعه سیاسی همراه با تأمین عدالت است. عدل و داد شعار اصلی امام مهدی^عج است. هدف قیام آن حضرت نیز برقراری عدل و داد درجهان است. تعبیر یملأ الارض عدلا و قسطا بعد ما ملات ظلما و جورا (نک:کمال الدین، ج 1: 260)، بیانگر مهمترین ویژگی حکومت آن حضرت است. هم چنین در روایات دیگر آمده است که عدالت و مساوات آن حضرت به گونه­ای خواهد بود که نیاز تمامی نیازمندان برطرف شده و افراد مستحقی برای پرداخت صدقات یافت نخواهد شد. امام صادق ع در روایتی می­فرمایند:

 "هنگام ظهور قائم ما زمین با نور خدایی بدرخشد ... و شما به جستجوی اشخاصی برمی­آیید که مال یا زکات بگیرند و کسی را نمی­یابید که از شما قبول کند و مردمان همه به فضل الهی بی نیاز می­گردند." (بحارالانوار، ج 52 : 337 )

7. توسعه سیاسی و رشد علوم و تکامل عقول

توسعه سیاسی در عصر مهدوی^عج با زمینه سازی گسترش علوم همراه است. در روایات مختلفی بر این امر تأکید شده است. مدینه فاضله مهدوی عملا با گسترش دانش و آگاهی میان مردم زمینه حضور فعال آنها را در عرصه عمومی فراهم می­سازد. با تکامل عقول مردم طبعا کنش های سیاسی اجتماعی نیز که بر اساس جهل و رقابتهای ناسالم به تعارض تبدیل می­شد، جای خود را به همکاری و تعاون و عقلانیت در عرصه سیاسی- اجتماعی می­دهد. ریشه منازعات اجتماعی منفعت طلبی و عدم کنشهای صحیح و عقلانی در جامعه است. طبعا با تربیت افراد صالح جامعه نیز صالح خواهد شد. بدیهی است چنین توسعه­ای مبتنی بر توسعه و تکامل نیروی انسانی خواهد بود و تأثیر آن در تمامی زمینه­ها از جمله عرصه سیاسی ظهور خواهد کرد. امام محمد باقر ع می­فرمایند:

قائم ما هنگام قیام خویش نیروهای عقلانی مردم را تمرکز دهد و خردها و دریافتهای خلق را به کمال رساند (بحارالانوار، ج 52: 336).

8.  توسعه سیاسی از طریق تربیت اسلامی و تغییر محتوای درونی انسانه

الگوی توسعه سیاسی در اسلام مبتنی بر باطن افراد و تغییر و دگرگونی روحی اخلاقی است. برخلاف دنیای جدید که دغدغه نسبت به تربیت اخلاقی افراد ندارد و آن را امری فردی قلمداد می­کند، الگوی توسعه اسلامی در سیره معصومان ع و بویژه معصومانی که فرصت تشکیل حکومت یافته­اند، تلاش برای نیروسازی و تربیت و آماده سازی آنها بوده است. چنین میثاقی در مفاد بیعت مردم با آن حضرت کاملا منعکس شده است. حضرت علی ع در توصیف مفاد بیعت با آن  حضرت می­فرمایند:( منتخب الاثر، 469)

قائم ما با یارانش پیمان می­بندد و از آنان بیعت می­گیرد که: ... مسلمانی را دشنام ندهند... حریمی را هتک نکنند، به خانه­ای هجوم نبرند، کسی را به ناحق نزنند، طلا و نقره گنج نکنند،... مال یتیمان را نخورند،... و در راه خدا به جهادی شایسته دست یازند.

چنین عبارتی یادآور جهاد اکبر مورد سفارش پیامبر گرامی^ص اسلام است که یاران خویش را ضمن جهاد اصغر به جهاد اکبر سفارش می­دادند.

9. رقابت اجتماعی در انجام خیر و ترویج هنجارهای اسلامی

ماهیت زندگی سیاسی در جامعه غیرفاضله مبتنی بر رقابت نیروهای سیاسی در جامعه برای کسب قدرت سیاسی است. نیروهای سیاسی اجتماعی در چنین جامعه­ای به دلیل داشتن انگیزشها و منافع گوناگون در گروه­بندیهای مختلفی سازماندهی می­شوند. از این روست که قاعده­مندسازی روابط سیاسی در جامعه برای جلوگیری از خشونت­گرایی در روابط سیاسی صورت می­پذیرد تا رقابت افراد و گروههای سیاسی موجب بی­ثباتی در جامعه نگردد. اما در حکومت جهانی حضرت مهدی عج طبق  توصیفاتی که در اخبار ملاحم آمده است، چنین گروهبندی و رقابتی جهت تخصیص منافع برای گروه خودی معنا ندارد. طبق نگرش اسلامی غایت حیات انسانها فضیلت اخلاقی است. از این روست که تنها مبنای مفروض و قابل پذیرش در رقابت سیاسی- اجتماعی تلاش برای پیشبرد آرمان اسلامی خواهد بود. توصیف جامعه اسلامی به حزب الله در قرآن کریم و روایات اسلامی حاکی از چنین وحدت نظر و گرایشی در جامعه فاضله اسلامی خواهد بود. در دعای افتتاح نیز دولت کریمه با چنین ویژگی توصیف شده است. در این دعا انسان منتظر دعا می­کند تا در چنین دولتی از داعیان و هادیان مردم باشد.

البته این به معنای نفی گروه­های مختلف اجتماعی در چنین جامعه­ای نخواهد بود. در عرصه جهانی جامعه موعود طبق روایات وارده برخی اقوام و ملل از ویژگیها و فضایلی برخوردار خواهند بود که موجب افتخار و مباهات آنان خواهد شد. به عنوان مثال می­توان به نقشی که در برخی از روایات به ایرانیان نسبت داده شده است، اشاره کرد.

10. نظارت بر کارگزاران نظام اسلامی از طریق ساختار حکومتی و مردم

 یکی از عرصه­های مورد تأکید در نظریه­های توسعه سیاسی امکان وضرورت نظارت­پذیری کارگزاران و صاحب­ منصبان جامعه است. چنین نظارتی مستلزم وجود قاعده مندی در جامعه و تفکیک وظایف و مسوولیتها می­باشد. اساس تفکیک پذیری در وظایف اجتماعی، در سنت اسلامی پذیرفته شده است. در روایات بسیاری از معصومان ع بر ضرورت تعیین راهنما و یا مسوول در امور جمعی حتی در کوچکترین تجمعات دو نفری تأکید شده است. تکفیک وظایف افراد در جامعه نبوی^ص و علوی^ع عملا موید چنین نکته­ای است. نقشهایی چون جمع آوری خراج و وجوهات شرعی، امارت لشگر، قضاوت، خزانه­داری بیت المال، کتابت و امور دیوانی از جمله این نقشها در جامعه نبوی^ص و علوی^ع بوده است. در برخی از روایات مهدویت اسلامی نیز ضمن اشاره به وجود کارگزاران مختلف در جامعه مهدوی، بر ضرورت و وجود مکانیسم­هایی به منظور نظارت بر کارگزاران جامعه تأکید شده است.

مکانیسم های مطرح شده در نظارت بر این کارگزاران را می­توان به چند شیوه دانست. شیوه نخست مکانیسم نظارت درونی است. بر اساس نظارت درونی، لازم است کارگزاران جامعه اسلامی از فضایل و ملکات نفسانی ضروری و حداقل برخوردار باشند. چنین صفاتی چون تقوی، امانت داری، عدالت، کاردانی مکانیسمهایی درونی هستند که سبب می­شوند افراد رفتار درست مناسبی در مناصب عمومی داشته باشند. اما بدیهی است که لازم است جهت اطمینان بیشتر نظارتهای بیرونی نیز بر کارگزاران عمومی وجود داشته باشد. چنین مکانیسمهایی عبارتند از نظارت مردمی بر اساس مسؤولیت دینی- اجتماعی امر به معروف و نهی از منکر و نیز نظارت مستقیم امام معصوم ع.

خاتمه سخن

 مدینه فاضله اسلامی نه تنها آرمانی ابدی و جاودان برای تمامی انسانهاست، نقش الگویی نیز برای جوامع امروز دارد. در عصر حاضر که جامعه اسلامی در حال انتظار فرج قرار دارد، می­بایست با تمسک به الگوی آرمانی جامعه امروز خویش را نیز اصلاح نموده و بر اساس الگوی صحیح اسلامی بسازد. در طول سده گذشته با تهاجم فکری- فرهنگی غرب به همراه تهاجم استعماری آنها به جهان اسلام، الگوها و ارزشهای غربی در جهان اسلام ترویج شده است. غرب در صدد تحمیل الگوی خویش به جوامع جهان سوم و از جمله جهان اسلام برآمده و خواهان تغییراتی به سبک و الگوی غربی در جهان اسلام است. نمونه بارز آن را می­توان در عربده کشیهای مهاجمان آمریکایی و انگلیسی در استقرار حکومت غربی در کشورهای اشغال شده­ای چون افغانستان و عراق مشاهده کرد.

اما چنانکه مصلحان جهان اسلام در طول دو سده مبارزه خویش نشان داده­اند راه فلاح و رستگاری جامعه اسلامی نه پیروی از دنیای غرب بلکه بازگشت به سنت اسلامی واحیای ارزشهای اسلامی است. از این رو در عرصه سیاسی نیز تغییر و دگرگونی و توسعه سیاسی می­بایست نه بر اساس الگوی غرب، بلکه بر اساس الگوی آرمانی اسلامی باشد که عملا در مدینۀ فاضله مهدوی^عج تجلی خواهد یافت. از این رو عصر موعود خود می­تواند راهنمای عمل امروز ما باشد و از حالتی صرفا آرمانی- انتزاعی خارج شده و وارد عرصه عملی حیات امروز ما گشته و ما را در رسیدن به حیات طیبه اسلامی یاری رساند.

منابع پژوهش:

Durkheim, Emile, the Division of Labor in Society, New York: the Free Press, 1964.

ابن بابویه، ابوجعفر محمد، کمال الدین و تمام النعمه، قم، انتشارات اسلامی.

الیاده، میرچیا، 1372. اسطوره بازگشت جاودان،

بدیع، برتران، 1379. توسعه سیاسی، احمد نقیب زاده، تهران، نشر قومس.

بدیع، برتران، 1380. دو دولت: قدرت و جامعه در غرب و در سرزمینهای اسلامی، ترجمه احمد نقیب­زاده، تهران، مرکز بازشناسی اسلام و ایران.

بلوم، ویلیام، 1373. نظریه­های نظام سیاسی، احمد تدین، تهران، نشر آران.

پای، لوسین و دیگران، 1380. بحرانها و  توالی­ها در توسعه سیاسی، غلامرضا خواجه سروی، تهران، پژوهشکده مطالعات راهبردی.

جعفریان، رسول،1370. دین و سیاست در عصر صفوی، قم، انتشارات انصاریان.

حکیمی، محمد، 1381. عصر زندگی، قم، بوستان کتاب.

دیویس، تونی، 1378. اومانیسم، تهران، نشر مرکز.

سعید، ادوارد، 1371. شرق شناسی، ترجمه عبدالرحیم گواهی، تهران، دفتر نشر فرهنگ اسلامی.

سو، آلوین، تغییر اجتماعی و توسعه، محمود حبیبی مظاهری، تهران، پژوهشکده مطالعات راهبردی، 1378.

سید مرتضی علم الهدی، 1410ق. الشافی فی الامامه، تهران، مؤسسه الصادق، ط 2.

علامه حلى، الالفين، نجف، منشورات المكتبه الحيدريه، ط2،  1388ق / 1969 م.

فارابی، 1379. رساله الملّه، در: فصلنامه علوم سیاسی، ش 12، تابستان 1379.

فارابی، 1995. آراء اهل المدینه الفاضله و مضاداتها، تحقیق علی ابو ملحم، بیروت، دار المشرق.

فوزی تویسرکانی، یحیی، 1380. مذهب و مدرنیزاسیون در ایران، تهران، مرکز اسناد انقلاب اسلامی.

فیرحی، داوود، 1378. قدرت، دانش و مشروعیت در اسلام، تهران، نشر نی.

قادری، حاتم، 1378. اندیشه­های سیاسی در اسلام و ایران، تهران، سمت.

قوام، عبدالعلی، 1372 نقد نظریه­های نوسازی و توسعه سیاسی، تهران،  انتشارات دانشگاه شهید بهشتی.

قوام، عبدالعلی، چالشهای توسعه سیاسی، تهران، نشر قومس،1379.

عمید زنجانی، عباسعلی، 1373. فقه سیاسی، تهران، انتشارات امیرکبیر، چ 3.

مجلسی، محمد باقر، 1411ق. بحار الانوار، بیروت، موسسه  الوفاء.

مودودی، ابوالاعلی، 1405 ق. خلافت و ملوکیت، ترجمه خلیل احمد حامدی، پاوه انتشارات بیان.

وبر، ماکس، 1371. اخلاق پروتستان و روح سرمایه­داری، عبدالمعبود انصاری، تهران، سمت.

کانت، ایمانوئل، 1376. "روشنگری چیست؟ "، در کانت و دیگران، روشنگری چیست؟، سیروس آرین پور، تهران، نشر آگه، 1376، صص 15-26.

* بهروز لک: عضو هیأت علمی دانشگاه باقراالعلوم

تماس با نویسنده: