پنجشنبه ۲۸ تیر ۱۳۹۷
بر خط: 2436
Bashgah.net باشگاه اندیشه

بــاشگاه مـــن

143 بازدید
رفتن فلسفه به پیرائوس (بخش دوم)

رفتن فلسفه به پیرائوس
در نقد نگاه مصطفی ملکیان به اصلاح‌طلبی


این مطلب، بخش دوم از مطلب «رفتن فلسفه به پیرائوس» است که پیش از این در سایت منتشر شده و از طریق لینکهای پیوست قابل مشاهده است.

5. انسان ملکیان، خود یک فیلسوف است، آن مخاطب سقراطی، که در داخل ساختارهای‌ اجتماعی سهمگین و به شدت محدود کننده عمل نمی‌کند. کیست که از این خوشش نیاید؟ این البته نهایت عزتی است که دکتر ملکیان عزیز (و مرا ببخشایید که به خود جسارت این حس قرابت را دست کم در این مورد می‌دهم) برای جملگی ما قائل است: موجودی که می‌تواند فراسوی تن، روان و جامعه، مخاطب فیضان عقل واقع شود. اما این بیش‌تر نیک‌نهادی دکتر ملکیان را نشان می‌دهد تا واقعیت حیوان بشری را که همیشه از پیش از درون ثقلیات تن، تاریخ و جایگاه اجتماعی به بیرون سرک می‌کشد. سوژة سیاسی ملکیان، به قول منتسب به فروید، قلة یک کوه یخی پنهان در، و شناور بر، رانش‌های ناخودآگاه نیست؛ آن نقطة معجزه آسایی نیست که فقط در لحظاتی نادر و ناپیوسته به راستی به خود می‌آید، و دائم به معنایی با خود در تضاد است، و اغلب هم مغلوب. میان سوژة سیاسی دکتر ملکیان و حکومت (به مفهومی که در بالا گفتیم و نه فقط هیئت حاکمه) هیچ حجم ضخیمی از سازمان‌ها، نهادها مناسبات اقتصادی، اجتماعی، به معنای اخص کلمه، هیچ غلظتی به نام تاریخ، نیست. تکرار می‌کنم این‌ها هیچ یک به خودی خود و به جملگی عیب نیست، اما محنت فلسفه آن زمان آغاز می‌شود که خدمتکاری سیاست را کند، بی‌آن که به این فقدان جبلّی خویش آگاه باشد. چند بار باید سقراط کشته شود چون با سی جبار همدستی کرد، چند بار افلاطون باید فرار کند، چند بار حتا ارسطو که به نظر می‌رسید در قدرت رسوخ کرده است باید ازترس جان بگریزد، تا فیلسوف به وسوسة سیاست تسلیم نشود، و از فراز بسا از فراز، و نه به عنوان سخنگوی جریانی، پا به درون صحنة نبردی بگذارد که برایش اسلحة مناسب و خصائل و هنرهای لازم را ندارد؟ از همان لحظة به شوکران آلودة سقراطی فیلسوفان به همان اندازه جامعه شناسان بدی بوده‌اند که انبیا جامعه‌شناسان خوبی، چنان که اسپینوزا به زبان خود و روزگارش نشان می‌دهد.

6. شاید چندان گزاف نباشد اگر بگویم در غرب، با‌خصوص در امریکا، در سده‌های اخیر، تلقی معمولی، بگذارید بگوییم پیش‌شناختی، از انسان او را یک موجود روان‌شناختی می‌داند، که به نحوی روانش حد نظارت او بر جهان است. انسان به مثابة موجود روان‌شناختی، بنا به تعریف، بر خود فاش نیست، و برخود نیز مسلط نیست، به طوری که عقل در معاش غربی همیشه نتیجة یک غلبه است، غلبه بر نیروهای تاریک و بیش‌تر تاریک و بیش‌تر غالب ناخودآگاه، و نه به عنوان نیرویی به خودی خود. از همین‌رو انواع مکاتب روان‌شناختی و روان کافتی نسبت انسان را با خودش، و جایگاه عقل را در این نسبت، دائماً تنظیم می‌کنند. کم نیستند اهل فکر و هنر در امریکا که غیر از مکانیک همیشگی یک روان کاو همیشگی هم دارند (به‌خصوص در شهرهای بزرگ). لابد می‌پرسید چرا زدم به صحرای امریکا؟ برای آن که، اگر به ادبیات سیاسی یا ژورنالیستی ایران نگاه کنیم به نظر می‌رسد کم‌تر کسی کتاب روان‌شناسی می‌خواند، و ظاهراً ایرانیان ترجیح می‌دهند بر این پندار روان‌شناختی بمانند که اعمال سیاسی و اجتماعی‌شان، چه درست و چه خطا، به سبب افکار و نظرات و ایدئولوژی‌های سیاسی و اجتماعی آنان است و نه به سبب خصوصیات روانی‌شان، یا دقیق‌تر روان‌شناسی اجتماعی و سیاسی‌شان. خیال‌شان راحت است که جهان و خودشان در حیطة قدرت عقل و فکرشان است، و بر آن تسخیر کامل یا اساسی دارند. اما علوم انسانی راجع به انسان، حتا انسان غربی که تبارشناسی‌اش سرراست‌تر از ما به عقل یونانی می‌رسد، و هرگز تقدیر عقل در آن چنان مورد حملات خصمانه و فلاکت‌بار نبوده است، جز این می‌گویند.
و اما تاریخچه، و با این پوزش که در این جا هم باید کلیشه‌وار عمل کنم، و تنها از دو سکانس از تاریخ یک پژوهش یاد کنم، که به نام‌های استانیلی میلگرم و فیلیپ زیمبار دو شناخته می‌شوند. در اثنا و به ویژه بعد از جنگ جهانی دوم پرسش تاریخی بزرگی در برابر پژوهندگان علوم انسانی قرار گرفت: آیا خشونت و جنایات نازی‌ها به خلقیات افراد برمی‌گشت، به چیزی در روان‌شناسی افراد، حتی اگر آن نیز خود نهایتاً یعنی رسوب اجتماع در فرد یا به صورت‌بندی مناسبات اجتماعی در جامعه (که همیشه یعنی قدرت)؟ به زبان بسا ساده‌تر، آیا جنایات آلمانی‌ها چیزی را راجع به ارزش‌ها و اخلاق افراد آلمانی بیان می‌کرد یا راجع به رژیم هیتلری؟ آیا محرم اصلی فرهنگ آلمانی‌ها بود یا نظام نایسم؟ و موسّع‌تر، چون این بود نگرانی آن روزها و هنوز، آیا دیگران به‌خصوص امریکا، نسبت به خطر فاشیسم مصونیت فردی و شخصی دارند یا مصونیت نهادین؟ پیداست که به نحوی این پرسش در مورد برخی از فجایعی که در منطقة ما اتفاق می‌افتند. پیش می‌آید: آیا چیزها بنا به ذات یک پدیده صورت می‌گیرند یا به سبب قرار گرفتن معتقدان‌شان در شرایط مشخص تاریخی، که یعنی قرارگرفتن در یک جایگاه معین در رژیم اقتدار و حکومت جهانی یا محلی؟ اگر جواب اولی باشد یا عمدتاً اولی، آگاه می‌شود جامعه‌شناسی، یا رژیم را نادیده گرفت و مستقیماً آدم به آدم، کسر از مناسبات اجتماعی، یکدیگر را به «عدالت و احسان» (دو اصل‌نهایی مدینة فاضله) فراخواند؛ این همیشه رویکرد فلسفه بوده، که برخلاف کلیسا، موفقیت چندانی هم نداشته است. اگر جواب دومی باشد. یا عمدتاً دومی، در آن صورت برای تغییر انسان باید مناسبات اجتماعی، یا سیستم، را تغییر داد.
به عبارت دیگر، آن‌طور که دوست سیاه‌پوست من دربارة سران زرد سیاه‌پوست می‌گوید آیا، اغلب آدمیان، با آدمیان اغلب، «آن جا به پا می‌خیزند که آن جا نشسته‌اند» (یعنی فرد بر حسب موقعیت‌اش در مناسبات قدرت، اقتصادی و سیاسی و شغلی، عمل می‌کند، و همین که سیاه‌پوستی ارباب شد ناچار به بهره‌کشی است) یا اغلب آدمیان یا آدمیان اغلب اوقات موجود «همیشه همانند»‌ی هستند که همه جا براساس «اثرمندی»‌ای که فرداً همیشه و از پیش حامل آن‌اند عمل می‌کنند؟ مختصرتر: محل اثرمندی اجتماعی کجاست؟ آیا اثرمندی اجتماعی متعلق به شبکة جایگاه‌های اجتماعی است یا فرد؟ نظریة «پیش پاافتادگی شرّ» هانا آرنت، نهایتاً به این بحث تعلق دارد، و آن که شرّ ناشی از ادای تکلیف اجتماعی است نه از خباثتی فردی. جملگی پاسخ‌ها به این پرسش از دو دسته‌اند (و البته همیشه هم التقاط هست، و در عمل نیز شاید چنین است): کسانی که به آن‌ها می‌گویند مزاج‌گرا (dispositionalists)، و دسته‌ای که به آن‌ها می‌گویند «موقعیت‌گرا» (dispositionalists). هر کدام از این دو «مکتب» خود به گرایش‌هایی بخش‌پذیرند. دسته‌ای از مزاج‌گرایان این اثرمندی را نهایتاً به طبیعت برمی‌گردانند، به مثلاً تکامل؛ دسته‌ای دیگر که به نحوی جامعه‌گرا هستند این اثرمندی اجتماعی را از ساختار در لحظة‌ اثر گذاری حاکم (مثلاً رژیم سیاسی و قانون اساسی آن)تفریق می‌کنند، تا آن را به ساختارهای پیشین، مثلاً به تاریخ دراز مدت (longue duree) نسبت دهند (آن اولی کم‌تر در ایران رایج است تا این دومی). مزاج گرایان می‌گویند افراد موجوداتی هستند اخلاقی که در شرایط متفاوت به یک گونه عمل می‌کنند، چون که در حالی که شرایط متغیر در اخلاق فردی ثابت‌اند، و در این اختلاف میان شرایط متغیر و شخصیت ثابت، تعیین کننده این دومی است (افراد چنان که پژوهش میلگرم نشان می‌دهد دوست دارند نسبت به خودشان و تا دیگران این گونه فکر کنند). این اصل و آرمان جملگی اخلاق‌گرایان کلاسیک است. اخلاق به مثابة صخره‌ای ثابت نسبت به آشوب زمان و مکان، در آنات متنوع اجتماعی، و در جنگ و صلح. آدم اخلاقی تا آن جا اخلاقی است که به رغم تلاطم جهان به این ثبات استوار باشد.
موقعیت گرایان، بی‌آن که منکر اهمیت شخصیت، به مثابة جلو آوردن رسوباتی از لحظة پیش به لحظة حال، بشوند در نهایت موقعیت و «نقش» فرد، و نه فردانیت فرد، در آن را تعیین کننده می‌دانند از نظر ایشان برای آن که جهانی اخلاقی بسازیم، یعنی جهانی که انسان از «وضعیت طبیعی»اش به درآید و در یک قرارداد اجتماعی براساس «عدالت و احسان» عمل کند، باید به خصوص در مورد اولی(چون همان گونه که دکتر ملکیان به ما تعلیم داده است این دومی مستلزم فرار رفتن از قرار داد اجتماعی است) رژیم مناسبات اجتماعی را چنان سازمان داد که انسان نه ناچار و نه وسوسه به بی‌عدالتی و شرارت شود، بلکه برعکس مناسبات اجتماعی بالصادق خود به خودخواهی فطری بشر او با به عدالت و نیکوکاری، نه لزوماً به عنوان «اخلاق» بلکه به مثابة هنجار سنجاق کند جامعة مدرن، و اخلاق‌شناسی مدرن، که «رفرم اجتماعی» را پیشاروی خود نگه می‌دارد از این جنس است. البته، تکرار کنم منظور اولویت است، و نه آن که مصلحان اجتماعی اصلاح فردی را لازم ندانند، یا اخلاق گرایان فردی، اصلاح ساختار اجتماعی را بی‌اهمیت بدانند. قصدم ‌ورود به پیامدهای اخلاق‌شناسی این دو دیدگاه بسا آمپریک در روان‌شناسی سیاسی نبود و برگردیم به روایت ساده و مختصر پژوهش‌های استنلی میلگرم و فیلیپ یمباردو (ناچاریم شماری از بزرگان این نحله را کنار بگذاریم). این دومی، گر چه پیش از مرگ زودرس میلگرم معاصر هم بودند، به معنایی ادامه دهندة اخلاق آن اولی است. پرسشی که در بالا مطرح کردیم نخست توسط میلگرم مطرح شد، درست سه ماه بعد از آغاز محاکمة آدولف آیشمن، در 1961، و در یک آزمایش معروف. میلگرم نتایج آزمایش‌هایش در این باره را ابتدا در 1963 در پژوهشی دربارة «اطاعت». و بعد از آن در کتابی با عنوان اطاعت از قدرت که در 1974 به چاپ رسانید. این آزمایش‌های بحث‌انگیز نشان می‌دادند افراد معمولی و معمولاً شریف اگر افراد مقتدر و معتبر، شر را برای‌شان خبر جلوه دهند دست به شر می‌‌زنند. حتا تا جایی که خودشان هم، بر حسب هنجاری‌هایی که حمل می‌کنند، آن را شر بدانند. من فقط تصویری ساده و مرکب از این آزمایش‌ها را روایت می‌کنم (تفصیل و حتا ویدیوی این آزمایش‌ها را می‌توانید در یوتیوب ببینید). در این آزمایش، سه فرد شرکت می‌یافتند: «آزمایشگر»، یک «آموزگار» و یک «آموزنده». آموزنده یک بازیگر بود که بر حسب علائمی از خود احساس درد و عذاب نشان می‌داد، مثلاً فریاد، گریه، التماس؛ آموزگار، کسی بود که در واقع مورد آزمایش بود، یک رد معمولی که بر حسب تصادف برگزیده شده بود و به او توضیح داده می‌شد که آزمایش حائز کمال اهمیت است زیرا به نظر کارشناسان برای آموزش آموزنده مفید است. در اتاقی در یک سو یک پانل ساختگی بود که دگمه‌های متعددی داشت که هر کدام حاکی از میزانی ولتاژ الکتریکی بودند. آزمایشگر (که مانند آموزنده با میلگرم کار می‌کرد) پشت میزش می‌نشست و به «آموزگار» (شخصی مورد آزمایش) توضیح می‌داد اگر افراد نتوانند به مسئله‌ای پاسخ دهند دلیل‌اش آن است که خوب و متمرکز فکر نمی‌کنند، اگر شوک الکتریکی بگیرند، آن وقت حواس‌شان را مرتبة بعد جمع‌تر می‌کنند و اگر مافی نبود، دفعة بعد باید میزان ولتاژ را با فشردن دگمة بعدی بالا برد. به آموزگار توضیح داده می‌شد که از یک جا به بعد، که با رنگ قرمز مشخص شده بود، بالابردن ولتاژ ممکن است به مرگ آموزنده منتهی شود. کسی که نقش آموزنده را بر عهده داشت درجایی یادآور می‌شد که ناراحتی قلبی دارد. آموزنده بعد از مدتی از درد به ویترین مشت می‌کوبید. به بیان دیگر کسی که از اعتبار اجتماعی برخوردار بود (آزمایشگر) برای یک مورد تصادفی (آموزگار) هنجار‌گذاری می‌کرد. پرسش این بود چند نفر به فرمان آزمایشگر و ذیل مشروعیتی که آزمایشگر برای آموزگار تهیه کرده است، و به سبب جایگاه‌شان در یک «موقعیت» آموزشی، حاضرند ولتاژ تا حد مهلک بالا ببرند، و چند نفر به خاطر آن که حاضر به اعمال درد به دیگران نیستند، آزمایش را موقت می‌کنند؟ پیش از انجام آزمایش میلگرم از چهارده نفر از دانشجویان رتبه بالای رشتة روان‌شناس خواست تا نتایج آزمایش را پیش‌بینی کنند. تمامی دانشجویان (در آزمایش‌های مکرر کم‌تر از سه درصدشان) بر این باور بودند که آموزگاران حاضر نخواهند شد ولتاژ را تا حداکثر مرگبار بالا ببرند. شما حدس بزنید چه شد؟
در نخستین آزمایش، 65 درصد (26 نفر از 40 نفر) از شرکت کنندگان میزان ولتاژ را تا حداکثر فوق مرگبار 450 ولت بالا بردند. این نبود که «آموزگاران» احساس ناراحتی وجدان نمی‌کردند؛ برخی‌شان حسن عمل عرق می‌ریختند، برخی‌شان خنده‌های هیستریک می‌کردند، برخی‌شان می‌لرزیدند، برخی‌شان لکنت زبان می‌گرفتند، اما سرانجام به فرمان گردانندة آزمایشگاه عمل می‌کردند. چون فرصت نیست، با شتاب بگویم که این آزمایش بارها تکرار شده، و جالب آن که زنان در این مورد بدتر از مردان عمل می‌کردند، ظاهراً چون نیست به هنجارها و ساختارهای قدرت مطیع‌تر بودند. میلگرم در مقاله‌ای در 1974 در این باره می‌نویسد «من در دانشگاه ییل آزمایشی کردم تا بیازمایم یک شهروند معمولی حاضر است تا کجا در وارد ساختن درد بر شخص دیگری برود برای آن که یک دانشمند به او گفته است که این کار را بکند... قدرت در مقابله با آزمایش شونده اغلب برنده شد... مردم عادی، که معمولاً تنها دنبال کار خودشان می‌روند، و بدون هیچ خصومت شخصی، می‌توانند به عوامل ویرانبارترین فرآیندهای دهشت‌زا تبدیل شوند». چون این نوشته بیش از آن طولانی شد که قصدش را داشتم، به آزمایش بسیار مشهور فیلیپ زیمبار دو اشارة مختصری می‌کنم، همان آزمایشی که به «آزمایش زندانیان استنفورد» مشهور است زیرا در سال 1971 در زیرزمین بخش روان‌شناسی دانشگاه استنفورد انجام شد. در این جا نیز زیمباردو در زیر زمین بخش زندانی درست کرد با ریخت ظاهری یک زندان، و به حسب تصادف گروهی از آزمایش شوندگان را به زندانبانی و گروهی را به زندانی بودن برگمارد. آدم‌های معمولی به چنان سرعت و شدتی در نقش‌های خود فرو رفتند، و هنجاری‌ زندان را پذیرفتند، و هنجاری‌های پیشین را بایگانی کردند، که زیمباردو به خاطر خطری که سلامتی و ایمنی زندانیان را تهدید می‌کرد ناچار شد تا آزمایش را بسا زودتر از موعدش تعطیل کند. در این جا نیز موقعیت افراد در ساختار اقتدارات اجتماعی، جایگاه اجتماعی‌شان، بیش از ارزش‌ها و هنجاری‌هایی که با خود حمل می‌کردند تأثیر‌گذار بود.
هر دو مورد یک چیز را به وضوح‌ نشان می‌دهند: اخلاق در مقابل اقتدار اجتماعی، اغلب مغلوب می‌شود. بنابراین باید زندگی اجتماعی را که مجموعة در هم تنیده‌ای از نهادهاست چنان سازمان داد که افراد عادی که «معمولاً تنها دنبال کار خودشان می‌روند» در شرایط تلقین یا تحکیمی قرار نگیرند که به «عوامل ویرانبارترین فرایندهای دهشت‌زا تبدیل شوند». باید امکان ستم را در فرآینده‌های اجتماعی کم کرد. باید نظام‌ها را متحول ساخت، و این به روش کار، و به خوش اخلاقی، کاهش‌پذیر نیست.

7. خلاصه کنم: راستش گاهی وقت‌ها فکر می‌کنم انسان دکتر ملکیان (و نه تنها او) نوعی ابژة پند و اندرز اخلاقی است، و نه موجودی که جنس او، اگر نگوییم به تمام، دست کم عمدتاً زیست‌شناختی، روان‌شناختی و اجتماعی است. می‌دانم، رویکرد جامعه‌شناختی که روزی رویگاری حرف الو را می‌زد امروزه به نزاری افتاده است، و تازه نمی‌خواهم از تحلیل اقتصادی که در نهایت وامدار مارکس بود و امروزه کم‌تر از آن یاد می‌شود سخنی به میان آورم (جز نوعی غر و لند لیبرالی علیه فساد اقتصادی، و نه اقتصاد به مثابة اقتصاد، یا اقتصاد به مثابة ساختاری که حیوان بشری منضم به آن است). دیر گاهی است دیگر که طبقات، یا دقیق‌تر تضاد ساختاری میان کار و سرمایه در شکل‌های متنوع تاریخی آن به عنوان مقولات تحلیلی، یا اقتصاد، یا ساختار کلی نظام اقتصادی – سیاسی، در پارادیم‌های نظری ما جایی ندارند، یا جایی چشمگیر، گرچه روزمرة خود را به همان شدت، و یا شدت، و یا شدت بیش‌تری، بر سرما هوار می‌کنند و می‌کوبند، در مقایسه با آن روزگار سپری شده که عقل ایرانی رابطه با مادرش را هم طبقاتی می‌فهمید، و در مالکیت خصوصی و دولت دنبال منشأ آن می‌گشت. بدهی است آن شب باید این بامداد خمار را هم به دنبال داشته باشد. می‌شود فهمید چرا اقتصادزدگی، یا جامعه‌شناسی‌زدگی، یا به قول سیمپتوماتیک (اما از منظر نه لزوماً نادرست، بلکه حتا دقیق و بجا و محکم) دکتر ملکیان «سیاست‌زدگی» آن روزگار باید جای خودش را به این «فرهنگ‌زدگی»، به این «اخلاق زدگی»، به این «نفسانی»زدگی، به این بازگشت شراب کهنة عرفان (که ما این همه در مقابل آن سست عنصریم) این بار در مشک تازة عقل، بدهد که امروزه همان قدر «پاپولار» است که روزگاری غرب‌زدگی جلال بود، و همان اندازه به دل می‌نشیند (و دریغا که هنوز که هنوز است در ایران معیار عقلانی بودن و درست بودن چیزی به دل نشستن آن است، چون هنوز «متد» بر «ایگو» غلبه نکرده است).
می‌شود فهمید، پس از آن رخداد بزرگ، چرا انگشت اتهام به روی مردم نشانه رفته است، و یا چرا امروز دیگر هیچ چیز مقبولی نیست که عقل ایرانی از آن «امتناع» نکرده باشد، و هیچ چیز نامقبولی که بدان «خو» نگرفته باشد؛ فصل «فصول خودزنی» است، جانا. آری می‌شود فهمید. جانورشناسان می‌گویند پستانداران وقتی زورشان به کسی نمی‌رسد، خود را می‌خراشند و می‌جوند. این فهمیدنی است. اما نمی‌شود به سادگی از آن گذشت، اگر از ترس دیدن آن فیل بزرگ وسط اتاق، پشت‌مان را به فیل و روی‌مان را به حضار کنیم، و نبینیم آن اغتشاشی که در چشمان‌شان است ناشی از حرکات آن حیوان عظیم‌الجثه‌ای است که پشت سرماست، آن جا که دیگر بنا به تعریف در پارادایم عقل نظری ما قرار ندارد. آری می‌شود فهمید، اما نمی‌شود به سادگی از این گذشت که عقل در پشت کردن‌اش به مفهومی که اسم عامش «نظام» است، چندان، به درون افراد در تک‌تکی و پراکندگی‌شان بگریزد، یا به قول آن جامعه‌شناس سزاوار عنوانش، از ترس[پنهان] بپرد در آغوش طفش، که اصلاح جامعه، که اصلاح ساختار سیاسی، به عنوان کلان ساختار آن، به معلول اصلاح فردی تبدیل شود، و نه به علت آن.
یا ساختار باید متحول شوند و یا نه: نخست این را باید روشن کرد: اگر ساختارها باید عوض شوند عقل باید این را بگوید، یادم فرو کشد، و بگذارد سیاستگران و مصلحان سیاسی به شیوة خود کار خودشان را بکنند. آن جا دیگر جای فیلسوف نیست. جسارت است، اما نه افلاطون و نه ارسطو، اگر این دو را در تبارشناسی «مبانی نظری» بگذاریم چنین نکردند. چنان چه استیون اسمیت، به درستی «پولیتیا» را تعبیر می‌کند، برای هر دوی آن‌ها «رژیم» موضوع عقل و عمل سیاسی است، موضوع «نظام سیاسی». «اتیکس» ارسطو با «پولیتیکس» او یکی نیست. برای پیش‌برد هر دو، که لازمة روزگار مایند، و به صورتی برابر، باید از این تفکیک شروع کرد.


با انتخاب لینک کانال تلگرام در قسمت «صفحه اینترنتی مرتبط» به ما ملحق شوید.

تاریخ انتشار در سایت: ۱۷ تیر ۱۳۹۷
صفحه اینترنتی مرتبط
نقش ها
نویسنده : علی فردوسی
مطالب
عناوین
رسته: 2