هر چند خردهفرهنگهای جوانان در غرب تا مدتها عمدتاً خصلتی براندازانه و مقاومتکننده در برابر نظام مستقر داشتند و یا حداقل اینگونه تلقی میشدند اما از دههی 1990 به این سو جهان شاهد غیرسیاسی شدن و کالایی شدن آنها بوده است. اشاعهی این دو خردهفرهنگها به سایر جوامع به ویژه جوامع اسلامی از جمله جامعهی ایرانی دو سؤال مهم را برانگیخته است: اول اینکه آیا خرده فرهنگهای جوانان در ایران نیز از روند یاد شده (حرکت از مقاومت به سمت مصرفگرایی) تبعیت کردهاند و دوم این که آیا جهانی شدن خردهفرهنگهای جوانان باعث پیدایش خرده فرهنگهای همگون جوانان در جهان و از جمله جامعهی ایرانی نخواهد شد؟ مقالهی حاضر در پاسخ به سؤالات بالا، چهار قرائت جایگزین را معرفی و نقاط ضعف و قوت هر یک از آنها را به اجمال مورد ارزیابی قرار میدهد.
1ـ مقدمه جهانی شدن یکی از مهمترین چالشهای جهانی عصر حاضر است. در دو دههی گذشته شاهد افزایش قابل توجه استفاده از این واژه در محافل دانشگاهی، مطبوعاتی و حتی در محافل سیاسی و اقتصادی جهان بودهایم. این موضوع در ابعاد مختلف سیاسی، اقتصادی و فرهنگی آن، دستمایهی تألیف کتابها، مقالات و بهانهی برگزاری کنفرانسهای متعددی واقع شده است. برداشتها، تعاریف، مواضع و سیاستها در این زمینه در مقیاسهای بینالمللی و ملی از طیف وسیعی برخوردار بودهاند، به طوری که اتفاق نظر در خصوص ماهیت، علل و آثار جهانی شدن را به امری دور از دسترس بدل ساخته است. از میان انواع سؤالاتی که در خصوص جهانی شدن مطرح شدهاند، شاید مهمترین سؤال این باشد که آیا تشدید فرایند جهانیشدن در حال حاضر به چیرگی یک فرهنگ واحد جهانی منجر شده است یا در آینده چنین وضعیتی را باعث خواهد شد؟ آیا جهانی شدن باعث تنوع فرهنگی بیشتر شده و امکان حضور همهی فرهنگها در صحنهی جهانی را فراهم کرده و یا خواهد کرد؟ پاسخ به این سؤال تلقی ما را از مفهوم جهانی شدن جوانی یا جهانی شدن فرهنگ جوانان نیز روشن خواهد کرد. به عبارت دیگر، سؤال این است که آیا فرایند جهانی شدن جوامع نیز به معنای همگون شدن تجربهی جوانی در همهی جوامع است؟
پیش از پاسخ دادن به این سؤالات لازم است رویکردهای مختلف به موضوع جهانی شدن فرهنگها مطرح و نقاط قوت و ضعف آنها مورد توجه واقع شود.
2ـ رویکردهای نظری به موضوع جهانی شدن فرهنگها واژهی جهانی شدن معمولاً مفروضهی دهکدهی جهانی «مارشال مک لوهان» (1964) را تداعی میکند. طبق این مفروضه، پیدایش «رسانهی سرد» تلویزیون، انفجار زمان و مکان و همگون شدن فرهنگها را به دنبال خواهد آورد. این مفروضه باعث ترس و هراس فرهنگهای ضعیفتر و امیدواری فرهنگهای مسلط در جهان شده است. البته شواهدی در دست است که مفروضهی «مک لوهان» را تأیید میکند. به عنوان مثال، در حال حاضر ما شاهد تشدید فرایند بینالمللی شدن الگوهای مصرف فرهنگی هستیم (همگرایی ذائقهها و ترجیحات فرهنگی). به علاوه وجود فنآوریهای ارتباطی نوین (به ویژه تلویزیونهای ماهوارهای و شبکهی اینترنت) بر دامنهی تماسها و تجربیات بینفرهنگی افزوده است. انواعی از موسیقی، فیلم و سریالهای تلویزیونی، میلیونها بیننده را در سراسر جهان و در آن واحد به خود جلب میکند. اقلام مصرفی همچون لباسها، نوشیدنیها و خوردنیهای خاصی دارای مشتریان جهانی میباشند. سبکهای زندگی جهانوطنانه در میان طبقهی متوسط جهانی رو به رشد است. مسابقات ورزشی جهانی همچون بازیهای المپیک، رقابت کشورها برای تصاحب جام جهانی فوتبال، گسترش توریسم جهانی، همگی نشانههایی از یک دنیای در حال جهانی شدن به شمار میروند. با این همه، تفسیرهای مختلفی از این فرایند ارائه شده است. «فیتز پاتریک» (2001) قرائتها و تفسیرهای ارائه شده در خصوص جهانی شدن فرهنگها را در سه دستهی کلی مورد توجه قرار داده است. ذیلاً به معرفی این قرائتها میپردازیم.
2ـ 1ـ قرائت مخالف جهانی شدن فرهنگها
عدهای از صاحبنظران همچون «گیدنز» (1990) فرایند جهانی شدن فرهنگها را صرفاً محصول و نتیجهی تجدد میدانند و آن را تحت عنوان «تجدد متأخر» توصیف میکنند. این اظهارنظر گیدنز باعث شده است عدهای از جهانی شدن به عنوان نسخهی دیگری از غربی شدن یاد کنند، در حالی که خود گیدنز جهانی شدن را با غربی شدن یکی نمیداند (روبرتسون و خندکر، 1998). نظریهی نظام جهانی نیز جهانی شدن را معادل گسترش سرمایهداری میداند. طبق این رویکرد، ناهمگونی و تنوع فرهنگی فقط ویژگی سطحی فرهنگ جهانی است. در زیر این سطح یک منطق فرهنگی واحد وجود دارد و آن مصرفگرایی است. رفاه فردگرایانه، سودجویی، طمع و آسایش خودخواهانه همگی نمادهایی هستند که برای مخاطبان جهانی تبلیغ میشوند. تنوع ظاهری سوپرمارکتهای جهانی فقط انحصار قدرت شرکتهای چندملیتی را کتمان میکند. افراد ممکن است به عنوان مصرفکننده، آزاد باشند، اما مصرفگرایی فقط شکل محدودی از آزادی است که از طریق آن مصرفکنندگان به قواعد بازی سرمایهدارانه (رقابت و کالایی شدن) تن در میدهند. بنابراین، براساس این رویکرد، یک فرهنگ جهانی آمریکایی بر جهان سلطه یافته است (فیتز پاتریک، 2001). این برداشت از جهانی شدن همان گونه که «پیترز» (1994 : 163) میگوید، به معنای آن است که «جهانی شدن از اروپا و غرب نشأت گرفته است و لذا تاریخ جهانی شدن با تاریخ غرب شروع میشود». مطابق با این برداشت، جهانی شدن عبارت است از فرایند هژمونیک اشاعهی جهانی اشکال فرهنگی که دارای اثرات یکسان بر روی همهی فرهنگهای گیرنده میباشد.
2ـ 2ـ قرائت موافق جهانی شدن فرهنگها
عدهای دیگر از صاحبنظران (همچون هاروی، 1989) فرایند جهانی شدن فرهنگها را با شرایط فرامدرن، همبسته میدانند. عدهای همچون اولف هانرز (1987)، ندروین پیترز (1994)، جیمز لال (1995)، آرجون آپادورای (1990)، فیثرستون (1990) جهانی شدن را به دو رگهسازی تعبیر میکنند. مطابق با این برداشت، فرهنگهای محلی یا بومی در مواجهه با فرهنگهای بیگانه، محو یا منقرض نمیشوند. به عبارت دیگر، علیرغم قدرت همگونکنندهی تجدد، دنیا چه در حال حاضر و چه در آینده استانداردیزه نبوده و نخواهد شد. به عقیدهی جیمز لال (1995: 147) ما در حال حاضر در یک دهکدهی جهانی به سر نمیبریم. به گفتهی وی، رسانههای ارتباطی، محیط فرهنگی را متنوع میکنند نه استاندارد (لال، 1995: 147). از نظر فرامدرنیستهایی همچون فیثرستون، در فرایند جهانی شدن، فرهنگها ناهمگون و متنوع خواهند شد. اگر در دورهی مدرن شاهد ثبات و عدم تحرک فرهنگی بودیم، در شرایط فرامدرن شاهد دورگهسازی جهانوطنانه خواهیم بود. در چنین شرایطی هویتهای اجتماعی سیالتر از گذشته میشوند و انسانها هویت خود را در جریان آزمایش و خطا و چهل تکهسازی و نه از طریق پذیرش آنچه از گذشتگان به آنها رسیده است، میسازند. بسیاری از فرامدرنیستها از جهانی شدن فرهنگ به عنوان نیرویی آزادیبخش که همگونی تجدد را درهم میشکند استقبال میکنند (فیتز پاتریک، 2001). بدین ترتیب، طبق این رویکرد ما شاهد ظهور یک فرهنگ واحد جهانی نخواهیم بود، بلکه همهی فرهنگها میتوانند خود را در صحنهی جهانی مطرح کنند.
2ـ 3 رویکرد مظنونین به فرایند جهانی شدن فرهنگها
براساس این رویکرد، به جای طرح ناهمگونی منطقهای متعدد یا همگونی یک منطق واحد، لازم است منطقهای مسلطی که در عصر جهانی شدن با همدیگر مقابله میکنند، شناسایی شوند. مثلاً «بنیامین باربر» (1995) اذعان میکند که فرهنگ عامهپسند آمریکایی تلاش کرده است تا به لحاظ اقتصادی و فرهنگی جهان را اشباع کند و سنتها، زبانها و رسوم محلی را تضعیف نماید، اما این تلاش با واکنشها و عکسالعملهایی (ناسیونالیسم و بنیادگرایی مذهبی) مواجه شده است. هر دوی این روندها اگرچه در تخاصم با یکدیگرند اما وابستگی متقابل به یکدیگر نیز دارند و در واقع دو روی سکهی جهانی شدن فرهنگ هستند. باربر در کتاب «مک ورلد علیه جهاد» از هم زمانی دو روند متناقض در جهان سخن میگوید. به نوشتهی وی از یک طرف ما شاهد شکلگیری یک بازار اقتصادی توسعهطلب و همگونساز هستیم که تحت سلطهی شرکتهای چندملیتی به همگونسازی و ادغام فرهنگهای محلی در یک فرهنگ جهانی مشغولند (مک ورلد) و از سوی دیگر شاهد رشد محلیگرایی، خاصگرایی و طرح سیاست هویت در اشکال مذهبی، قومی و نژادی آن هستیم (جهاد). به عقیدهی وی، این روند همهی اشکال مخالفت بنیادگرایانه با تجدد را دربرمیگیرد و در «اسلام، پروتستانیسم، کاتولیسم، هندوئیسم، بودیسم، کنفوسیوسیسم و صهیونیسم تبلور مییابد» (باربر: 1996: 205). به نظر وی، هر دو روند، دشمن آزادیهای مدنی و تهیهکنندهی جامعهی مدنی و آرمانهای دموکراتیک میباشند. ساموئل هانتینگتون (1997) از این تحلیل فراتر میرود و معتقد است که «جهان اینک به چند حوزهی تمدنی تفکیک شده است و هر یک از این حوزهها با سایر حوزهها در تضاد میباشد. این تضاد، قدرت آمریکا را تضعیف و صلح جهانی را تهدید میکند». (به نقل از فیتز پاتریک، 2001).
3ـ فرهنگ جوانان در غرب:
از مقاومت تا مصرفگرایی بدون شک، همهی گروههای اجتماعی کم و بیش تحت تأثیر فرایند جهانی شدن قرار گرفته و خواهند گرفت، اما جوانان بیش از هر گروه اجتماعی دیگری از این فرایند تأثیر میپذیرند و بیش از هر گروه دیگری نیز بر روی این فرایند تأثیر میگذارند. هر چند فرهنگ جوانان پدیدهای پیچیده است، اما شناخت آن برای درک آیندهی جهانی شدن ضرورت دارد. منظور از فرهنگ جوانان این است که به یک منظومهی فرهنگی واحد، همهی افراد 15 تا 30 سال در تمامی طبقات اجتماعی را به خود جذب میکند. به عبارت دیگر، گروههایی از جوانان که وجه مشخصهی آنان باورها، ارزشها و هنجارهای خاص آنها در مقابل فرهنگ مسلط یا نظم اجتماعی حاکم میباشد، فرهنگ جوانان را تشکیل میدهند.بروز این فرهنگ را میتوان در سبک، کنش، ذائقه و سبک زندگی جوانان مشاهده کرد. تا قبل از دههی 1960 میلادی واژهی فرهنگ جوانان چندان در محافل علمی رواج نداشت، اما امروزه تقریباً همه پذیرفتهاند که فرهنگ جوانان نه تنها یک واقعیت اجتماعی است، بلکه در برخی از جوامع در مخالفت آشکار با وضع موجود فرهنگی ـ اجتماعی قرار گرفته و حتی نشاندهندهی آیندهی جامعه نیز میباشد (برگر و برگر، 1972: 248). آغاز فرهنگ جوان بینالمللی که بر روی موسیقی راک متمرکز بود به سال 1956 برمیگردد؛ یعنی هنگامی که اولین ترانهی «الویس پرسیلی» تحت عنوان Heart Break Hotel در آمریکا وارد بازار شد. به غیر از بریتانیا، سایر کشورهای اروپایی، تا مدتها جزء مصرفکنندگان و گیرندگان این فرهنگ بودند. در حال حاضر، مرکز و هستهی اصلی این فرهنگ شبکهی تلویزیونی موسیقی (MTV) است که موسیقی ویدئویی را در سرتاسر جهان پخش میکند. بینالمللی شدن موسیقی جوانان تا قبل از پیدایش رسانههای الکترونیک امکانپذیر نبود. ثربورن، 1995: 250).
در بریتانیا اولین خردهفرهنگ ویژهی جوانان، در سال 1953 در مناطق کارگرنشین جنوب و شرق لندن با عنوان «تدی بویها» شکل گرفت و تا اواخر 1960 نیز به حیات خود ادامه داد. این جوانان که با کت و شلوار سبک «ادواردی» و موهای ژل و روغنزده قابل تشخیص بودند، از موسیقی «راک اند رول» وارداتی از آمریکا (یعنی آهنگهای الویس پریسلی، بیل هیلی، ادی کوچران) استفاده میکردند. در دههی 1960 خردهفرهنگهای جوان دیگری در بریتانیا به وجود آمدند از جمله نوگراها و راکرها و همچنین کلهپوستیها و هیپیها. در دههی 1970جامعهی بریتانیا شاهد پیدایش پانکها و در دههی 1980 شاهد پیدایش «اسیدهاوس» بود. نوگراها در اوایل دههی 1960 در شرق لندن و شهرهای جنوب شرقی انگلستان به وجود آمدند و به لحاظ طبقاتی به بخشهای در حال رشد و پیشرفت طبقهی کارگر تعلق داشتند. موسیقی مورد علاقهی آنها اسکا یا موسیقی پاپ هند غربی بود. راکرها از کارگران یدی غیرماهر و کمدرآمد تشکیل شده بودند. از نظر سبک پوشش از ژاکتهای چرمی مشکی، پوتین و جین استفاده میکردند و علاقهی زیادی به موتور سیکلت سواری (به عنوان نماد آزادی) داشتند. موسیقی مورد علاقهی آنها «راک اند رول» بود. در سال 1964 درگیریهای شدیدی بین نوگراها و راکرها در شهر بندری کلاکتون انگلستان به وقوع پیوست که موجی از هراسهای اخلاقی را در آن کشور به دنبال داشت (ویدی کمب و ووفید، 1995: 8 ـ9) در سال 1976 خرده فرهنگ یا جنبش پانک در حومهی شهر لندن و از میان طبقه کارگر به وجود آمد. پانکها جدایی بین هنرمند و مخاطب را رد میکردند و برای نزدیک شدن هنرمند و مخاطب به همدیگر معمولاً در کنسرتهای موسیقی آب دهن به سمت همدیگر پرتاب میکردند تا از این طریق بر منزلت برابر هنرمند و مخاطبان او تأکید کرده باشند. آنها هر نوع موضعگیری سیاسی آشکار را انکار میکردند و در عوض، سبکهای زندگی پوچگرایانه و لذتطلبانه را دنبال میکردند.
پانکها در واقع در مقابل خانوادهها، محل کار و تحصیل، اخلاقیات، مذهب و نظام سلطنتی بریتانیا شورش میکردند و آنارشی را جایگزین آنها مینمودند (همان: 12ـ 11). در دههی 1980، جامعهی بریتانیا شاهد کاهش فعالیت خردهفرهنگهای ویژهی جوانان بود و به جز خردهفرهنگ اسیدهاوس، خردهفرهنگهای دیگری در این دهه به وجود نیامد. اعضای این خرده فرهنگ به علت مصرف مواد مخدر، قرصهای نشاطآور و ال.اس.دی در پارتیهای بزرگ چند هزار نفری، نگرانیهای شدیدی را در میان افکار عمومی به وجود آوردند. (همان: 14) از دههی 90 به این سو ما شاهد غیرسیاسی شدن خردهفرهنگهای ویژهی جوانان در زادگاه اصلی آنها (آمریکا و بریتانیا) و تبدیل شدن آنها به اقلام مصرفی برای خوشایند مخاطبان بینالمللی (حتی مخاطبان زیر 15 سال و بالای 30 سال) آنها هستیم. صنایع سرگرمی غربی به ویژه گردانندگان شبکههای تلویزیونی موسیقی (مثل شبکهی MTV) نقش مهمی در تضعیف پتانسیل رادیکالی و انقلابی این خردهفرهنگها ایفا نمودهاند. تجاری شدن خردهفرهنگهای جوانان در سطح بینالمللی موجب رونق بازار جوانان برای شرکتهای چندملیتی شده است.
وجود 3 میلیارد جوان زیر 25 سال در جهان با علائق نسبتاً یکسان موجب وسوسهی دستاندرکاران صنایع فرهنگی بینالمللی به ویژه در عرصهی فرهنگ عامهپسند جهانی شده است. بدون تردید موفقیت صنایع فرهنگی «جوان ـ محور» در جهان، وابسته به کنترل انحصاری آنان بر تبلیغات و بازاریابی جهانی است. حال سؤال این است که آیا چنین خردهفرهنگهایی در جامعهی ایرانی امروز نیز وجود دارند؟ اگر وجود دارند آیا همان روند پیش گفته در جوامع غربی را طی کرده و یا خواهند کرد؟
4ـ خردهفرهنگهای جوانان در ایران
پیدایش پدیدهای تحت عنوان «مسأله جوانان» در ایران به رشد سریع شهرنشینی در دههی 1340 بازمیگردد و این خود تا حد زیادی ناشی از اجرای طرح اصلاحات ارضی به عنوان بخشی از برنامهی اصلاحات 6 مادهای موسوم به «انقلاب سفید» بود. هجوم مهاجران جوان از روستاها به شهرها موجب شد که در شیوهی زندگی جوانان در حوزههایی مثل سبک پوشش، تحصیلات، مناسبات اجتماعی، عادات غذایی، الگوی گذران اوقات فراغت و نظایر اینها تحولاتی تازه پدید آید. «مهاجرت باعث افزایش تعداد مردان جوان در شهرهای بزرگ شد و تعادل نسبت مردان و زنان را بر هم زد». (صاحبالزمانی، 1343 به نقل از رجالی، 1999: 87). برخی جامعهشناسان ایرانی از پیدایش گروههای بزهکاران جوان، افزایش بیبندوباری اخلاقی در میان جوانان شهری «خصوصاً اقشار بالای اجتماعی»، ایجاد انحرافات و جرایم جنسی همچون تجاوز، روسپیگری و همجنسگرایی در میان جوانان طبقات پایین و افزایش تعداد موالید خارج از پیوند زناشویی خبر دادند (بهنام و راسخ به نقل از رجالی، 1994: 87). نوع نگاه جامعهشناسان ایرانی به جوانان در آن زمان بیشباهت به نگاه جامعهشناسان مکتب شیکاگو به رابطهی میان بزهکاری جوانان و ظهور شهرها و رشد شهرنشینی نبود. جامعهشناسان این مکتب بر این باور بودند که محیط اجتماعی شهری همانند اکولوژی طبیعی دارای یک حالت تعادلی است که هجوم مهاجران جدید به شهرها این حالت تعادل را بر هم میزند و سازمان گسیختگی اجتماعی، نابسامانی فرهنگی، سست شدن کنترلهای هنجاری غیررسمی و نهایتاً پیدایش خردهفرهنگهای بزهکار را باعث میشود. جامعهشناسان ایرانی نیز چنین استدلال میکردند که «وجود نسبت جنسی نامتعادل در جمعیت شهری دو میلیون نفری تهران در طول سالهای حساس جوانی و از منظر انباشت انرژی جنسی سرکوب شده به معنی یک خطر رفتاری و پزشکی است. تحت چنین شرایطی بازار روسپیگری به سرعت رونق مییابد. (صاحبالزمانی، 1342 به نقل از رجالی، 1994: 86).
در ایران این شهرنشینی سریع با غربگرایی قهری همراه بود. ابزارهای این غربگرایی عبارت بودند از: رادیو، تلویزیون، سینما، تبلیغات بازرگانی، سبک معماری، سبک پوشش، عادات غذایی، نظام آموزشی و البته باشگاهها و سازمانهای جوانان که تعداد آنها به گفتهی ناصرالدین صاحبالزمانی (1342: 578) به بیش از 19 مورد میرسید. به نوشتهی حمید مولانا (1979: 108) مجلات عامهپسند آن زمان تبلیغکنندهی آزادی جنسی، انواع لوازم آرایش غربی، لباسهای مد روز، مسابقهی انتخاب دختر شایسته و محل انتشار شایعات هالیوودی بودند. جوانان ایرانی به شدت تحت تأثیر قهرمانان فیلمهای داخلی و خارجی، خوانندگان و سبک زندگی آنها قرار داشتند. دو فرایند شهرنشینی و غربگرایی پایهها و زمینههای سیاسی فرهنگی یک نبرد تاریخی و سرنوشتساز را فراهم آوردند. فاتحان یا برندگان این نبرد، انقلابیونی بودند که شعار مشترک آنان نفی نظام استبداد سلطنتی و شیوهی نوسازی آن بود. با وقوع انقلاب اسلامی و تأسیس جمهوری اسلامی، بازسازی هویتهای فرهنگی و سیاسی به صورت مهمترین دغدغهی دولت انقلابی درآمد. دولت اسلامی وظیفهی خود دانست که برای ایجاد جامعهی مبتنی بر اخلاق اسلامی، حوزهی خصوصی و عمومی حیات انسانی را کنترل کند. مذهب به عنوان مؤلفهی اصلی هویت فرهنگی نقش مهمی در بازسازی هویت فرهنگی و سیاسی ایفا نمود، بدون آنکه فرایند نوسازی به طور کامل طرد شود. بازسازی نظم اخلاقی از طریق برنامهی اسلامیسازی در همهی جنبههای حیات فردی و اجتماعی دنبال شد.
برنامهی اسلامیسازی مبتنی بر یک رویکرد فقهی به اسلام بود که براساس آن، اولین وظیفهی حکومت دینی، منطبق کردن همهی جنبههای حیات فردی و اجتماعی با شریعت اسلامی است. از این نقطه نظر، همهی جنبههای حیات انسانی باید منعکسکنندهی باورهای اسلامی باشد. بنابراین، پاکسازی جامعهی ایرانی از مفاسد و پلیدیهای جامعهی شبه مدرن و احیای ارزشهای اسلامی در دستور کار نظام اسلامی قرار گرفت. اسلامی کردن روابط و مناسبات اجتماعی زن و مرد، احیای هنجارهای اسلامی در مورد سبک پوشش زنان، اجرای سیاست تفکیک جنسی زن و مرد در نهادهای آموزشی (به جز دانشگاهها)، ورزشی و تفریحی و در وسایل حمل و نقل عمومی (اتوبوسهای شهری)، منع سرگرمیها و تفریحات غیراسلامی (مثل دیسکوها، کلوپهای شبانه، قمارخانهها و مشروبفروشیها و ...)، نظارت بر مراکز تفریحی سالم همچون پارکها، پاکسازی اماکنی همچون رستورانها، باشگاهها و هتلها، همگی بیانگر تلاش، میل و ارادهی نظام اسلامی به تحقق جامعهی مطلوب اسلامی بود. سیاستگذاران فرهنگی کشور چنین استدلال میکردند که به منظور اثربخشی برنامهی اسلامیسازی لازم است از فضای فرهنگی کشور در برابر تهاجم فرهنگی غرب حمایت و حراست به عمل آید. بنابراین، منع فعالیتهای ویدئویی در دههی اول پس از پیروزی انقلاب و ادامهی چنین ممنوعیتی در مورد تلویزیونهای ماهوارهای و تا حدی ارتباطات اینترنتی و مبارزه با غربگرایی در رفتار جوانان همگی پیامد التزام نظام جمهوری اسلامی به حمایتگرایی فرهنگی است. این حمایتگرایی فرهنگی در سیاستگذاری امور جوانان نیز منعکس شده است. یکی از اهداف مندرج در منشور تربیتی نسل جوان «حفظ هویت و استقلال فرهنگی از طریق اتکا به فرهنگ بومی و دور نگه داشتن جوانان از تشبه و همانندگردی با مظاهر نامناسب فرهنگ و تمدن غربی» عنوان شده است (دبیرخانهی شورای عالی جوانان: 1374).
در طول بیش از دو دهه پس از پیروزی انقلاب اسلامی نسل جوان ایرانی همواره برای همنوایی تحت فشارهای داخلی و بینالمللی قرار گرفته است. آنان از یک طرف در معرض نیروهای محلی، برنامههای اسلامیسازی و هویت ملی قرار گرفتهاند و از طرف دیگر تحت تأثیر نیروهای جهانی، جهان وطنی و هویت شخصی واقع شدهاند. علیرغم تلاش دستاندرکاران امور جوانان در جهت پرورش فرزندان انقلاب بر اساس ارزشها و هنجارهای اسلامی، بخش نسبتاً قابل ملاحظهای از جوانان ایرانی حداقل در برخی از حوزههای حیات اجتماعی خود، تعریف دیگری از بهنجاری و «زندگی خوب» دارند. اگر در میان جوانان «متعارف» و جوانان «فعال سیاسی» پذیرش «ارضای معوق» به خاطر برخورداری از آیندهای بهتر رهیافت ارزش اصلی محسوب میشود، در میان جوانان عضور خردهفرهنگ، «ارضای آنی» یا «لذتطلبی لحظهای»، جستوجوی غیرمسوولانهی لذت، هوس اجتماعی، مدگرایی و ماجراجویی رهیافت ارزش اصلی به شمار میآید. سبک زندگی این دسته از جوانان نیز منطبق با رهیافت ارزشی یاد شده است. بنابراین، شرکت در مهمانیهای خصوصی غیرمجاز، ارتباطات و معاشرتهای خارج از چارچوب ازدواج با جنس مخالف، الگوپذیری از ستارههای موسیقی و فیلم در عرصهی فرهنگ عامهپسند جهانی، سبک و مصرف رسانهای این دسته از جوانان در عرصهی موسیقی، ویدئو، تلویزیونهای ماهوارهای، اینترنت و مانند آن بخشی از دنیای جوانان عضو خردهفرهنگ را تشکیل میدهد. سؤالی که اینک مطرح میشود آن است که چه تبیینی میتوان از رابطهی جوانان عضو خردهفرهنگ و مصرف فرهنگی آنان ارائه کرد؟ آیا مصرف فرهنگ عامه پسند جهانی از سوی جوانان ایرانی به همگون شدن فرهنگ جوانان ایرانی با همتاهای غربی خود خواهد انجامید؟ به عبارت دیگر چه قرائتی از دلایل، انگیزهها و دلالتهای مصرف فرهنگی این دسته از جوانان میتوان ارائه نمود. ذیلاً چهار تبیین یا قرائت متفاوت در پاسخ به دو سؤال فوقالذکر معرفی میگردند.
4ـ1- قرائتها در خصوص رابطهی بین خردهفرهنگهای ویژهی جوانان و فرهنگ عامهپسند (جهانی)
دو موضع متخالف از سوی دانشمندان نظریهی انتقادی و مطالعات فرهنگی اتخاذ شده است. از یک طرف این رابطه تحت عنوان رابطهای بیمعنا، منفعلانه، کورکورانه، منحرفانه، دستکاری شده، لذتطلبانه و مصرفگرایانه محکوم شده است و از طرف دیگر، به عنوان رابطهای آگاهانه، خلاقانه، مستقلانه، گزینشگرانه، معنیدار و نمادین، تحسین و ستایش شده است. موضع اول از آن نظریهپردازان فرهنگ تودهوار در سنت انتقادی مکتب فرانکفورت و برخی از منتقدان آمریکایی مثل «نیل پستمن» است. موضع دوم نیز از آن مطالعات فرهنگی بریتانیا (در آثار کسانی مثل ویلیز، 1997؛ هال و جفرسون، 1978؛ هبدیج، 1979)، مطالعات فرهنگی آمریکا (به ویژه جان فیسک، 1986)، برخی از اعضای مطالعات فرهنگی فرانسه (دو سرتو، 1984؛ باختین، 1968) میباشد. مواضع و دیدگاههایی که در مورد خرده فرهنگهای ویژهی جوانان ایران و رابطهی آنها با فرهنگ عامه پسند در داخل و خارج از کشور مطرح شده است، در درون دو دیدگاه فوقالذکر قرار میگیرند. تصور «جوانان خرده فرهنگ» به مثابهی فریبخوردگان فرهنگ تودهوار غرب یا مصرفکنندگان منفعل از آن سوی بخشی از فرهنگ رسمی و نیز از سوی بخشی از روشنفکران نخبهگرا مطرح شده است. اما تصور از این جوانان به مثابهی چهلتکهسازان خودآگاه و مقاوم از سوی معترضان و مخالفان نظام جمهوری اسلامی در خارج از کشور تبلیغ شده است. در اینجا ضمن معرفی اجمالی این دو قرائت، دو موضع یا قرائت دیگر نیز ارائه خواهد شد.
4ـ 1 ـ 1ـ خردهفرهنگهای ویژهی جوانان به مثابهی فریبخوردگان فرهنگ تودهوار
از نقطه نظر فرهنگ غالب، جوانان خردهفرهنگ، اغفالشدگان و قربانیان تهاجم فرهنگی غرب محسوب میشوند یعنی کسانی که کورکورانه و مقلدانه محصولات فرهنگی وارداتی غرب را مصرف میکنند و دنبالهرو مدلهای غربی هستند. توسعهی معنایی و مصداق مفهوم «غربزدگی» برای توصیف جوانان خرده فرهنگ، بیانگر طرز تلقی فرهنگ غالب، نسبت به این خردهفرهنگهاست. در واقع تصویرسازی فرهنگ غالب از خردهفرهنگهای جوانان به مفهوم «شیاطین قوم» در آثار کوهن (1992) بسیار نزدیک است. مطابق با این دیدگاه، جهانی شدن فرهنگهای جوانان به معنی همگون شدن آنها با فرهنگ جوانان غربی است.
4ـ 1ـ 2ـ خرده فرهنگهای ویژهی جوانان به مثابه چهلتکهسازان خودآگاه و برانداز
از نقطه نظر منتقدان، مخالفان و یا معترضان به سیاستهای فرهنگی حاکم به ویژه در میان نویسندگان و فعالان سیاسی خارج از کشور، نفس وجود این خردهفرهنگها و الگوی مصرف فرهنگی آنها نشانهی مقاومت نمادین و یا غیر مستقیم در برابر فرهنگ غالب یا مسلط تلقی شده است. از نظر قائلان به این دیدگاه، در نبود کانالهای نهادینهی بیان آزاد اندیشهی سیاسی، فرهنگ (و به ویژه فرهنگ عامه پسند)، سیاسی شده، استفاده از زبان نمادین یا صدای غیرمستقیم رواج مییابد. شکلگیری خرده فرهنگ «پانک» در ایران در دههی 1360 از سوی مخالفان سیاسی نظام جمهوری اسلامی به مقاومت آگاهانهی نمادین علیه این نظام تعبیر شد. بدحجابی زنان ایرانی در دو دهه گذشته نیز از سوی برخی فمینیستهای ایرانی و هواداران خارجی آنها این گونه تعبیر شد. وجود بازار سیاه فرهنگی برای انواع اشیاء و محصولات ممنوعه و وجود برخی فعالیتهای خردهفرهنگی زیرزمینی همگی حمل بر چهلتکهسازی براندازانه شد. این قرائت که قرائتی کاملاً سیاسی از پیدایش خرده فرهنگهای جوان و مصرف فرهنگی آنان است، از لحاظ نظری بر نظریهی «بریکولاژ» مبتنی است. این نظریه همان گونه که توسط دو محقق مرکز مطالعات فرهنگی بیرمینگام انگلستان به نامهای «جان کلارک» و «دیک هبدیج» (1979) در تجزیه و تحلیل خردهفرهنگهای جوانان بریتانیایی پس از جنگ دوم جهانی به کار برده شد به معنی «پدید آوردن خلاقانهی معنا از طریق بکارگیری عناصر گفتمانی پیشین» است. به عقیدهی کلارک، بریکولاژ عبارت است از «تنظیم مجدد و قرار دادن اشیاء در یک زمینهی جدید به منظور ارسال پیام یا معنای جدید» (کلارک، 1976: 177). طبق دیدگاه «دیک هبدیج»، کالاهای مصرفی، فعالیتهای تفریحی و به طور کلی فرهنگ عامهپسند (از جمله سبک پوشش و موسیقی) از طریق مصرف خردهفرهنگی و تحت مکانیسم بریکولاژ به فعالیتهای معنیدار تبدیل میشوند (هبدیج، 1976: 102).
انتقادی که بر قرائت سیاسی از وجود خردهفرهنگهای جوانان در ایران و مصرف فرهنگی آنان وارد است این است که این قرائت همهی فعالیتهای خردهفرهنگی جوانان را «کنشهای سیاسی پوشیده در لفاف» تلقی میکند، بدون آنکه این تعمیم بر یافتههای علمی و تجربی استوار باشد. تنها از طریق انجام تحقیقات تجربی و قومنگارانه میتوان به این سؤال پاسخ داد که آیا فعالیتهای خردهفرهنگی جوانان ایرانی انگیزه سیاسی دارد یا خیر. علاوه بر این، قضاوت در این زمینه باید به تفکیک عناصر این خردهفرهنگها صورت گیرد و نه به صورت خوشهای یا کلی. به عنوان مثال در تحقیقی که در سال 1374 توسط نگارنده بر روی مخاطبین ویدئو در میان دانشآموزان دبیرستانی شهر تهران انجام شد دلایل و انگیزههای سیاسی به هیچ وجه در میان دلایل و انگیزههای تماشای برنامههای غیرمجاز ویدئویی دیده نشد. به علاوه همان گونه که قبلاً اشاره شد سبکهای خردهفرهنگی همچون «پانک» و «رپ» در کشورهای غربی در درون فرهنگ غالب ادغام شده از سوی صنایع فرهنگی به اقلام مصرفی قابل دسترس برای همگان تبدیل شدهاند.
این خردهفرهنگها در جوامع غربی دلالت سیاسی خود را از دست داده و توسط صنایع سرگرمی (همچون شبکهی تلویزیونی MTV) به اقلام مصرفی برای لذت بردن همگان تبدیل شدهاند. این تحولات باعث شده تا نظریهپردازی در خصوص رابطهی بین خردهفرهنگهای جوان و استفادهی آنها از فرهنگ عامه پسند نیز متحول شود. بنابراین «دیک هبدیج» یکی از نظریهپردازان «بریکولاژ» آگاهانه و براندازانه در سال 1988 با چاپ کتاب «پنهان شدن در روشنایی» از نظریه سابق خود عدول کرده و با گرایش به سمت فرامدرنیسم رابطه بین خردهفرهنگهای جوان و مقاومت را انکار کرد (رجوع شود به هبدیج، 1988: 8).
4ـ 1 ـ 3ـ خردهفرهنگهای ویژهی جوانان به مثابه چهلتکهسازان فرامدرن
در مقابل دیدگاه افراطی یاد شده، یک قرائت موزون و متعادل نیز از سوی دو جامعهشناس سوئدی به نامهای «یوهانسون» و «میگل» (1992) مطرح شده است. طبق این دیدگاه، خردهفرهنگهای جوانان نه صرفاً مصرفکنندگان منفعل فرهنگ تودهوار یا بردگان منفعل مد و نه صرفاً کاربران خلاق، فعال و آگاه فرهنگ عامهپسند هستند (یوهانسون و میگل، 1992: 104). این حقیقت دارد که بازار جهانی تحت سیطرهی صنایع تفریحی جوانپسند است؛ صنایعی که موفقیت آنها موکول به کنترل انحصاری تبلیغات بازرگانی و بازاریابی جهانی است و نه موکول به ارزشهای کیفی محصولات تولیدی. بنابراین علایق و منابع تجاری این صنایع ممکن است خلاقیت هنری و حق انتخاب محصولات فرهنگی را از افراد سلب کنند. از این لحاظ خردهفرهنگهای جوان برای شرکتهای چندملیتی مصرفکنندگانی بیش نیستند. اما این نیز حقیقت دارد که افراد مختلف به دلایل مختلفی عناصر فرهنگ عامهپسند را مورد استفاده قرار میدهند و اینجا جایی است که بخش فعال و خلاق فرهنگ مصرفی را میتوان ملاحظه کرد. (همان: 114).
مردم عادی از فرهنگهای دیگر آن بخشهایی را اقتباس میکنند که با شرایط و ویژگیهای بومی آنها سازگار باشد. همان گونه که «زیتومپکا» مینویسد: «فرهنگ کشورهای مرکز از سوی کشورهای پیرامونی به طور گزینشی اخذ و تغییر شکل داده میشود به طوری که آن را با ارزشهای محلی (بومی) غنیتر ساخته، تفسیر محلی به ایدههای اخذ شده میدهند... یعنی ترکیبی از عناصر بومی و وارداتی (زیتومپکا، 1993: 94). بنابراین جریانهای فرهنگی همدیگر را ملاقات کرده و ترکیبات جدید یا پیوندی به وجود میآورند. کارگزاران اصلی واسط در این فرایند عبارتند از سرمایهگذاران فرهنگی محلی که محصولات وارداتی را براساس کارآمدی فرهنگی محلی و نیازهای بازار داخلی گزینش کرده آن را تغییر شکل میدهند و نیز مردم عادی که کارشان تجزیه اقلام فرهنگی وارداتی به دو بخش شکل و محتوا و پر کردن شکل یا ظرف جهانی با محتوا یا مظروف محلی است (همان: 94).
بنابراین همواره امکان چهلتکهسازی فرهنگی از سوی کاربران یا مصرفکنندگان فعال و خلاق وجود دارد و از این نظر بریکولرهای داخلی جزء نیروهای جهانیکنندهی داخلی به شمار میآیند، نیروهایی که عملکردشان باعث پیوندزنی فرهنگی میشود. نمونههای این پیوندزنی فرهنگی در ایران را میتوان در رفتار کاربران و یا مصرفکنندگان فرهنگ عامهپسند مشاهده کرد. عدهای از جوانان ایرانی در حال حاضر دیسکها و کاستهای مختلفی از موسیقیهای ایرانی و خارجی (عمدتاً غربی) را در منزل نگهداری و مورد استفاده قرار میدهند. عدهای دیگر نیز در عین وفاداری به سنتها و شعایر اجتماعی جامعهی ایرانی، از طریق استفاده از تلویزیونهای ماهوارهای جهانی پیوند خود را با همفکران فرامدرن خود در جهان حفظ میکنند. آنچه که در حال رخ دادن است عبارت است از تفکیک هویتهای مختلف افراد و از آن طریق پاسخ دادن منعطفانه به مقتضیات فرهنگی ـ اجتماعی در حال تحول. اینها نشانههای چیزی است که «رایمر» جامعهشناس سوئدی آن را سبک زندگی فرامدرن میداند. هستهی مرکزی این سبک زندگی چهلتکهسازی فرامدرن از عناصر فرهنگی متعلق به دنیاها و زمانهای متفاوت است اعم از سنتی و مدرن، عامه پسند و نخبه پسند (رایمر، 1995: 123). این سبک زندگی فرامدرن معادل تیپ اجتماعی جهان وطن در آثار آقای «اولف هانرز» است.
به عقیدهی وی خصلت جهان وطنانه عبارت است از «داشتن یک نگرش مثبت نسبت به تنوع و نسبت به همزیستی فرهنگهای مختلف در تجربه فردی، تمایل به قرار گرفتن در کنار «غیر» و ... داشتن آمادگی برای رهیابی به فرهنگهای دیگر از طریق گوش دادن، تماشا کردن، تفکر و تأمل» (هانرز، 1990: 239). باید توجه داشت که بیکولرهای فرامدرن و یا جوانان جهان وطن از نظر فرهنگی، موجوداتی دو رگه هستند اما دو رگه بودن فرهنگی آنان عمدتاً ناخودآگاه است (وربنر، 1997: 12). بنابراین جهانی شدن فرهنگهای جوانان از این منظر به معنای فرامدرن شدن فرهنگهای جوانان و دو رگه شدن یا جهان وطن شدن آنها است.
4ـ 1ـ 4ـ خردهفرهنگهای ویژه جوانان به مثابه کاربران سردرگم و آنومیک
فرهنگ عامهپسند جهانی از منظر افراد بدگمان به فرایند جهانی شدن، مصرف فرهنگ عامهپسند جهانی به معنی دست کشیدن از هویتهای اجتماعی پیرامون آنها نیست. این دیدگاه هم اثر همگونکنندهی فرهنگ عامهپسند جهانی را انکار میکند و هم تمایل کاربران جهانی به همانندگردی با فرهنگ غربی. «جان فیسک» یکی از نظریهپردازان مکتب مطالعات فرهنگی آمریکا در این زمینه مینویسد: «هالیوود و تا حد کمتری اروپا ممکن است بر جریان بینالمللی اخبار و برنامههای سرگرمکننده مسلط باشند اما هیچ مدرکی دال بر افزایش جهانی محبوبیت کشورهای غربی و ارزشهای آنها وجود ندارد. سلطه در حوزهی اقتصاد لزوماً به سلطهی مشابهی در عرصه فرهنگ منجر نمیشود. (فیسک، 1987: 320) «بنیامین باربر» نیز جوانان را از پیوند زدن بین هویت جهانی و هویتهای محلیشان عاجز میبیند: «صحنهی تقابل «جهاد» و «مک ورلد» نه شهرها و نه حومه شهرها، بلکه روح متناقض نسل جدید است. همه کشورها ممکن است مورد حمله واقع شوند اما مخاطب اصلی جوانان هستند... در هر کشوری در جهان، نسل جوان در معرض کششهای متضاد گذشته و آینده است. چرا که این جوانان هستند که برای آی.آر.آی (ارتش جمهوری خواه ایرلند) و شبهنظامیان صرب میجنگند و نیز این جوانان هستند که از واکمنهای شرکت سونی و «نین تندو» استفاده میکنند. این جوانان هستند که با موسیقی MTV و شبکهی تلویزیونی استار به رقص درمیآیند و این جوانان هستند که با ساز پرطنین هویت قومی و نفرت از «غیر» میرقصند... آنان در میانه کشتارگاه، لحظهای درنگ میکنند تا با نوشیدن یک نوشیدنی جهانی همچون پپسی یا کوکاکولا نفسی تازه کنند ... آنان «جهاد» و «مک ورلد» را در روح عاریتی خود به حال تعلیق درمیآورند چرا که نه توان طرد یکی از آن دو را دارند و نه قادر به تلفیق و ادغام آن هستند». (باربر، 1996: 4ـ 193)
آقای «سام جرج» نیز در مقالهی خود از دو واژهی دیگر برای توصیف دو روند یاد شده استفاده میکند. فرهنگ فنآوری در مقابل فرهنگ ترور. وی از دو روند فرهنگی در میان جوانان جهان یاد میکند: «جهانی شدن از بالا» و «جهانی شدن از پایین» که به ترتیب معادل دو مفهوم «مک ورلد» و «جهاد» میباشند. فرهنگ در حال ظهوری که «جهانی شدن از بالا» را تعریف میکند عبارت است از تکنولوژی یا فرهنگ تکنولوژیک. یکی از ویژگیهای اصلی نسل جوان در حال ظهور در سراسر جهان علاقه و اشتیاق آنان به فنآوری است. شکل فنآوری و دانش و کاربرد مربوط به آن ممکن است در میان جوانان متغیر باشد اما گرایش آنان به سمت فنآوری و ظرفیت آنان برای کسب مهارتها و دانش فنی، امری جهانی است. وجه مشترک فرهنگ تکنولوژیک جوانان جهان عبارت است از: رایانه، اینترنت و دستگاههای بیسیم. وی از روند دیگری در فرهنگ جوانان جهان یاد میکند و آن عبارت است از فرهنگ تروریسم یا فرهنگ ترور که جهانی شدن از پایین را شکل میدهد. این فرهنگ به ویژه پس از رویداد 11 سپتامبر 2001 افکار عمومی مردم جهان را به خود جلب کرده است. از نظر وی جوانان، ارتش شبکههای تروریستی جهان را تشکیل میدهند و میل به خشونت در میان آنان رو به افزایش است. هر دو فرهنگ ویژگیهای جوانان امروز را بیان میکنند. جوانان امروز در کشاکش این دو حد افراطی قرار گرفتهاند. اگرچه جوانان دسته اول عمدتاً در کشورهای پیشرفته صنعتی و جوانان دسته دوم در بخشهای فقیرتر جهان زندگی میکنند اما نمایندگان هر دو دسته در همه کشورها با شدت و ضعف متفاوت حضور دارند. هر دو فرهنگ خصلتی براندازانه دارند و به یک اندازه برای جوانان جاذبه دارند. نسلهای در حال ظهور به راحتی فریفتهی مزایا، وعدهها و ادعاهای این دو فرهنگ و پیرو ایدئولوژیهای آنها میشوند و در آنها نوید تحقق آمال و آرزوهای خود را میبینند. این دو، نقطهی تلاقی نیز دارند. استفاده از فنآوری مدرن توسط گروههای تروریستی و اثرات فنآوری مدرن روی همه جوامع، امروزه امری واضح و انکار ناشدنی است. شبکههای تروریستی امروزی دارای دانش و مهارت خاصی در استفاده از ابزارهای مدرنی چون اینترنت، ارتباطات سیار، هواپیما، مواد منفجره و نظایر آنها هستند. (جرج، 2002: 2ـ1).
بنابراین میتوان گفت از منظر «باربر»« و «جرج» جهانی شدن موجب ایجاد و تشدید «آنومی» و سردرگمی جوانان در انتخاب راه و روش زندگی شده است. این دو جوانان را فاقد توانایی لازم برای تلفیق جهانگرایی و محلیگرایی میدانند. باربر در بخش دیگری از کتاب خود ناامیدی خویش را از همزیستی «جهاد» و «مک ورلد» چنین بیان میکند: «مک ورلد» و «جهاد»، «غیر»های همدیگرند. ارتباط عقلانی بین این دو اصلاً امکانپذیر نیست چرا که از نظر چریکهای «جهاد» هم عقل و هم ارتباط، ابزارهای اغواگرانهی شیطان محسوب میشوند در حالی که برای چریکهای «مک ورلد» عقل و ارتباط هر دو ابزارهای مصرفگراییاند. به دلیل تعامل دیالکتیکی آنها با توجه به مقوله دموکراسی، «جهاد» و «مک ورلد» اضداد اخلاقی یکدیگرند. هیچ جایی برای «نین تندو» در مسجد وجود ندارد، هیچ جایی برای عیسی مسیح بر روی اینترنت وجود ندارد، تاریخ برای ما «جهاد» را به عنوان نقطه مقابلی در برابر «مک ورلد» قرار داده است و آنها را از همدیگر گریزی نیست؛ ولی افراد نمیتوانند در آن واحد در هر دو حوزه زندگی کنند و چارهای جز انتخاب ندارند. (باربر، 1996: 6ـ 215). 5- بحث و نتیجهگیری برخلاف دیدگاه باربر علائم و نشانههای موجود، حاکی از تمایل و توانایی جوانان جهان به تلفیق دنیاهای متفاوت «جهاد» و «مک ورلد» است. بخشی از جوانان امروز در حال تلفیق «مسجد و ماهواره» (1) هستند و ظاهراً با این تلفیق احساس آنومی، تضاد و تناقض هم نمیکنند. فرایند اختلاط فرهنگی همان گونه که «ولف» میگوید در دو دهه گذشته روبه رشد بوده و «علایق نظری را نیز به خود جلب کرده است به طوری که مفاهیمی همچون چهل تکه سازی و دورگگی را جایگزین مفاهیمی همچون امپریالیسم فرهنگی، آمریکایی شدن و مک دونالدی شدن کرده است». (ولف، 1995: 63). بنابراین همانگونه که یکی از مصاحبهشوندگان جوان تهرانی در پاسخ به سؤال نگارنده میگوید آنها چشم بسته از همتایان غربی خود تقلید نمیکنند. «ما با طرفداران موسیقی رپ و هویمتال در غرب دقیقاً یکی نیستیم، آنها کارهای عجیبی میکنند که ما نمیکنیم، ما فقط لباسها و سبکهای آنها را دوست داریم». (شهابی، 1998: 219).
جوان دیگری نیز میگوید «من دوست دارم پوتین و جین بپوشم، من دوست دارم از مدهای روز دنیا پیروی کنم اما به شرطی که با معیارها و باورهایم همخوانی داشته باشد، مثلاً من مدهایی مثل جین پاره را تعقیب نمیکنم چون با اعتقاداتم در تضاد است». (همان). چنین وضعیتی خاص جامعهی ایرانی نیست. در بسیاری از کشورهای در حال گذار یا در حال توسعه، نشانههایی از این چهلتکهسازی فرهنگی را میتوان دید. «هانا دیویس» مصادیقی از این روند فرهنگی را در یکی از شهرهای مراکش ثبت کرده است (دیویس، 1990: 12).
تلفیق عناصر سنتی و مدرن همانگونه که «جیمز لال» میگوید هم منطقی است و هم عملی. «محیطهای فرهنگی امروز از عناصر باواسطه و بیواسطه، از عناصر نخبهپسند و عامهپسند، از عناصر شخصی و تودهوار، از عناصر عمومی و خصوصی، از عناصر اینجایی و آنجایی، آشنا و غریب، از عناصر دیروز، امروز و فردا ساخته شدهاند». (لال، 1995: 4ـ 163).
آنچه که چنین تلفیقی را امکانپذیر ساخته است تقطیع و تفکیک هویتهای مختلف فرد و پاسخگویی منعطفانه به مقتضیات فرهنگی ـ اجتماعی در حال تغییر است. جوانان امروز خیر دو دنیا را میخواهند هم احساس تعلق به محیط پیرامون خود و هم اعمال فردیت خود از طریق توریسم مجازی و ماجراجویانه حتی فراتر از دایرهی تأیید محیط پیرامونی خود، این چیزی است که «رایمر» جامعهشناس سوئدی از آن تحت عنوان «سبک زندگی فرامدرن» یاد میکند (رایمر، 1995: 123). تفاوت بریکولاژ فرامدرن با بریکولاژ مدرن در انگیزهمندی و آگاهانه بودن دومی است (انگیزه سیاسی). چهلتکهسازی فرامدرن میتواند بدون داشتن انگیزههای سیاسی صورت گیرد. گفتن این نکته که بریکولاژ فرامدرن فاقد انگیزه سیاسی خودآگاه است به این معنی نیست که این پدیده و یا به طور کلی فعالیتهای خردهفرهنگی جوانان در ایران فاقد پیامدهای سیاسی است.
نظام جمهوری اسلامی ایران با نسخهی ناخواستهای از تجدد در درون مرزهای خود روبهروست. «نیروی جهانیسازی» بخشی از فشارهای خود برای همنوایی را از طریق بیکولرهای داخلی اعمال میکنند و این به معنی اخلال در تحقق فرایند جامعهپذیری مطلوب از نظر فرهنگ مسلط یا غالب است. البته فرهنگ غالب نیز تحت تأثیر نیروهای جهانی شدن و نیز پویایی فکری خود، انعطاف و تحولپذیری نسبتاً قابل ملاحظهای از خود نشان داده است. تحول در سیاستهای ارتباطی در زمینهی ویدئو و احتمالاً تلویزیونهای ماهوارهای، اینترنت و ... نیز تحولاتی که در عرصه مسایل زنان و جوانان در شرف وقوع است نشانگر وجود انعطاف در سیاستها، روشها و نگرشها در فرهنگ غالب است. البته این انعطاف حد و مرز دارد که فراتر رفتن از آن غیرمحتمل و غیرممکن به نظر میرسد. این امر به معنی آن است که بخشهایی از هویتهای خردهفرهنگی همچنان در زیرزمین باقی خواهند ماند اما بخشهایی نیز تحت تأثیر رابطه دیالکتیک بین فرهنگهای رسمی و غیررسمی ممکن است حداقل به صورت تعدیل شدهای نهادینه شوند. خردهفرهنگهای جوان و به طور کلی فرهنگهای غیررسمی، امکانات و فرصتهای جدیدی در اختیار فرهنگ غالب برای تحقق یک نوع تحول فرهنگی تدریجی، برگشتناپذیر و پایدار قرار میدهند. خردهفرهنگهای جوانان، شاخص شرایط و مقتضیات و مسیر حرکت جامعه هستند. آنها دماسنج تحولات آینده محسوب میشوند.
نتیجهی نهایی
دیالکتیک بریکولاژ رسمی و بریکولاژ غیررسمی پیوندزنی فرهنگی است که در دو سطح و به وسیله دو نوع کارگزار متفاوت تحقق میپذیرد:
یکی به وسیله کارگزاران فرهنگ رسمی از طریق توسل به راهحلهای هرمنوتیک در تفسیر و تعریف از واقعیت اجتماعی و دیگری به وسیله کارگزاران یا کاربران فرهنگ عامهپسند از طریق اعمال نوین بریکولاژ یا چهل تکهسازی فرامدرن با هدف فرار از آنومی و ارائه یک تفسیر موافق و معنیدار از همنشینی
