یک‌شنبه ۳۰ آذر ۱۳۹۳
بر خط: 922
Bashgah.net باشگاه اندیشه

بــاشگاه مـــن

223 بازدید
هنر و حقیقت(1)

این مقاله(1) برگرفته از کتاب هنر، زیبایی، تفکر تاملی در مبانی نظری هنر به قلم محمد رضا ریخته‌گران می باشد که در سال 1380 توسط انتشارات گلبان منتشر گردیده است. بخش اول این مقاله تقدیم می گردد.


هــر دم از روی تو نقشی زندم راه خیال
با که گویم که در این پرده چه‌ها می‌بینم
حافظ

در کتب حکمت اسلامی از کلمه‌ی «حقیقت» معانی چندی مراد شده است. از آن میان، یکی حقیقت به معنای «تجلی و ظهور» است که در عین حال با «خفا و مستوری» همراه است (بدین معنا در عرفان نظری و حکمت اشراق بیشتر توجه شده است). دیگر، حقیقت به معنای «وجود» است که در فلسفه و کلام بیشتر بدان پرداخته‌اند. ما در این نوشته بیشتر به معنای اول توجه داریم، یعنی بیشتر حیثیت ظهور و تجلی را لحاظ می‌کنیم. این معنای حقیقت با هنر مناسبت دارد، بدین‌معنا که هنر هم از مواردی است که در آن حقیقت تحقق پیدا می‌کند. به بیان دیگر، آثار هنری نیز از جمله مواردی است که در آن این ظهور و تجلی دست می‌دهد. به همین جهت بحث درباره‌ی هنر به بحث درباره‌ی «حقیقت» راجع می‌شود.
از مراتب و ساحات ظهور حقیقت در عرفان نظری تعبیر به «عالم» شده است. عرفا معمولاً عوالم وجود را به سه عالم ملک و ملکوت و جبروت تقسیم کرده‌اند. این ترتیب در لسان شاه نعمت‌الله ولی به صورت عالم معانی، عالم ارواح، عالم مثال مطلق، و عالم شهادت مطلقه آمده است:
سرّ سفر تجلی وجودی از غیب هویت الهیه طلب کمال جلا و استجلاست، و اول منازل عالم معانی است و منزل ثانی عالم ارواح، و اشباح، و منزل رابع عالم شهادت مطلقه، و ظهور عوالم به ترتیب منازل اربعة مذکوره بود.(2)
شیخ شهاب‌الدین سهروردی، صاحب «حکمة‌الاشراق» نیز با اصطلاحاتی مناسب با حکمت اشراقی خود، این عوالم را به عالم انوار قاهره، عالم انوار مدبره، عالم برزخ،‌و صور معلقه تقسیم کرده است.
هر یک از این عوالم با مرتبه‌ای از مراتب دل و جان آدمی متناظر است و عرفا بیشتر وجهه‌ی توجه و همت خویش را مصروف بیان این مراتب داشته‌اند. و از این مراتب به اعتبارات مختلف تعابیر مختلف کرده‌اند؛ از آن جمله است مراتب باطن، مراتب جان، مراتب قلب، مراتب روح،‌مراتب نفس و غیره.
این عوالم در عرفان اسلامی، بسته به مرتبه‌ی جان سالک و احوال و مقامات او، مشهود به «مشاهده‌»ی معنوی و روحانی می‌افتد و در شعر عرفانی – که اصل و اساس همه‌ی هنرهای دینی است- و نیز در دیگر هنرهای دینی ظهور و بروز پیدا می‌کند.
مطلب بسیار اساسی این است که ظهور حقیقت در شعر شاعران و آثار هنرمندان با پایمردی خیال و صور خیالی صورت می‌گیرد. همین امر وجه تفکیک هنر – و به خصوص شعر- از دیگر انحای تحقق حقیقت است. بدین بیان که مثلاً در تفکر حکمی نیز حقیقت تحقق می‌یابد، یعنی ظهور و تجلی دست می‌دهد، اما مبتنی بر خیال و صور خیالی نیست. بدین‌ترتیب، باز نمودن نسبت بین «حقیقت» و هنر مستدعی طرح و تفصیل خیال و صور خیالی و چگونگی نسبت آنها با هنر و هنرمند است.
«خیال» در لغت به معنای عکس و شبح است؛ همچنین به معنای صورتی است که در خواب دیده می‌شود و یا از دور نمودار می‌گردد و نیز عکسی که در چشم، آیینه یا شیشه می‌افتد. به همین جهت، معانی پندار، وهم و گمان را نیز از آن استفاده کرده‌اند.(3)
در نظر فلاسفه‌ی اسلامی، قوه‌ی خیال از قوای باطنی نفس حیوانی است، بدین‌ بیان که در نظر آنها نفس انسانی دارای قوای نباتی و حیوانی و انسانی است. آنها قوای مدرکه‌ی نفس حیوانی را به قوای ظاهری و قوای باطنی تقسیم می‌کنند. قوای ظاهری آن عبارتنداز: بینایی، شنوایی، بویایی، چشایی و بساوایی. قوای باطنی نیز عبارتنداز: حس مشترک، خیال، وهم، حافظه و متصرفه. در نظر فلاسفه، علاوه بر امور جزئی و محسوس که به حواس ظاهری ادراک می‌شوند، و نیز علاوه بر امور کلی و معقول که به عقل ادراک می‌شوند،‌امور جزئی دیگری نیز وجود دارد که نه حواس ظاهری آنها را درک می‌کند و نه عقل که مدرک کلیات است و لذا باید بگوییم که این امور توسط حواس باطنی ادراک می‌شوند:
این قوای باطنی (حواس باطنی)، یا مدرکه‌اند و یا متصرفه. از این قوا آن که مدرکه است، یا مدرک صور محسوسات است که در واقع قوه‌ای است که در آن صور حواس خمسه جمع می‌شود و موسوم به حس مشترک است و یا مدرک معانی جزئیه‌ای است که محسوس نبوده،‌اما قائم به محسوساتند، مثلاً (قوه‌ای که توسط آن) حکم می‌کنیم که این شخص دوست است و آن دیگری دشمن است. این قوه را وهم نامیده‌اند. هر یک از این دو قوه (حس مشترک و وهم) خزانه‌ای دارند. خزانه‌ی حس مشترک خیال است و خزانه‌ی وهم حافظه است. تا اینجا مجموعا چهار قوه را برشمردیم. اما قوه‌ی متصرفه قوه‌ای است که در این صور و معانی جزئیه، زمانی با ترکیب (آنها) و زمانی با تحلیل (آنها) تصرف می‌کند و قوه‌ی مفکّره نیز نامیده شده است. حواس خمسه‌ی باطنه اینها بود.(4)
نفس انسانی نیز در نظر فلاسفه‌ی اسلامی دارای دو قوه است: نظری و عملی.
قوه‌ی نظری نفس انسانی قوه‌ای است که به اعتبار آن جوهر نفس برای قبول صور کلیه‌ی مجرّده مستعد می‌شود. اما قوه‌ی عملی نفس انسانی قوه‌ای است که به اعتبار آن، جوهر نفس برای تدبیر بدن و اصلاح امور آن استعداد می‌یابد.(5)
بنابراین، اگر کلیه‌ی قوای مدرکه‌ی نفس انسانی را لحاظ کنیم، انحای ادراک آدمی عبارت است از: ادراک حسی، خیالی، ادراک وهمی و ادراک عقلی. در ادراک حسی، مدرک امور جزئی محسوس را در صورت حضور آنها ادراک می‌کند و در ادراک خیالی، مدرک امور جزئی محسوس را در صورت غیبت آنها ادراک می‌کند. ادراک وهمی، ادراک معانی جزئی غیرمحسوس است و در ادراک عقلی، مدرک معانی و مفاهیم کلی و مجرد را ادراک می‌کند.
حال که تا حدودی قوه‌ی خیال را در نفس انسانی روشن ساختیم، می‌گوییم که اگر این قوه صورت محسوسات را از حسّ مشترک اخذ کند و یا به تعبیر دیگر، اگر نقش صور محسوس که در حس مشترک جمع آورده است در آینه‌ی قوه‌ی خیال بیفتد، در این صورت قوه‌ی خیال را «خیال راجعه به محسوس» می‌نامیم. بدین‌ترتیب، عقل معانی کلی را با قطع نظر از عوارض و اوصاف جسمانی از قوه‌ی خیال اخذ می‌کند. به بیان دیگر، کار عقل این است که عوارض و اوصاف جسمانی آنچه را که خیال از حس مشترک گرفته کنار گذاشته و معنی معقول آن را دریابد. (البته باید توجه داشت که این معنا بیشتر مناسب با شأن انتزاع(6) عقل است). بنابراین می‌توانیم بگوییم که اساس و مبنای فعل قوه‌ی نظری نفس انسانی (قوه‌ی عاقله)، همانا «خیال راجعه به محسوس» است. به عبارت دیگر، قوه‌ی خیال عقل را به خدمت خود درآورده است. و باز به عبارتی دیگر، عقل خود نفس شده است و چون این نفس در مآل راجع به محسوس و امور دانی (دنیا) است، به آن قلب منکوس و مختوم نیز اطلاق شده است. در این صورت، نفس از مبادی عالیه‌ی خود انصراف جسته، متوجه دنیا و شواغل و شوائب‌ دانی شده و گویی باژگونه (منکوس) گشته و آن را مهر و موم (مختوم) کرده‌اند. چنین نفسی، از آن جهت که از مبادی عالیه که خیر محض و کمال مطلق است انصراف جسته، فقط می‌تواند متوجه به دنیا و محب دنیا و امور فانی و دائر آن باشد . چنین نفسی را «اماره به سوء و مطیع شیطان» نامیده‌اند.
اما اگر قوه‌ی خیال، به جای آنکه منتقش به نقوش صور محسوس جمع آمده در حسّ مشترک شود، نقوشی را از صور حقایق عالم منال (عالم خیال منفصل) یا از حقایق عوالم روحانی و معنوی بگیرد، آن را «خیال راجعه به مبادی عالیه‌ی نوریه» می‌نامیم. و از این تعبیر، به آنچه که سهروردی در باب انوار قاهره و مدبره و نورالانوار گفته است به هیچ‌وجه نظر و توجهی نداریم، بلکه مقصود از مبادی عالیه، مراتب جان آدمی است که می‌توان توسعاً آن را «قلب» نامید. بدین‌ترتیب، خیال راجعه به مبادی عالیه همانا «خیال ناظر به قلب» خواهد بود. در این صورت، نفس را مطمئنه و راجع به رب گویند و مرتبه‌ی نفس مرتبه‌ای از مراتب نورانیت است که مسبوق به انشراح صدر و تزکیه است. بنابراین، همین که قوه‌ی خیال از رجوع به محسوسات و توجه به شواغل دنیوی روی برتافت، متوجه مبادی عالیه‌ی نوریه خواهد شد. اما این مبادی عالیه‌ی نوریه چیست و چگونه قوه‌ی خیال به آن روی خواهد آورد؟‌
این مبادی عالیه مراتب جان آدمی است که در لسان عرفا بنا بر وجوه و اعتبارات مختلف، با اقوال متفاوت بیان شده است. البته این اقوال متفاوت همه راجع به یک حقیقت است و اختلاف ظاهری، در واقع به جهت مراتب و مقامات مختلفی است که هر یک از آنها در سلوک الی‌الله پیموده‌اند و مصداق عبارتنا شتی و حسنک واحد(7) است. این مراتب در حدیثی قدسی به صورت قلب، فؤاد، سرّ، خفی و اخفی آمده است که می‌توان همه‌ی آنها را توسعاً «قلب» نامید که در مقابل «قالب» است.
بدین‌ترتیب، قلب:
... سرای حق است که با شاهد خویش نرد تحقیق به مهرة تجرید برد، محلّ وحی است، خانة علم است،‌خزینة‌ حق است، بیت سرور است، کنج حزن است، گنج حسن است، طور موسی است، محل تجلی است، ضیاء ربانی است، بستان جاودانی است. تخمش ایمان است،‌اشجارش معرفت است، ثمارش محبت است. قفس حکمت است، داروی مرغ معرفت است.(8)

ادامه دارد ...

تاریخ انتشار در سایت: ۳۰ اسفند ۱۳۷۹
نقش ها
عناوین
رسته: 2