شنبه ۱ اردیبهشت ۱۳۹۷
بر خط: 1795
Bashgah.net باشگاه اندیشه

بــاشگاه مـــن

1069 بازدید
فهم تفکیکى دین

بى شک تنقیح علمى و نظام‏دهى معقول روش‏هاى فهم دین در تسهیل فرایند فهم دین، دفاع مستدل و روشن از آن، و سرانجام اعتبار معرفت شناختى فهم ما از دین، بسیار مؤثر و مفید خواهد بود.
امروزه بخش عظیمى از مباحث و منازعات علمى در حوزه دین‏پژوهى، به متدولوژى معرفت دینى مربوط مى‏شود. معرفت‏شناسى دینى که یکى از حوزه‏هاى اصلى علم معرفت‏شناسى است، در پى آن است که روش‏هاى معرفت دینى را به نقد و ارزیابى بگذارد. علم تفسیر متن (هرمنوتیک) نیز که تأملات گسترده‏اى را در زمینه چگونگى فهم آیات و روایات برانگیخته، براى پاسخ به پرسش‏هاى مربوط به فرایند فقه دین و تأثر معلومات پیشین ذهنى در تفسیر متون دینى طراحى شده است.
پرسش‏ها در مورد چگونگى تطبیق معرفت دینى بر دین و میزان اعتبار آن، تأملاتى را در حوزه دین‏شناسى و فلسفه دین در پى داشته است؛ آیا مى‏توان از بشر انتظار داشت که دین را آن‏گونه که هست در یابد و همان‏گونه که دریافت، بیان کند؟ اگر چنین امرى ممکن است، چگونه مى‏توان تنوع در فهم دین را توجیه نمود و اگر چنین امرى ممکن نیست، فلسفه نزول دین چیست؟ آیا دین فقط عنصرِ تحریک کننده ذهنى است که مایه‏هاى درونى، روحى و ذهنى فرد را بر مى‏انگیزد، یا امرى واقعى است که فرد انسانى باید واقعیت آن را بشناسد و شخصیت خود را طبق احکام واقعى آن رشد و پرورش دهد.
اگر بپذیریم که مى‏توان به واقع دین، آن‏چنان که هست، دست یافت؛ هر چند این دست‏یابى، تلاش فراوانى بطلبد، در آن صورت باید در صدد طراحىِ منطق و روش نظام‏مند فهم دین بر آمد، تا بتوان فرایند حصول درست معرفت دین را هموار کرد و میزانى براى ارزیابىِ معرفت‏هاى دینىِ درست، از معارف نادرست ارائه کرد.
یکى از عناصر مهمى که در این روش باید لحاظ شود، و جایگاه و روابط آن با دیگر عناصر روشى براى فهم دین ترسیم گردد، عقل بشرى است. عنصر دیگرى که در طراحى روش فهم دین قابل توجه است، حالات و احساسات درونى انسانى است که باید معلوم گردد این احساسات چگونه و با چه نسبتى، با عوامل شناختى دیگر عمل مى‏کند و واقعیاتى که علم انسانى بدان تعلق مى‏گیرد، چگونه از حالات روحى و شخصى انسانى متأثر مى‏گردد؟ آیا آن هنگام که واقعیات، از صافى روح و روانِ شخص مى‏گذرد، تغییر مى‏کند و هویت اصلىِ خود را از دست مى‏دهد؟ اگر معرفت‏هاى انسانى از مایه‏هاى درونى و بیرونى فرد متأثر مى‏شود، آیا مى‏توان راه خلاصى از این احساسات و هر عامل حاشیه‏اى و خطاى دیگر را در فرایند معرفت‏شناسى ارائه داد؟
اگر این پرسش‏ها پاسخ مناسب و علمى خود را نیابند و یا به فرضِ یافتن جواب، در مرحله فهم دین، التزامى بدان وجود نداشته باشد، على القاعده معرفت دینىِ دین پژوهان و مجتهدین از اعتبار منطقى لازم برخوردار نخواهد بود و راه براى برداشت‏هاى متفاوت یا متناقض از دین باز خواهد ماند. بالطبع اختلاف در نوع نگرش به مبانى و پاسخ‏هاى ارائه شده براى منطق فهم دین، زمینه را براى پیدایش مکاتب مختلف فکرى ـ دینى آماده مى‏کند.
یکى از مکاتب درون دینى که به علت اتخاذ روشى متفاوت در فهم دین، از دیگر مکاتب دینى جدا افتاده، «مکتب تفکیک» است؛ این مکتب در طراحى نظام منطقى براى فهم دین، با تعریفى که از عقل بشرى ارائه کرده و قلمروى که براى آن ترسیم نموده، مسلک اجتهادىِ نسبتاً جدیدى را عنوان کرده که با دیگر مشرب‏هاى اجتهادى تفاوت هایى یافته است. در این چند صفحه تلاش خواهیم کرد تا کلیاتى از روش اجتهادى این مکتب را به اجمال مطرح کنیم و سپس به بررسى و ارزیابى آن بپردازیم.
ناگفته نماند که در بررسى این مکتب، رویکردهاى مختلفى مى‏توان داشت؛ براى مثال مى‏توان برخى از نظریات مکتب تفکیک را با روشى فلسفى مورد مناقشه و تأمل قرار داد؛ چنان که مى‏توان برخى دیگر را بر طبق مبانى عرفانى و روش شهودى ـ عرفانى، به مطالعه و ارزیابى نهاد؛ همان طور که مى‏توان استنباطات اهل تفکیک را با روش فقهىِ صرف، مورد مناقشه و بررسى قرار داد.
رویکرد دیگر مى‏تواند یک رهیافت روش شناختى باشد که مبانى روش شناختى آن را مطالعه کند. همان‏طور که اشاره شد، رویکرد این نوشته نیز رویکردى روشى و نه محتوایى است. منظور ما از این رویکرد روشى، بررسى مبانى فکرى‏اى است که مى‏تواند در روش فهم دینى تفکیکیان دخیل باشد؛ براى مثال ما آراى این مکتب را در مورد علم و عالم و مباحثى مانند معاد و عدل و... پى نمى‏گیریم، ولى مباحثى چون عقل فطرى که در منطق فهم دین و ساختار آن نقش به سزایى دارد، ذکر مى‏کنیم.
این مکتب که مؤسس آن را مى‏توان «مرحوم میرزا مهدى اصفهانى» در سده چهاردهم هجرى دانست، (1) بدین انگیزه طراحى و ارائه شده است که شناخت حقیقت احکام و معارف دینى را به دور از التقاط فلسفى و عرفانى، با شیوه‏اى دینى ممکن نماید و تأویل‏ها و تفاسیرى را که ظواهر شریعت از پذیرش آن ابا دارد، از روند فهم دینى کنار نهد؛ به بیان دیگر، این شیوه براى زدودن آموزه‏هاى عرفانى و فلسفى و هر آنچه یک معرفت غیر دینى به حساب مى‏آید، از معرفت‏هاى اصیل دینى که در تمام مراحل و مقدمات آن دستورات دینى لحاظ مى‏شود، ارائه شده است و بر این ادعاست که با این روش مى‏توان به حقیقت دینى که سعادت حقیقى ما در گرو علم به آن است، دست یافت.
آنچه در نظام تفکیکى اهمیت ویژه‏اى دارد و بخش مهمى از منطق تفکیک هم بر آن اساس طراحى شده است. عقل فطرى است. این عقل که در مقابل عقل فلسفى ـ بشرى عنوان مى‏شود، تعریف و کارکرد خاصى دارد که روشن شدن آن مى‏تواند، نظام منطقى تفکیکیان را براى کارِ اجتهادى معلوم سازد، به همین دلیل ابتدا روشن است حقیقت عقل فطرى از دیدگاه مکتب تفکیک و کارایى آن را در فهم متون دینى بفهمیم و آنگاه به نقد و ارزیابى آن بپردازیم.

1. حقیقت عقل فطرى و فرایند پیدایش آن
در نگاه اهل تفکیک، عقلِ اصطلاحىِ فلاسفه که به قوه و غریزه تفسیر شده است و کارکرد آن، به کلى با عقل فطرى بشرى متفاوت است و آنچه مورد توجه شریعت قرار گرفته است و در احکام دینى هم بدان خطاب شده، عبارت از همین عقل فطرى است. پذیرش و فهم دین، و ایمان به دین و معارف الهى هم، از چنین عقلى خواسته شده است.
حقیقت عقل فطرى عبارت از امرى نورانى، مجرد و بسیط است که به صورت بالذات استقلال دارد ؛ این عقل، با این ویژگى‏ها، هرگز مورد توجه فلاسفه قرار نگرفته است و آنها با پرداختنِ افراطى به عقل اصطلاحى، به کلى از نوع فطرى آن بیگانه افتاده‏اند. (2)
عقل فطرى در این نگاه، خارج از ذات انسانى و به صورت استقلالى وجود دارد (برخلاف نگرش فلاسفه که عقل را امرى درون ذاتى مى‏دانند) و خداوند آن را براساس حکمت خود، بر بندگانش ارزانى مى‏دارد و هر کس را هم که لایق نداند، از وصول بدان محروم مى‏کند. (3)
این بذل الهى، از منبع نور علم، براساس قواعد مشخصى صورت مى‏گیرد. وقتى آدمى به سن تمیز و بلوغ مى‏رسد درجه نازله این عقل بر او افاضه مى‏شود که از طریق آن، خوب و بد زندگى و لزوم بندگى را درک مى‏کند. در صورت بندگى و علم به دستورات خداوند درجات عالى‏ترى از عقل بر او افاضه مى‏شود. این عقل همان عقلى است که در لسان فقها، ملاک تکلیف است، نه عقل فلسفى؛ به بیان دیگر، وقتى بنده‏اى به خدا و رسول او مؤمن مى‏شود و از دستورات خداوند تبعیت مى‏کند، زمینه لازم براى دریافت بیشتر از چنین عقلى فراهم مى‏شود و انسانِ مؤمن به خدا و مطیع رسول او، به تناسبِ درجه ایمان و عملِ خود، از نور عقل بهره‏مند مى‏شود و اگر خود را در مسیر بندگى تقویت کند و در مرحله عمل توفیق بیشترى را به دست آورد، مسلماً به مراحل بالاترى از این عقل مى‏رسد و اگر سستى ورزیده، در ادامه بندگى‏اش کاهلى کند، مقدار عقلى را که از سوى خداى متعال به او بخشیده شده از دست مى‏دهد و علم فطرى‏اش به جهل و تاریکى مبدل مى‏شود. (4)
گفتنى است عقل و علم در این اصطلاح، مصداقاً اختلاف ندارند و تفاوت میان آنها به دو حیثیت موجود در آن نور الهى است که از سوى خداوند متعال بر بندگان خود افاضه مى‏شود؛ بدین معنى که نور الهى، از آن جهت نور است و خاصیت علمى دارد که علم به شمار مى‏رود و از این جهت که با تبیین لزوم و حرمت، مانع نفس از پرداختن به محرمات مى‏شود، بدان عقل اطلاق مى‏شود.

2. اعتبار شناختىِ عقل فطرى
این عقل که پس از تکلیف، درجه نازل از آن بر قلب انسان نازل مى‏شود سپس در اثر تهذیب و تزکیه و بندگى رشد و ترقى مى‏یابد، حجیت و مصونیت بالذات دارد و در صحت خود، به ملاک و میزانى براى تضمین حقانیت خود نیاز ندارد، بلکه باید حجیت دیگر امور نیز بدان سنجیده شود. اگر خود این عقل هم به میزانى براى صحت خود نیاز مى‏داشت، خود آن ملاک هم براى صحت خود به میزان دیگرى نیازمند بود و این روال، به تسلسل در ناحیه ملاکات منتهى مى‏شد و با چنین تسلسلى، بنیادى براى علم و معرفت بر جا نمى‏ماند. (5) البته سر مصونیت این عقل، احتراز از تسلسل نیست، بلکه سر و ریشه مصونیت به این حقیقت باز مى‏گردد که در فرایند شناختى این عقل (عقل فطرى)، واقعیت توسط قوه مدرکه وجدان مى‏شود و در چنین فرضى خطا تصور ندارد؛ به بیان دیگر، در این فرایند میان عالم و معلوم واقعى صورت رابطه‏اى وجود ندارد که در تطابق آن صورت با واقع، احتمال وقوع خطا پیش آید.
دراین عقل خود واقعیت توسط عقل فطرى مانند علوم شهودى وجدان یافت مى‏شود و در این فرض ، نه فقط خطا ممکن نیست، بلکه تصور اشتباه، در این صورت هم ناممکن به نظر مى‏رسد و اگر در این فرض هم، تصور و امکان خطا وجود داشته باشد، ما هرگز نمى‏توانیم در امر معرفت‏شناسى، ضمانتى براى صحت شناخت‏هاى خود پیدا کنیم. در این صورت است که پایه معرفت‏شناسى در هم مى‏ریزد و شک و تردید بر سرتاسر علوم سایه مى‏افکند. (6) اما در دستگاه معرفت شناختى فلاسفه، از آنجا که میان صورت علمى آنها و واقعیت فاصله‏اى وجود دارد و مفهوم واقعیت خارجى، میان علم و معلوم واسطه‏گرى مى‏کند، همین واسطه شدن امر ثالث، خود موجب مى‏شود که علم مصونیت خود را در برابر خلط و اشتباه از دست بدهد و ما نتوانیم از صحت و درستى آن اطمینان حاصل کنیم. (7)

3. عقل فطرى و شریعت
در این دیدگاه عقل فطرى، هرچند در امر شناخت به درستى عمل مى‏کند، اما این عقل هم از عهده سنجش همه چیز برنمى‏آید. (8) این عقل پیش از آنکه در عرصه شریعت وارد شود، تنها مى‏تواند به اثبات وجود خدا بپردازد(9)؛ بارى تعالى را از تعطیل و تشبیه تنزیه کند. (10) بر ضرورت و لزوم نبوت دینى برهان فطرى اقامه نماید، (11) و حسن و قبح افعال و جزئیات و مصادیق آن را بازشناسد؛ (12) به بیان دیگر، عقل فطرى پیش از آنکه خود را به منبع شریعت نزدیک کند و از خوان وحى بهره بگیرد، جز اینکه بسائط حقایق را در اثبات وجود خدا و ضرورت نبوت و به طور کلى مقدماتى که براى پذیرش شریعت خداوندى و ورود در آن، لازم است درک کند، کارکرد معرفتى دیگرى نمى‏تواند داشته باشد و به فرض پرداختن به امور پیچیده هم اعتبار معرفت‏شناختى نخواهد داشت.
پس از آنکه عقل فطرى شریعت را قبول کرد، خطاناپذیرى آن را باور مى‏کند و دیگر نمى‏تواند به شکل استقلالى عمل کند و باید همواره در خدمت شریعت باشد و به شکل یک ابزار براى فهم دین به کار فکرى ـ فطرى بپردازد. (13)
توضیح اینکه هرچند این عقل در مرحله پیش از ورود به شریعت، در برخى از امور محدود، مى‏توانست به شکل استقلالى، عملیات شناختى داشته باشد و شناخت معتبرى هم از این راه به دست آورد، پس از آنکه خود را به منبع لایزال وحى متصل کرد، همواره باید حرکت‏هاى شناختى خود را به شریعت مستند سازد و از تکروى براى فهم واقعیت بپرهیزد؛ به بیان دیگر، عقل فطرى پس از قبول شریعت، بستر امنى را براى عقل ورزى خود مى‏یابد که مى‏تواند در آن بستر، با استفاده از حقایق عالم شریعت که از ظواهر دین هم به دست مى‏آید، حرکت‏هاى عقلانى خود را سامان بدهد و از خطا و اشتباهى که عقول مستقل، در بیرون از قلمرو دین، مرتکب مى‏شوند، در امان بماند.

4. عقل فلسفى و نازایى آن
بنابراین دیدگاه، عقل فلسفى، آن مقدار استقلال عقل فطرى را هم نمى‏تواند داشته باشد؛ یعنى چه در مرحله قبل از ورود به شریعت و چه پس از ورود به شریعت و حتى در مرتبه تفسیر و فهم شریعت مقدسه، از خطا مصون نیست. سرخطاى آن همان وجود واسطه مفهومى میان عالم و معلوم است که امکان تطابق میان علم و محک آن را دشوار ساخته است. در این منظر، عقل فلسفى در صورتى مى‏تواند اعتبارشناختى پیدا کند که در مرحله پیش از پذیرش شریعت براساس یافته‏هاى عقل فطرى، فعالیت شناختى خود را سامان بدهد و پس از قبول شریعت نیز کنکاش فلسفى خود را بر پایه تعالیم وحیانى، و همین‏طور با تکیه بر نور فطرى صورت دهد تا فرآورده‏هاى آن از زنگار شک و تردید پاک گردد. دفاع عقلانى، فلسفى از دین هم معانى جز این و اعتبارى بیش از این نمى‏تواند داشته باشد. (14)
اشکال دیگرى که مى‏توان براى فلاسفه و روش فلسفى عنوان نمود آن است که برخلاف ادعایى که فلاسفه دارند (که در مقدمات برهانى خود از بدیهیات استفاده مى‏کنند)، در مقدمات برهانى خود غالبا ملتزم این ادعا نیستند و به جاى بدیهیات و امور یقینى به حدس و گمان تکیه مى‏کنند. مرحوم شیخ مجتبى قزوینى در این زمینه مى‏نویسد: «برارباب دانش آشکار است، در فلسفه برهانى که مقدمات آن بدیهى و منتج به یقین باشد، کم و بلکه نایاب است که خاصه در الهیات و قسمتى از طبیعیات و فلکیات، لذا در کلام شیخ غالبا به حدس و گمان تعبیر شده است». (15)
شاهدى که مى‏توان بر درستى هر دو اشکال، نسبت به اندیشه و روش فلسفى نشان داد، اختلافات و نزاع‏هاى فراوانى است که میان مکاتب مختلف فلسفه از مشاء، اشراق و صدرا وجود دارد. (16) با توجه به اینکه مبادى و روش‏هاى به کار رفته، براى کار فلسفى واحد بوده است، اختلافات حاصله بیانگر این است که روش فلسفى، کارآمدى علمى خود را به معناى واقعى خود که همان کشف واقع باشد، نداشته است. (17) همچنان که اگر در براهین فلسفى از بدیهیات استفاده مى‏شد، این همه اختلاف و تضاد پیش نمى‏آمد؛ پس مى‏توان نتیجه گرفت که نه مفاهیم و تصوراتى که فلاسفه از آن براى فهم واقع استفاده مى‏کنند، اعتبار شناختى دارد، نه آنکه مقدماتى که در براهین از آن استفاده مى‏کنند، بدیهى و مورد قبول همگان است.
بنابراین دیدگاه، فلسفه که نه ظاهر بالذات است و نه با نور حقیقى و علم واقعى رابطه عینى دارد؛ نه تنها در موارد احتمالى شناخت‏هاى فلسفى که قطع و یقین نسبت بدان حاصل نشده است، از اعتبارى برخوردار نیست، بلکه در مواردى هم که یک فیلسوف به حقیقت یافته خود یقین و قطع حاصل کند، قابل اعتماد نیست. چه بسیار از فهم‏ها و یقین‏ها که با همین روش‏هاى فلسفى حاصل مى‏شود و بعدا سر از خطا و اشتباه در مى‏آورد و معلوم مى‏گردد که فیلسوف با تمام یقین و ایمانى که به کشف خود داشته، در جهل مرکب بوده، نسبت به نادانى خود ناآگاه بوده است. (18)
بنابراین، هیچ فرآورده فلسفى را به فرض درست بودن آن هم، نمى‏توان از نظر مطابقت با واقع و عدم مطابقت با واقع، به ارزیابى گذاشت و صحت و سقم آن را به اثبات رساند؛ در هر حال همواره احتمال خطا وجود دارد و تا زمانى که این احتمال از بین نرود، نمى‏توان به داشته‏هاى فلسفى خود اطمینان یافت. (19)
در شناخت دین، با توجه به فلسفه دین و ضرورت فهم واقعیت دین، براى ساماندهى زندگى فردى و کسب سعادت دنیوى و اخروى، باید از ابزارى استفاده نمود که بتواند با واقعیت دین و معارف دینى ارتباط عینى برقرار کند و شناخت قابل اطمینانى از دین و احکام دینى به دست دهد. این ابزار، در نظر اهل تفکیک، همان عقل فطرى است که از طرف خداى سبحان، براساس حکمت الهى به بندگان واقعى خود عنایت مى‏شود؛ البته در تفسیر قرآن، همین عقل فطرى نیز باید بر سنت متکى باشد، (20) ولى در فهم سنت و تفسیر آن مى‏توان با استفاده از مایه‏هاى درونى و فطرى خود، سخنان ائمه(ع) را به صورت مستقل دریافت کرده و براساس آن، به تفسیر کتاب و کلام خداوندى پرداخت.
ناگفته نماند که چه بسا در این طریق هم اختلافاتى در برداشت از دین و احکام دینى براى دین‏پژوهانى که از راه عقل فطرى معارف دینى را اصطیاد مى‏کنند، پیش بیاید که در این میان، یکى از آنها درست و بقیه برداشت‏ها در صورتى که با برداشت صحیح همخوانى نداشته باشد، نادرست تلقى شود و با اصل دین و واقعیات دینى هم تطبیق نکند، ولى از آنجا که منطق پیشنهادى در این مسیر، منطقى تأیید شده از طرف خود دین است، خطا و اشتباهى که واقع مى‏شود، البته اگر در نتیجه سستى و کاهلى فرد دین‏شناس نبوده باشد، معفو و مقبول خواهد بود. همچنان‏که عمل بر طبق این احکام نیز معذور خواهد بود؛ در حالى که در روش فلسفى، چنین عذرى باقى نمى‏ماند و این بدان علت است که راه و شیوه فلسفى در فهم دین مورد قبول شارع نبوده است و ورود در آن و عمل بدان، هیچ تضمین و اعتبار شرعى ندارد. (21)

5. علم حقیقى
نکته دیگرى که در میان نظریات اهل تفکیک قابل توجه است، ارائه معناى خاصى از علم مورد توصیه شارع است که جست‏وجوى آن را بر هر زن و مرد لازم و ضرورى مى‏داند؛ در نظر تفکیکیان از میان علوم بشرى، آنچه تعلیم و تعلم آن مورد توصیه شریعت قرار گرفته است و بر هر مرد و زن فریضه است، علم شریعت و علم دین است که با عقل فطرى و یا شهود منطبق با شریعت به دست مى‏آید؛ یعنى از نظر اسلام، فقط علم دین و فهم دین اسلام است که علم حقیقى را مى‏توان بدان صادق دانست و بقیه علوم، حقیقتى بدین معنا ندارند و تعلیم و تعلم آنها براى همه ابناى بشر فریضه نیست؛ از جمله این علوم که محصول تلاش بشرى است و تناسبى با شریعت ندارد، عرفان نظرى و فلسفه است که هیچ کارکرد مثبتى براى سعادت بشر ندارند و نه تنها آموختن آن براى فهم دین مفید و مؤثر نیست، بلکه گاهى هم موجب حجاب براى وصول به شریعت ناب شده یا موجب تحریف و التقاط در تفسیر دین مى‏شود. (22)
البته فلسفه و علوم حصولى دیگر، چه بسا براى نظام حیات فرهنگى ـ اجتماعى مفید باشد و شارع هم آن را امضا کرده باشد، اما مهم این است که این علوم حصولى که محصول اندیشه بشرى است و خطاهاى فراوانى در آن یافت مى‏شود، در کشف معارف و احکام الهى کارآمدى لازم را ندارند و علوم حاصله از آن هیچ اعتبارى از منظر دین نداشته، نمى‏توان براساس آن به تفسیر یا تأویل دین پرداخت. (23)

6. روش عرفانى و عدم التزام عملى به شریعت
آخرین نکته‏اى که در تبیین دستگاه منطقى اصحاب تفکیک گفتنى است، جایگاه شهود و عرفان در تفسیر متن و حقیقت دین است. صاحبان تفکیک، تأثیر مثبت شهود و تهذیب نفس در فهم بهتر دین را انکار نمى‏کنند و آن را مى‏پذیرند، ولى آنچه از منظر آنان مورد تأمل بوده و از پذیرفتن آن سرباز زده‏اند، شهودى که با آیات و روایات سازگار نبوده. در تفسیر آیات، پایه تأویل ظواهر قرآنى واقع مى‏شود. شهود و تهذیب تا بدان میزان قابل قبول است و تا بدانجا مبناى تفسیر قرار مى‏گیرد که امرى خلاف شریعت را ثابت نکند یا آنکه به تأویل و تفسیر به رأى نینجامد. (24)
بنابر ادعاى این مکتب، عرفا هرچند میزان کشف‏هاى خود را شریعت مى‏دانند، ولى عملاً بدان ملتزم نمى‏شوند و در تمسک به آیات و روایات به تأویل دست زده، آموخته‏هاى عرفانى خود را که احتمال دارد القائات خدایى هم نباشد، براحکام و معارف دینى تحمیل مى‏کنند. (25)

نقد مبانى روشى مکتب تفکیک

1. از نکات مهم در بررسى دستگاه معرفتى مکتب تفکیک، رد مطابقت علوم حصولى با واقع و بى اعتبار ماندن شناخت‏هاى حصولى و تصورى است.
تفکیکى‏ها ادعا مى‏کنند، در علم حصولى هیچ راهى براى شناخت واقع یا یقین به اصابه به واقع نداریم؛ حتى در موارد یقینى یک فیلسوف هم نمى‏توان به اصابه علم او به واقع اعتماد کرد و میزانى هم در این میان وجود ندارد تا بتواند حقیقى بودن علوم حصولى را مبرهن سازد.
بنا براین ادعا، تنها علم فطرى است که به دلیل وجدان واقع و شهود آن، از لحاظ معرفتى بى اشکال است و علوم حاصل از عقل فطرى را از نظر معرفتى معتبر مى‏سازد. یکى از شواهد دلایلى که تفکیکى‏ها براى رد دستگاه شناختى فلاسفه ارائه کرده‏اند، وجود اختلافات فراوان میان فلاسفه در مسائل گوناگون است؛ به گونه‏اى که به ندرت مى‏توان در مسئله‏اى وحدت رویه یا وفاق نظر پیدا کرد.
اگر ما نیز با همین روال، رشته سخن تفکیکى‏ها در مورد دستگاه شناختى خودشان را پى‏بگیریم، خواهیم دید که در علم حقیقى هم که آنها ادعا مى‏کنند، با برخوردارى از عقل فطرىِ نورانى، حقیقت علم حاصل شده است. اختلافات فراوانى میان متکلمان و فقها پدید آمده و مى‏آید و چه بسا اختلافات میان فلاسفه با کثرت اختلافات میان فقها و متکلمان قابل قیاس نباشد.
این مسئله خود مى‏تواند بیان‏گر این نکته باشد که در نظام شناختى تفکیک، ملاک و میزانى براى اثبات حق (واقع) و تمییز آن از باطل (غیر واقع)، البته در مرحله اثبات، وجود ندارد؛ یعنى اگر چه ما از نظر علمى و شرعى، راه زندگى شرعى و دینى را به گونه‏اى، با بحث حجیت، برخود هموار کنیم، لیکن از نظر علمى و معرفت شناختى، مشکل همچنان باقى است؛ یعنى نه تنها ما با قبول نظام شناختى تفکیکیان، از حل معضلات شناختى عاجز خواهیم ماند، بلکه به نوعى با ایدآلیست‏ها همنوا خواهیم شد که به هیچ وجه نتوانیم هیچ واقعیتى، از جمله واقعیت دین را بشناسیم و به شناخت خود یقین حاصل کنیم، بلکه همواره در حال تردید و شک به سر خواهیم برد؛ با این وسواس سفسطى، زمینه براى آنارشیسم دینى در مرحله شناخت دین هموار خواهد شد.
البته اهل تفکیک هرگز چنین نتیجه‏اى را نمى‏پذیرند، ولى اگر آنان قبول مى‏کنند که میان خودشان که همه از عقل فطرى استفاده مى‏کنند، تفاوت‏ها و شاید تناقض‏هایى وجود دارد و اگر قبول مى‏کنند که اختلافات موجود میان صاحبان یک مکتب، اعتبار معرفتى آن علم را از بین مى‏برد، چنان که در مورد فلاسفه این چنین حکم کردند و بالاخره اگر عقل فطرى را خود بنیاد مى‏دانند که ملاک و میزانى غیر از آن نمى‏تواند فراورده‏هاى شناختى آن را بسنجد، در این صورت، ناگزیر باید قبول کنند که به خاطر اختلافات درونى، در میان معرفت‏هاى دینىِ اهل تفکیک نیز هیچ تضمینى از خطا وجود ندارد و به فرض هم اگر ضمانتى باشد، ضمانتى شخصى و فردى است که قابل انتقال به دیگران و ارائه علمى آن نیست.

2. این مسئله که شناخت فلسفى بنا به نظر فلاسفه، براساس مفهوم، تصور و تصدیق شکل مى‏گیرد، جاى تأمل دارد؛ چرا که از میان فلاسفه که تعدادشان اندک هم نیست، کسانى هستند که با شناخت شهودى راه معرفت‏شناسى را به دفع ابهامات شناختى هموار شناخته، نظام معرفتى متقنى را ارائه مى‏کنند. (1)
حال به فرض آنکه فلاسفه شناخت شهودى را نپذیرفته، نسبت تفکیکى‏ها به فلاسفه نسبت درستى باشد؛ پرسش وتأملى که نسبت به چگونگى شناخت مکتب تفکیک مى‏توان مطرح کرد این است که پس از آنکه شما عالم را به نحو شهودى وجدان مى‏کنید، آیا پس از آنکه رابطه شهودى‏تان با عالم واقع قطع مى‏شود، شما از شهودات خود تصویرهاى ذهنى پیدا مى‏کنید یا نه؟ براى مثال هنگامى که شما در حال نگاه به منظره‏اى از طبیعت هستید، در حین نگاه منظره مقابل را شهود مى‏کنید، اما پس از آنکه نگاهتان را از این منظره برمى‏دارید، آیا در ذهن خود صورتى ذهنى از آن منظره دارید یا نه؟
اگر ما و شما چنین صورت‏هایى را در ذهن خود مى‏یابیم، رابطه این صور ذهنى با واقعیتى که پیش از این با آن رابطه شهودى داشتیم، چگونه است؟ این تصورات ذهنى تا چه میزان مى‏توانند به درستى و دقت از آن واقعیات حکایت‏گرى کنند؟ اگر میان این صورت و آن واقعیت ارتباطى حقیقى وجود دارد که از نگاه به این صورتِ ذهنى مى‏توان حداقل به بخشى از ابعاد آن واقعیت پى برد ـ که همگان هم بالوجدان چنین حکم مى‏کنند ـ در این صورت، آیا نمى‏توان گفت که غیر از راه شهود، راه دیگرى براى کشف و درک واقعیت وجود دارد که آن راه ذهنى است؛ اگر چه این راه مترتب بر شهود و از لحاظ ارزش شناختى متأخر از آن باشد؟
اگر شما بگویید که ما از شهودات خود صورت بردارى نمى‏کنیم، باید پاسخ گوى این پرسش هم باشید که آیا ما پس از شهود، به آن واقع علم داریم یا نه؟ اگر علم نداشته باشیم، به امرى خلاف وجدان ملتزم شده‏ایم؛ چرا که همگان پس از شهود دنیاى واقع، عالم بودنِ خود به آن واقع را احساس مى‏کنند و انکار آن را بر نمى‏تابند.
حال اگر بدان علم داریم که چنین نیز هست، در این صورت باید معلوم کنیم، علمى که ما به واقعیات مشهوده خود پس از قطع رابطه شهودى داریم، چه علمى است؛ آیا علمى ذهنى است که منظر شما تفکیکى‏ها چنین نیست؟ آیا علمى شهودى است که آن هم نیست، چون فرض ما بر قطع شهود است و یا چنین علمى سنخ سومى از علم است که در آن صورت باید به صورت دقیق تفسیر گردد و اعتبار معرفت شناختىِ آن به خوبى بیان شود.
حذفِ «مفهوم» در فرایند شناخت و بى‏اعتبار جلوه دادن آن، نقاط ابهام دیگرى هم مى‏افزاید که به آسانى نمى‏توان از آن اغماض نمود. اگر ما رابطه مفهومى خود با واقعیات را مورد تردید قرار دادیم و آن را به کلى فرایند شناختى حذف نمودیم، تخاطب با دیگران و تحلیل‏شناختى آن با دشوارى‏هایى روبرو خواهد شد که حل آن چندان سهل نخواهد بود.
هنگام سخن گفتن با مخاطبان خود، فرایند شکل‏گیرى ارتباط و تفاهم در این میان چیست؟ آیا در این تخاطب، رابطه‏اى که در ضمن آن، متکلم با استفاده از الفاظى حاکى از واقعیات، با مخاطبان خود تفاهم برقرار مى‏کند، رابطه‏اى شهودى است یا رابطه‏اى ذهنى است؟ اگر این رابطه ارتباطى شهودى است، مشهود مخاطب در این میان چیست؟ آیا متکلم واقعیاتى را با الفاظى از آنها خبر مى‏دهد، شهود مى‏کند یا آنکه خود ِ الفاظ منتشر شده از متکلم را وجدان مى‏کند؟ اگر اصل واقعیات را شهود مى‏کند، فرایند شهود در فرضى که واقعیات هنگام تکلم حضور ندارند، چگونه است؟ و اگر الفاظ را شهود مى‏کند، چگونه از شهود الفاظ و شهود شنوایى چند صورت، ارتباط علمى میان متکلم و مخاطب برقرار مى‏شود؟
البته فرض سومى هم در تحلیل فرایند تخاطب و تفاهم باقى مى‏ماند که در این صورت، مخاطب غیر از آنکه الفاظ متکلم را با حس شنوایى خود شهود مى‏کند، مى‏تواند با مفاهیم موجود در ظرف علمى متکلم هم ارتباط شهودى پیدا کند؛ در این صورت، باید معلوم شود که اولاً ظرف این مفاهیم کجاست؟ آیا همان ظرف فطرى است که تفکیکیان مى‏گویند و یا آنکه ظرف ذهن است؟ ثانیاً این مفاهیم که از نظر تفکیکى فاقد اعتبار شناختى است؟ چگونه مى‏تواند ابزارى براى تفاهمى واقعى و رابطه علمى میان متکلم و مخاطب باشد؟
آنچه به نظر مى‏آید، به فرض آنکه ما در دستگاه شناختى خود هم به ارتباط شهودى رسیده باشیم و با حذف رابطه مفهومى با حقایق هستى، معضل شناختى را هم به گمان خود حل کرده باشیم، باز از داشتن صورت ذهنى و تعریف دقیق آن و ترسیم میزانى که رابطه آن را با واقعیت به سنجش در آورد، بى نیاز نیستیم. این بدان علت است که ما همیشه با واقعیت در ارتباط نیستیم و در چنین حالاتى که خود را از واقعیت ارتباط شهودى قطع کرده‏ایم، از مانده‏هاى ذهنى خود که مى‏توانند حکایت فى‏الجمله‏اى از واقعیت داشته باشند، استفاده مى‏کنیم و علم خود را بر آن اساس بنا مى‏کنیم.
بر این پایه، مى‏توانیم دفاع عقلانى را در مرحله بیرون و درون دین، همچون یک واقعیت، به عنوان یک راهکار ممکن در تبیین دین و صیانت آن از خبط و اشتباه بپذیریم، و گرنه اگر گامى از شهود فراتر نگذاریم و در همه عرصه‏ها شهود را محور قرار دهیم، دفاع از دین و رد آراى باطلِ منسوب به دین چندان آسان نخواهد بود ؛ چرا که هر کسى به دروغ مى‏تواند ادعاى شهود واقعیت دین را داشته باشد؛ بدون آنکه کسى بتواند بطلان ادعاى وى را ثابت کند و نظرش را انکار نماید. در این صورت، شهود هر کسى هم براى خود وى حجیت خواهد داشت؛ هر چند براى دیگران مورد قبول نباشد. اختلافات لا علاجى که میان اهل تفکیک در فهم دین به وجود مى‏آید هم، در همین حقیقت ریشه دارد و قابل ارزیابى منطقى و تمییز برداشت‏هاى درست از نادرست نیست.

3. مطلب سومى که در این بررسى قابل توجه است، چگونگى طراحى روشى است که اصحاب تفکیک معرفت دینى خود را با آن سامان مى‏دهند؛ سخن آن است که ما پیش از ورود به شریعت، باید روش معرفتى و استفاده از متون دینى را منقح کرده باشیم تا بتوانیم در آن گام نهاده، با دستورات دینى به تکمیل آن دست بزنیم و معرفت خود را کامل‏تر کنیم. در بدو ورود به شریعت از چه راهکارى براى استفاده و فهم معارف دینى استفاده مى‏کنیم؛ آیا در ابتدا به رد روش فلسفى مى‏پردازیم، یا آنکه پس از ورود در دین، با استفاده از روایات و آیات، فلسفه و عرفان را که مى‏توانند با عنوان پیش نیازهاى روشى در فهم برخى از گزاره‏هاى دینى مطرح باشند، کنار مى‏نهیم؟
اگر در بدو امر این کار را انجام مى‏دهیم، رد فلسفه و تنقیح روشى که مبرا از روش فلسفى باشد، جز از طریق فلسفه و مباحث فلسفى امکان‏ناپذیر است. (2) و اگر پس از ورود به شریعت روش فلسفى را از روش فهم دینى خود حذف مى‏کنیم، در آن صورت، چه بسا همان فهمى که از یک گزاره دینى باعث شده است که روش فلسفى را کنار بگذارید، خود از یک متد فلسفى برخوردار باشد و ما از آن غفلت کرده باشیم.
به بیان روشن‏تر، پیش از ورود به شریعت استفاده از فلسفه منعى ندارد ؛ چرا که هنوز معرفتى از دین، براى رد فلسفه به دست ما نرسیده است و اگر بخواهیم بدون کمک از شریعت فلسفه را رد کنیم، ناگزیر از آن خواهیم بود که از فلسفه کمک بگیریم و با استدلال و برهان آن را انکار کنیم. پس ما پیش از ورود در شریعت، اگر ردى براى روش فلسفى پیدا نکنیم، مى‏توانیم از این روش در فهم آغازین خود از دین استفاده کنیم و پس از آن که وارد دین شدیم، ممکن است که در فهم دینى که به طرد روشى از روش‏هاى فلسفى مى‏پردازد، از همان پیش زمینه‏هاى فلسفى خود استفاده کرده باشیم و مشربى از مشارب فلسفى را که با مسلک فلسفى ما هماهنگ نیست، مورد انکار قرار بدهیم. حال در این صورت، از کجا مى‏توان اطمینان حاصل نمود که این برداشت ما یک برداشت دینى ناب است، نه استنباطى آمخیته به پیش زمینه‏هاى فلسفى.
چه بسا ادعا شود که هر چند عقل فطرى پیش از ورود در شریعت نمى‏تواند به رد محتواى فلسفه بپردازد، ولى از عهده این بر مى‏آید که روش فلسفى را به عنوان روشى حداقل مطمئن بشناسد و بر همان اساس، از تمسک به آن براى فهم دین پرهیز نماید. در پاسخ به این فرض، باید گفت که اولا رد یا قبول روش فلسفى هم، خود به مباحث گسترده فلسفى در باب متدولوژى و معرفت‏شناسى علم نیازمند خواهد بود که مسلماً عقل فطرى که تنها مى‏تواند امورى بسیط را بشناسد، از شناخت آن عاجز مى‏ماند و ثانیاً اگر عقل فطرى با دیدن اختلافات در میان فلاسفه این چنین حکم مى‏کند که روش فلسفى خطا زاست، آنگاه باید پیش از ورود در شریعت، در اصل و اعتبار روش فطرى هم تردید داشته باشد؛ چرا که همین نوع اختلاف را مى‏تواند به وضوح در میان کسانى که صرفاً از عقل فطرى استفاده مى‏کنند و در عین حال اختلافات فراوانى هم دارند که نمى‏توان از چشم پوشید.

4. برخى گفته‏اند که عقل فطرى پیش از ورود به شریعت مى‏تواند از کارکرد مستقلى برخوردار باشد و در همان حیطه نیز اعتبار مستقلى دارد؛ اما پس از ورود در حیطه دین، کارکرد خود را از دست مى‏دهد و بدون اتکا به وحى، فراورده‏هاى قابل اطمینانى نخواهد داشت.
پرسشى که در این ارتباط به ذهن مى‏آید آن است که اولاً در مرحله پیش از شریعت، عقل فطرى که عقلى بسیطى است و بنا بر ادعاى خود تفکیکى‏ها این عقل نمى‏تواند روند پیچیده‏اى را به سلامت طى کند، آیا مى‏تواند به تمام شبهات لازم که براى باور اصلِ کلى توحید، نبوت و امامت گذر از آن لازم است، پاسخى بدهد؟ آیا پرسش‏هاى مربوط به اصل امامت و معاد، روند بسیطى از مطالعه را اقتضا مى‏کند. آیا همین مقدار که مثلا پیرمردى با استفاده از یک فرمول ساده ذهنى این مسایل را براى خود حل مى‏کند، در مورد همه افراد در همه شرایط، مى‏توان چنین فرمول بسیطى را توصیه کرد و با آن پیچیدگى‏هاى ذهنى افراد را حل کرد و زمینه را براى ایمان قلبى آماده نمود؟
به فرض آنکه چنین امکانى براى همه فراهم باشد، چگونه عقل فطرى با ورود به شریعت، کارایى مستقل و هر چند اندک خود را هم از دست مى‏دهد؟ با ورود به شریعت چه امر تازه‏اى براى عقل فطرى حادث مى‏شود که قدم به قدم باید به وحى تکیه کند و اگر قدمى استقلالى بردارد، حجیت و اعتبار خود را از دست مى‏دهد؟

5. اختلاف موجود میان فقهاى تفکیک چگونه توجیه مى‏شود؟ به بیان دقیق‏تر، این اختلاف در چه فرایندى صورت مى‏گیرد و براى حصول معرفت در این دستگاه، دقیقاً چه مراحلى طى مى‏شود و در کدام مرحله اختلاف و یا خلاف واقعیت دین، راه مى‏یابد؟ آیا خلافى که میان اصحاب تفکیک واقع مى‏شود، حکایت از آن دارد که آنان از عقل فطرى که به بساطت امور را مى‏یابد، فاصله گرفته‏اند و از عقل اصطلاحى استفاده کرده‏اند؟ اگر از عقل اصطلاحى استفاده کرده باشند، مى‏توان گفت که پس خود تفکیکیان هم در فهم دین به استفاده از عقل اصطلاحى مقید هستند؛ البته بدون آنکه توجه تفصیلى بدان یافته باشند یا مدعى بهره‏گیرى از روش فلسفى باشند؟ و اگر هم صرفا از عقل فطرى سود جسته‏اند، چگونه مى‏توان از عقل فطرى که روند پیچیده‏اى هم طى نمى‏کند؛ (3) و خطاناپذیر هم هست، اختلاف نظرات را قبول کرد؟

6. نکته دیگر تأمل‏برانگیز در نگاه اصحاب تفکیک این است که عقل فطرى ساده‏یاب که باید در فهم گزاره‏هاى دینى صرفا از آن استفاده کرد، در فهم گزاره‏هاى پیچیده و مغلق دینى چگونه عمل مى‏کند؟
شاید از نگاه اصحاب این مکتب، عقل فطرى هم ذومراتب است؛ یعنى با عمل و التزام به دین، توان عقل فطرى بیشتر مى‏شود و به تدریج از حل پیچیدگى‏ها و گزاره‏هاى سخت و دشوار بر مى‏آید. به فرض قبول چنین امرى که با عمل به شریعت، فرد مى‏تواند از فهم گزاره‏هاى سخت دینى بر آید، چرا نتواند خود نیز به همان مقدارى که توان یافته است، با روش فلسفى به خرد ورزى و فیلسوفى بپردازد؛ یعنى اگر فردى با عمل به شریعت، بخشى از استعدادهایش شکوفا مى‏شود و مى‏تواند در فهم دین روند پیچیده‏اى را بدون آنکه خطا کند طى نماید، به دلیل این شکوفایى و این قدرت علمى فقط در حیطه فهم وحى محدود مى‏شود و در خارج از آن تناسب توان خود از حل معارف هستى و اسرار جهان هستى باز مى‏ماند.

7. نکته هفتمى که در این میان قابل طرح است، مسئله نظام‏سازى در مرحله تئوریک و شناخت دین است؛ اگر قرار است که فهم از دین فهمى سامان یافته باشد، به گونه‏اى که تمام عناصر استخراج شده از دین با همدیگر همخوان باشند، و جایگاه هریک از آنان به درستى ترسیم شود، این سامان یافتگى در روش تفکیکى‏ها چگونه به دست مى‏آید؟
مسلما طراحى یک نظام تئوریک از اندیشه دینى، اولاً باید قابل استناد به دین باشد و ثانیا قواعد نظام‏سازى کاملاً در آن لحاظ شود. نظام مندى معارف دینى و کشف آن از مجموعه آیات و روایات، نباید کار چندان سهلى باشد که بتوان آن را با تکیه بر عقل فطرى طراحى نمود یا آنکه دریک فرایند ساده‏اى آن را از متون دینى استخراج نمود. این کار مسلما عملیات پیچیده عقلانى فلسفى و عرفانى را مى‏طلبد که با هماهنگ کردن اصول و فروع، و تعیین جایگاه هریک از آنها، نظام معرفت دینى را باتوجه به اولویت‏هاى موجود در مناطات احکام و معارف تحصیل کند.

8. نکته شگفت‏آور دیگرى که در مدعیات اهل تفکیک وجود دارد، تفسیر خاصى است که از علم مورد توصیه شریعت ارائه مى‏کنند؛ اینان معتقدند تنها علم حقیقى علم به شریعت است و بس.
اگر آنچه از سوى شریعت به عنوان علم حقیقى (که آموختنش هم وجوب عینى دارد) مورد سفارش قرار گرفته، همین علم به شریعت باشد، آنگاه دیگر علوم براساس چه توجیهى باید آموخته شوند. (ولو به نحو وجوب کفایى). اگر آنها علم حقیقى نیستند، یا صریح‏تر اینکه آنها اساسا علم نیستند، آموختن این ظلمات چه فلسفه‏اى خواهد داشت؟
از سوى دیگر، این چه فضیلتى براى شریعت اسلام خواهد بود که این همه به علم آموزى تشویق و تحریض کند ومنظور آن از علم که بر همگان نیز واجب مى‏شود، علم به خودش باشد؛ به بیان روشن‏تر، براى یک دین، توصیه به علم و دانش، آنگاه مى‏تواند فضیلت تلقى شود که منظور آن مطلق دانش‏هایى باشد که دانشمندان و محققان حق‏طلب یافته باشند. در اینصورت مى‏توان در مورد فضایل علمى این دین سخن گفت، و برترى آن را چنین ثابت کرد که اگر این دین، دینى خرافى و غیرانسانى بود، همواره باید از پیشرفت علم و آگاهى در هراس مى‏بود و مؤمنان خود را از آن برحذر مى‏داشت؛ حال که بدان توصیه مى‏کند و آن را در هرکجاى عالم باشد، گمشده مؤمنان خود مى‏داند، نشان از این دارد که نفس آگاهى و دانش، بر حقانیت بیشتر این دین گواهى مى‏دهد و چه بسا زوایاى گمشده‏اى را هم از آن روشن مى‏کند.
استاد مطهرى درباره علمى که اسلام بدان توصیه مى‏کند و آن را برهر مسلمانى واجب مى‏داند مى‏گوید: «ممکن است کسى بگوید مقصود از همه این تأکید و توصیه‏ها علم خود دین است؛ یعنى همه به این منظور گفته شده که مردم به خود دین عالم شوند و اگر نظر اسلام از علم، علم دین باشد، در حقیقت به خودش توصیه کرده، و درباره علم به معنى اطلاع بر حقایق کائنات و شناختن امور عالم چیزى نگفته و اشکال به حال اول باقى مى‏ماند، زیرا هر مسلکى هر اندازه هم ضد علم باشد و با آگاهى و اطلاع و بالا رفتن سطح فکرى مردم مخالف باشد، با آشنایى با خودش مخالف نیست، بلکه خواهد گفت با من آشنا باشید و با غیرمن آشنا نباشید. پس اگر منظور اسلام از علم خصوص علم دینى باشد باید گفت که موافقت اسلام با علم صفر است و نظر اسلام درباره علم منفى است. (4)

9. نکته پایانى که در مبانى روشى مکتب تفکیک به نقد و بررسى نیازمند است، انکار روش عرفانى و ناهمخوان دانستن آن با متون دینى است؛ البته بزرگان تفکیکى خود اهل شهود بودند و چه بسا بسیارى از اصول و امهات خود را ابتدا از طریق شهود به دست آورده‏اند، و سپس با توجه بدان پیشینه، برداشت خود را از متون دینى تعمیق یا تصحیح نموده‏اند. اما اختلافات آنها با عرفا این است که شهودات عرفا و صوفیه مخالف ظواهر آیات و روایات است و با استنباطات فقهى همخوانى ندارد، در حالى که شهودات ما اهل تفکیک، با ظواهر دینى سازگار است.
اگر اهل تفکیک روش شهودى در تفسیر متون ـ حداقل در فهم عمقى و طولى متون ـ را پذیرفته باشند و قبول کنند که غیراز عقل فطرى، شهودات ناب مى‏تواند در تفسیر متن دخالت داشته باشد و از نظر شریعت هم امر مقبولى تلقى شود (که ظاهرا از سیره عملى آنها برمى‏آید که چنین روشى را پذیرفته‏اند)، دراین صورت، بخشى از اختلافات مبنایى آنان با عرفا حل مى‏شود)؛ به ویژه اگر توجه داشته باشیم که خود عرفا در مرتبه اول، میزان صحت و سقم شهودات خود را شریعت مى‏دانند و در نظر آنان شهوداتى اعتبار دارد که با شریعت و ظواهر آیات و روایات همسویى داشته باشد و هر شهودى که با احکام شریعت ناسازگار باشد، نشانه آن است که شهود، الهى نبوده، از القائات شیطانى بوده است.
اما اینکه عرفا مانند خود تفکیکى‏ها، در مرحله عمل تا چه میزان به این اصل عرفانى التزام داشته باشند، در اصل روش عرفانى خدشه‏اى وارد نمى‏کند و در این صورت، نزاع موردى و مصداقى خواهد بود و اشکال مصداقى نمى‏تواند کل مبنا و روش را مورد تردید و انکار قرار دهد؛ چنان که از میان خود اهل تفکیک هم، کسانى هستند که در استفاده از عقل فطرى خود یا دچار خطا مى‏شوند یا آنکه از عقل فطرى سالمى برخوردار نیستند و در نتیجه برداشت‏هایى که از شریعت مى‏کنند، متفاوت از هم است و گاهى هم با ظواهر شریعت چندان تناسبى ندارد. حال همان‏طور که اختلاف میان فقها و اشتباه و نقص برخى از آنان، اشکال را متوجه اصل روش فقهى نمى‏کند، همین طور اشتباه برخى از عرفا نیز اشکال را متوجه روش عرفانى نمى‏کند.
البته اختلاف دیگرى هم میان عرفا و اهل تفکیک وجود دارد و آن بحث مهم تأویل است که به بحثى مستقل و رساله‏اى جداگانه نیاز دارد که از حوصله این نوشته خارج است. (5)
در پایان لازم است که به این نکته اشاره کنیم که دفاع از روش فلسفى یا عرفانى در فهم دین، بدان معنى نیست که هرآنچه قرآن در بطون هفتگانه خود دارد، براى مجتهدین از فلاسفه و عرفاى اسلامى قابل اصطیاد است. مى‏توان گفت که میان قرآن از یک سو و برهان و عرفان از سوى دیگر، رابطه مقید و مطلق وجود دارد؛ بدین معنى که قرآن که مطلق باشد، همه آنچه فقها و حکما و عرفا دارند، داراست، ولى این گونه نیست که آنچه قرآن دارد، برهان و عرفان نیز مى‏توانند داشته باشند.
این مسئله دلیل قصور وجودى‏اى است که در برهان و عرفانى بشرى وجود دارد؛ از این رو انسان کامل هم توان این را دارد که برخى از مشاهدات خود را به عرفا بنمایاند؛ چنان‏که مى‏تواند براى اهل حکمت و فلسفه، برهریک از شهودات برهان اقامه کند. (6)

مقایسه مکتب تفکیک با اخبارى‏گرى
در مورد این مسئله که آیا مکتب تفکیک نوعى اخبارى‏گرى است، یا آنکه به کلى با آن تفاوت دارد، نظریات مختلفى ارائه شده است که هرکدام از آنها قابل بررسى و توجه است. آنچه در این نوشته مورد نظر است، بیان نکات اشتراکى است که مى‏تواند اخبارى‏گرى را با مکتب تفکیک نزدیک کند؛ البته طرفداران مکتب تفکیک از اینکه خود را در سلک اخبارى‏ها بدانند، ابا دارند و تا اندازه‏اى هم البته حق دارند، ولى شاید با دقتى بتوان نقطه‏هاى اشتراکى نه چندان بى‏اهمیتى را میان این دو نحله یافته، آن را عرضه نمود.
یکى از نکات اشتراک میان مکتب تفکیک و اخباریون، خاستگاه هریک از این دو نحله است؛ از آنجا که هریک از این دو مکتب در شرایط زمانى خاصى پیدا شده‏اند که در آن زمان مباحث عقلى، اعم از فلسفى یا اصولى محض، در حوزه‏هاى دینى به شکل نگران کننده‏اى رواج مى‏یافتند و احتمال مى‏رفت که در این مسیر التقاطاتى صورت گرفته، در نتیجه به تحریف یا تأویل (به معناى خلاف ظاهر نه بدان معنا که عرفا اراده مى‏کنند) منجر شود و روایات و فرمایشات ائمه معصومین به فراموشى سپرده شود؛ در این شرایط برخى از فقها که نگران احکام و معارف دینى مأثور از اهل‏بیت بودند، درصدد بر مى‏آیند که با تشکیل جبهه‏اى واحد علیه آنچه به نحوى خارج از معارف و مباحث دینى و روایى محسوب مى‏شد، حوزه‏هاى دینى را از آفت التقاط و دورى از حقیقت دین مصونیت بخشیده، محصلان دینى را از عقل‏گرایى افراطى و بى‏توجهى به متون اصیل دینى برحذر دارند؛ البته هیچ استبعادى هم ندارد که در برابر یک جبهه افراطى، عکس‏العمل‏هاى مخالف هم، به نحوى روانشناختى دچار افراط شود و حتى از نکات ممتاز و مثبت جبهه مقابل به خاطر امر خطیرى که همان حفظ جوهره دین باشد، اغماض کند.
بدین نحو، اگر نگوییم که تفکیکى‏ها به نوعى اخبارى بوده‏اند، مى‏توان گفت که در این بخش اخباریون به نوعى تفکیکى بوده‏اند.
نقطه اشتراک دیگرى که مى‏توان در میان این دو یافت، نوع و شکل اجتهادى است که این دو مکتب بدان توصیه مى‏کنند؛ البته ادعاى ما این نیست که دستگاه اجتهادى اخباریین با دستگاه اجتهادى مکتب تفکیک دقیقا یکى است، ولى اگر باور کنیم که در مورد نحله اخبارى گرى هم زیاده گویى‏هایى شده است و چنین نیست که آنها به طور کلى عملیات اجتهادى را انکار بکنند، آنها نیز قائل به فهم متن و گذر از ظاهر عبارات ائمه (علیهم السلام) هستند و براساس همین، با قواعدى که از روایات استنباط مى‏کنند، به نوعى اجتهادورزى مى‏کنند. (7) در آن صورت، مى‏توانیم باور کنیم که با اغماض از اختلافات جزیى، روح حاکم در هر دو روش یکسان بوده، تفاوتى در اصل کلى تکیه بر شریعت و خود بنیاد بودن شریعت در تفسیر خود وجود ندارد.
نکته پایانى که لازم است بدان اشاره شود، ضرورت توجه پژوهشگران دینى و عالمان دین به اصل دغدغه درست و شایسته اهل تفکیک و اخبارى‏گرى است؛ هرچند نمى‏توان به روش پیشنهادى از طرف مکتب تفکیک و اخبارى‏گرى تن داد، ولى مى‏توان به انگیزه‏اى که این دو نحله را بدین جهت سوق داد، عنایت بیشترى مبذول داشت و از واکنش‏هاى افراطى در برابر این دو پرهیز نمود.
شایسته است که محققین علوم دینى به ویژه دانشمندان اصولى حوزه، جایگاه آیات و روایات را در روش شناخت دین منقح کرده، توصیه‏هاى روشى را در فهم دین که از ناحیه دین عنوان شده است، جدى بگیرند. اگر چنین امرى اتفاق افتد، مى‏توان به اصولى عقلى ـ روایى اندیشه کرد که بالطبع میزان خطاپذیرى این اصول در استنباطات فقهى نیز به مراتب اندک و شاید ناچیز خواهد بود.

پى نوشت‏ها:
1. ر. ک: هنرى کربن، مجموعه مصنفات‏شیخ اشراق، تلویحا(تهران، موسسه مطالعات و تحقیقات فرهنگى، ج دوم، 1372) ج 1، ص 70 ـ 74. و نیز ر. ک: صد الدین شیرازى، حکمت متعالیه، حاشیه مرحوم سبزوارى (بیروت، دارالحیات التراث العربى، 1410 ه 1999م)، ج 8، ص 179 ـ 180.
2. ر. ک: حسن حسن زاده آملى، قرآن وعرفان و برهان از هم جدایى ندارند(قم، انتشارات قیام، چ دوم، 1374)، ص 42.
3. ر. ک: محمد باقر ملکى، توحید الامامیه، ص 21 و نیز ر. ک: نقد و نظر، ش سوم و چهارم، همان، ص 193.
4. ر. ک: مرتضى مطهرى، بیست گفتار، (قم، انتشارات صدرا، چ پنجم، 1358)، ص 218.
5. ر. ک: یزدان پناه، یدالله، تأویل از دیدگاه امام خمینى، قم، کنگره اندیشه عرفانى حضرت امام (ره)، خداد 1381، ه ش.
6. ر. ک: عبدالله جوادى آملى، رحیق مختوم، (قم، مرکز نشر اسرار، چ اول، 1375)، ج اول، ص 17 ـ 18.
7. ر. ک: محمد امین استرآبادى، الفوائد المدینه (دارالنشر لاهل بیت علیهم السلام)، ص 266.

تاریخ انتشار در سایت: ۲۴ فروردین ۱۳۸۷
منبع: / سایت / حوزه ۱۳۸۷/۰۱/۱۷
نقش ها
عناوین
رسته: 3