جمعه ۹ آبان ۱۳۹۳
بر خط: 2120
Bashgah.net باشگاه اندیشه

بــاشگاه مـــن

206 بازدید

بلاغت قرآن: از مهم‌‌ترین ویژگیهاى قرآن کریم و زمینه‌‌اى میان رشته‌‌اى در مطالعات قرآنى و ادبى
بلاغت در لغت، مصدر «ب -ل - غ» به معناى رسیدن است و بلاغت در سخن نیز به معناى رسیدن به هدف مورد نظر در گفتار است.[1] گاه نیز بلاغت به ابلاغ (مصدر باب افعال) به معناى رساندن تفسیر شده و بلاغت در سخن به رساندن معنا در بهترین ساختار زبانى به نحوى آشکار تعریف مى‌‌شود.[2]
بلاغت در مفهوم اصطلاحىِ آن، گاه عنوان یک دانش از شاخه‌‌هاى علوم ادبى زبان عربى است و گاه به‌‌سان اصطلاح بلیغ در وصف‌‌گونه خاصى از سخن یا گوینده آن به کار مى‌‌رود.[3]
دانش بلاغت از دانشهاى کاربردى به شمار مى‌‌رود که هدف از آن مزیت بخشیدن به سخن یا مصونیت آن از اشتباهات غیر دستورى است که گاه به شیوه بیان معانى و گاه به شیوه هماهنگى سخن با موقعیت بیان آن و گاه به شیوه گزینش کلمات مربوط مى‌‌شود. این سه شاخه به ترتیب در دانشهاى بیان، معانى و بدیع بحث مى‌‌شوند.[4]
سخن بلیغ آن است که افزون بر ویژگى فصاحت، ساختارهاى گوناگون زبان در موقعیتهاى مناسب آن به کار رفته باشد؛ براى مثال در مکان مناسب از تأکید، تکرار، گزیده‌‌گویى و زیاده‌‌گویى و ... استفاده شده باشد.[5] بنابراین ویژگى، بلاغت به واژگان مفرد نسبت داده نمى‌‌شود و تنها ترکیبها و عبارات را شامل مى‌‌شود، در حالى که ویژگى فصاحت به کلمه نسبت داده مى‌‌شود.[6] کلمه فصیح آن است که حروف آن تناسبى آوایى داشته و استعمال آن در معناى مورد نظر نامأنوس نباشد و ساختار صرفى آن مطابق با قواعد ساخت کلمات در زبان عربى باشد و سخن فصیح آن است که افزون بر برخوردارى یکایک واژگان از ویژگى فصاحت، مجموع سخن نیز ساختار نحوى درست و استوارى داشته باشد و کنار هم نشستن واژگان، ناسازگارى آوایى پدید نیاورد و دلالت سخن بر معناى مورد نظر دشوار و پیچیده‌‌نباشد.[7]
قرآن خود را «کتاب مُبین» که زبانش عربى است، معرفى مى‌‌کند: «والکِتـبِ المُبین اِنّا جَعَلنـهُ قُرءنـًا عَرَبیـًّا لَعَلَّکُم تَعقِلون».(زخرف/ 43،2ـ3) منظور از این تعبیر، اشاره به ویژگى فصاحت در قرآن دانسته شده است.[8] تعبیر «بِلِسان عَرَبىّ مُبین»در 195 شعراء/26 نیز به فصاحت و اعجاز بیانى قرآن تفسیر شده است.[9] تأکید قرآن بر تعبیر «عربى مبین» از نظر برخى مفسران، نشان از برترى زبان عربى از جهت گویایى و رسایى دارد و وجه انتخاب آن به عنوان زبان قرآن از همین روست[10]، گرچه خداوند در بیانى عام زبان هر پیامبر و کتابش را زبان قوم وى معرفى کرده (ابراهیم/14،4) که بنا به اعتقاد برخى مى‌‌تواند دلیلى بر نبود ویژگى خاصى در زبان عربى براى انتخاب آن به عنوان زبان قرآن‌‌باشد.[11]
ویژگى «مبین» در دسته‌‌اى دیگر از آیات در سیاق نفى برخى اتهامات کافران آمده است؛ براى نمونه در پاسخ به اتهام اخذ قرآن از برخى آشنایان به کتابها و ادیان گذشته، زبان این افراد را «اعجمى» معرفى کرده و با وصف کردن قرآن به «عربى مبین» آن را دلیلى بر نادرستى این ادعا شمرده است: «و‌‌لَقَد نَعلَمُ اَنَّهُم یَقولونَ اِنَّما یُعَلِّمُهُ بَشَرٌ لِسانُ الَّذى یُلحِدونَ اِلَیهِ اَعجَمىٌّ وهـذا لِسانٌ عَرَبىٌّ مُبین».(نحل/16،103) اعجمى به نارسا[12] و عربى مبین به زبان شیوا و رسا تفسیر شده است.[13]
تأکید بر ویژگى «مبین» در نفى اتهام شاعرى از پیامبر نیز تکرار شده است: «و ما عَلَّمنـهُ الشِّعرَ وما یَنـبَغى لَهُ اِن هُوَ اِلاّ ذِکرٌ وقُرءانٌ مُبین».(یس/36،69)[14] در آیه 28 زمر/ 39 نیز قرآن متنى عربى بدون کژى و ناراستى وصف شده: «قُرءانـًا عَرَبیـًّا غَیرَ ذى عِوَج»که از نظر برخى به فصاحت قرآن اشاره دارد.[15]
ویژگى فصاحت و بلاغت در قرآن، عنصرى اساسى در این متن شمرده مى‌‌شود و از این رو ترجمه قرآن یا بازخوانى معانى آن با بیانى دیگر، از نظر مفسران و فقیهان، قرآن نامیده نمى‌‌شود.[16]
گویاترین آیه در ارتباط با بلاغت قرآن، آیه 23‌‌زمر‌‌/‌‌39 است که قرآن را سخنى نیکو و همسان در راستى و درستى معانى و تناسب و استوارى نظم و تألیف معرفى مى‌‌کند:«اَللّهُ نَزَّلَ اَحسَنَ الحَدیثِ کِتـبـًا مُتَشـبِهـًا مَثانِى...»[17]، افزون بر این تعبیرهاى عام، در برخى آیات نیز به جلوه‌‌هاى هنرى بخشهایى از قرآن چون داستانهاى آن توجه شده است: «نَقُصُّ عَلَیکَ اَحسَنَ القَصَصِ بِما اَوحَینا اِلَیکَ هـذَا القُرءان».(یوسف /12،3)[18] برخى مفسران نیز تعبیر «احسن القصص» را نه تنها درباره داستانها که شامل همه قرآن دانسته و وجه نامگذارى قرآن به آن را برخوردارى آن از نهایت فصاحت و زیبایى و سازگارى الفاظ و معانى آن دانسته‌‌اند.[19]

قرآن و ادبیات عرب قبل از اسلام:
بلاغت قرآن از نگاه تاریخى، به جایگاه ادب و سخنورى در بین مردم عرب ارتباط دارد. منطقه شبه جزیره عربى در دوره نزدیک به ظهور اسلام، تحولات بنیادین اجتماعى، فرهنگى و زبانى را به خود دیده است. گشایش مرزهاى شبه جزیره بر روى مردمان و دولتهاى همسایه، زمینه مناسبى براى شکوفایى اجتماعى و اقتصادى و فرهنگى پدید آورده بود. شکوفایى بازرگانى داخلى و خارجى در کنار پیدایش امیرنشینهاى عربى در پیرامون شبه جزیره از جمله دولت کنده، حیره و غسان، بر تحولات اجتماعى و فرهنگى شبه جزیره افزوده بود.[20] این امیرنشینها غالبا مورد توجه شاعران و ادیبان عرب بودند که براى مدح امیران به آن سو عزیمت مى‌‌کردند.[21] ورود واژگان متنوع و نو نیز از سوى حوزه‌‌هاى فرهنگى و زبانى همسایه، گویشهاى قبایل عرب را با تحولى بنیادین مواجه ساخته بود.[22] نمونه‌‌هاى بسیارى از واژگان بیگانه در آثار شاعران و ادیبان عرب قبل از اسلام از جمله امیة بن ابى الصلت و اعشى به چشم مى‌‌خورد.[23]
در کنار واژگان دخیل، تنوع گویشهاى قبایل نیز وجود داشت که امتیازهایى چون وجود مترادفات بسیار و متنوع در زبان عربى را موجب شده است.[24]
از سوى دیگر سرعت و گسترش نقل و انتقال بازرگانى در سرتاسر شبه جزیره، روابط عمیق و نسبتاً محکمى بین قبایل عرب پدید آورده بود.[25]
نقش کاهنان و حکیمان عرب نیز که با سخنان شیوا و فصیح، نقش دینى و اجتماعى خود را ایفا مى‌‌کردند در تحولات فرهنگى و زبانى شبه جزیره حایز اهمیت است.
برخى قبایل عرب چون تمیم[26]، بنى اسد و هذیل در سخنورى و چکامه سرایى شهرت یافته[27] و بازارهاى موسمى، محل مناسبى براى هماوردى شاعران و سخن سرایان بود تا آنجا که درباره نامگذارى بازار «عکاظ» گفته شده که شاعران در آن بازار به تعاکُظ (مفاخره) مى‌‌پرداختند[28]، افزون بر آن، مرسوم بود که شاعران از جایى به جاى دیگر در سفر و گردش باشند تا محصولات ادبى خود را در هر جاى مناسب عرضه کنند.[29] در چنین محیطى به تدریج گویشهاى گوناگون قبایل مرکزى شبه جزیره به ویژه در منطقه حجاز و تهامه رو به نزدیکى و تعامل نهاده، گویشى مشترک موسوم به عربى فصیح، ویژه تولید محصولات ادبى چون شعر و خطابه و... و نگارش متون رسمى و ادارى چون قراردادهاى بین قبایل پدید مى‌‌آید.[30] عربى فصیح به «العربیة العالیة» و «العربیة المبینة» نیز شهرت داشته است.[31] این زبان مشترک در متن مقدس قرآن نیز به کار رفته و از این رو براى همه قبایل نسبتاً به طور یکسان قابل فهم بوده است.
ادب پژوهان زبان عربى در اینکه عربى فصیح غلبه گویشى مشخص چون گویش قریشى یا آنکه برآمده از تعامل گویشهاى گوناگون بوده، اختلاف نظر دارند؛ عموم مفسران و مورخان اسلامى و به تبع آنها برخى محققان معاصر چون طه حسین به نظر نخست گراییده‌‌اند و به امورى چون سلطه بازرگانى، اقتصادى، اجتماعى و فرهنگى قریش در دوره پیش از اسلام استدلال کرده‌‌اند[32]؛ لیکن گروهى دیگر از محققان، غلبه این نظر را متأثر از تلاش سلطه جویانه جناح قریشى در دوره پس از اسلام دانسته‌‌اند. آنان در نفوذ همه جانبه قریش در دوره قبل از اسلام تردید کرده، عربى فصیح را نتیجه تعاملات تاریخى گویشهاى گوناگونى در شبه جزیره شمرده‌‌اند.[33]

اسلوبهاى ادبى زبان عربى در قرآن:
زبان عربى بر اثر فضاى جدید تمدنى و فرهنگى که در آن قرار گرفته بود، محیط بسیار مناسبى براى پرورش و گسترش صناعتهاى ادبى گشت و زبان به ابزارى مهم در ساختار اجتماعى و فرهنگى و دینى و مذهبى شبه جزیره بدل شد. جامعه عربى در حالى با متن قرآنى روبه رو شد که جملات مسجّع کاهنان، سروده‌‌هاى شاعران بزرگ به ویژه معلقات هفت‌‌گانه، رجزهاى موزون جنگاوران دلیر، خطابه‌‌هاى سخنوران چیره دست و داستانهاى افسانه وار گذشته‌‌هاى کهن و... همگى در همه جا به گوش مى‌‌رسید.[34] کاهنان با جملات آهنگین و قافیه‌‌دار خود از حوادث گذشته خبر مى‌‌دادند و پیشگویى آینده مى‌‌کردند و به حل اختلافات خانوادگى، حقوقى و دینى و مذهبى مردم پرداخته، مشکلات گوناگون جامعه عربى را تنها با ابزار زبان مى‌‌گشودند.[35]
سبک بیان کاهنان به «سَجْع» موسوم بود که در تعریفى کوتاه مى‌‌توان آن را نثر قافیه‌‌دار تهى از وزن معرفى کرد.[36] سجع، کهن‌‌ترین سبک ادبى زبان عربى است[37] که به نظر برخى ادب پژوهان حلقه ارتباطى نثر به شعر بوده است.[38] اسلوب سجع عبارت بود از بیان عباراتى کوتاه، رسا و محکم با فاصله‌‌هایى منظم و هم اندازه بین جملات و برخوردارى هر جمله از نظم قافیه و گسترانیدن و پیچیدن معنا در طى عبارات با استفاده فراوان از تلمیحات، استعارات، کنایات و احیانا تعبیرهاى معما گونه و راز آلود که امکان فهم چند معنا در آن متصور بود و از مسئولیت کاهن در برابر گفته خویش مى‌‌کاست.[39]
محتواى کلام آنها نیز عبارت بود از مجموعه‌‌اى مثلها و پند و اندرزها و به اصطلاح منطقیان، مسلّمات و مشهورات که در قالبى اطمینان بخش و غیر قابل تردید تدوین مى‌‌یافت و به مخاطب چنین وانمود مى‌‌ساخت که مشکل به طور کامل حل شده است[40]، از این روى کاهنان در بین مردم عرب اعتبار یافته بودند و چنین پنداشته مى‌‌شد که آنان اخبار خویش را از راه ارتباط با غیب به دست مى‌‌آورند.[41]
به کارگیرى اسلوب سجع در شمار نسبتاً وسیعى از آیات قرآن[42] در کنار وجود برخى شباهتهاى ظاهرى همچون ادعاى مشترک پیامبر و کاهنان مبنى بر ارتباط با غیب، زمینه مناسبى براى مخالفان پیامبر پدید آورده بود که او را از زمره کاهنان معرفى کرده، اصالت و انحصار پیام او را نفى کنند. این اتهام به پیوست پاسخ خداوند به این اتهام و بیان تفاوت ماهوى کهانت و نبوت در آیاتى چند از قرآن بازتاب یافته است (طور/52،29؛ احقاف/69،42)، افزون بر آن در شمار زیادى از روایات نیز کاهنان نکوهش شده‌‌اند و مراجعه به آنها کفر و منبع دانش آنها شیاطین معرفى شده که پس از نزول پیامبر همین راه ارتباطى نیز بر آنها بسته‌‌شد.[43]
اختلاف بین کهانت و نبوت از چنان اهمیتى براى دانشمندان مسلمان برخوردار بود[44] که درباره استفاده قرآن از اسلوب سجع نیز بحثهاى اختلاف برانگیز فراوانى مطرح کرده‌‌اند. شمار نسبتاً وسیعى از محققان علوم قرآنى بر این ادعا اصرار ورزیده‌‌اند که هرگز اسلوب سجع در قرآن به کار گرفته نشده است. آنان در پاسخ به این پرسش که تفاوت بین سجع و کلام موزون و قافیه‌‌دار بسیارى از آیات قرآن چیست، به رابطه لفظ و معنا توجه کرده و سجع را نوعى بازى زبانى شمرده‌‌اند که معانى تابع الفاظ آن است و از روى تصنع و تکلف و به صورتى ساختگى بیان مى‌‌شود؛ اما در کلام موزون و قافیه دار قرآن، الفاظ تابع معانى‌‌اند و از روى بلاغت و فصاحت و به صورتى طبیعى، آهنگ و قافیه یافته‌‌اند.[45] پیروان این دیدگاه در تثبیت نظر خویش اصطلاحى جدید و متفاوت براى سبک متناظر با سجع در قرآن ابداع کرده، آن را «فاصله» نامیده‌‌اند.[46]
پیروان نظریه به کارگیرى سجع در قرآن، تفاوت گوهرى سجع و فاصله را تنها در منبع و خاستگاه آن مى‌‌شمرند که در سخنان کاهنان از الهامات شیطان و تخیلات بشرى بر خاسته و در قرآن از خداوند متعالى صادر شده است؛ اما از جهت شکل و اسلوب تفاوتى بین آنها نیست و از این رو اطلاق سجع بر اسلوب آیات قرآن درست و بى‌‌مانع است. در واقع سجع، گونه‌‌اى سبک بیانى زیبا و نیکوست که برخوردارى قرآن از آن نه تنها عیب شمرده نمى‌‌شود که پسندیده نیز هست.[47]
اسلوب سجع به آیات قرآن به ویژه در دوره مکى این امکان را بخشیده که پندها و پیامهاى متنوع و داستانها و امثال گوناگون را در کوتاه‌‌ترین عبارات در قالبى منظم به هم دوخته، با برانگیختن پیاپى احساسات و عواطف شنوندگان از ترس و شوق و شرم و خشم و... آنها را ناخودآگاه به ایمان و تسلیم وادارد.[48]
این گروه در پاسخ از برخى روایات نبوى در نکوهش سجع و پرهیز از به کارگیرى آن[49] این‌‌گونه توجیه مى‌‌کنند که پیامبر براى پاکسازى حافظه مسلمانان از خاطرات دوران جاهلى و بر هم زدن تداعى ذهنى بین قرآن و سجع کاهنان، چنین دستوراتى داده بود و از این رو پس از مدت زمانى دوباره شاهد رواج سجع در بین مسلمانان و حتى صحابه و تابعان هستیم[50]؛ به عبارت دیگر پیامبر درصدد نکوهش شیوه خاص کاهنان در سجع‌‌گویى و نه مطلق اسلوب سجع بوده است.[51]
شعر نیز در کنار سجع رواج بسیارى داشت. شعر به سبب نظم و آهنگ و بُعد زیبا شناختى آن در فرهنگ شفاهى مردم عرب جایگاهى بى جایگزین داشت، زیرا بر خلاف متون نثرى به راحتى در حافظه‌‌ها مى‌‌ماند و به سرعت جغرافیا را درمى‌‌نوردید[52]، با این حال قرآن هرگز از سبک شعر استفاده نکرد[53] و حتى پیامبر نیز بنابر پاره‌‌اى روایات از خواندن شعر پرهیز مى‌‌کرد.[54] شعر ابزار بسیار خوبى براى بیان احساسات شخصى و موردى شاعران است؛ اما هرگز نمى‌‌تواند سبک مناسبى براى بیان گزاره‌‌هاى کلى و عمومى در یک متن مرجع با زمینه‌‌هاى عقیدتى و دینى باشد.[55] از سوى دیگر پیامبر بى‌‌آنکه از شعر استفاده کرده باشد بر اثر آهنگین بودن پاره‌‌اى آیات و نیز ادعاى ارتباط با غیب به شاعرى متهم بود.[56] به پندار مردم عرب هر شاعرى با فردى از جنّ در تماس بود که اشعار را بر او الهام مى‌‌کرد.[57] در واقع سجع، شیوه‌‌اى میانه بین نثر خشک و بى‌‌روح و شعر بود و ازاین رو مناسب‌‌ترین سبک براى بیان در متنى چون قرآن به شمار مى‌‌رفت.
امثال از دیگر گونه‌‌هاى ادبى رایج بین عرب قبل از اسلام بود.[58] مَثَل در تعریف اصطلاحى به عبارتى کوتاه با معنایى رسا گفته مى‌‌شود که از راه تشبیهى گویا و کنایه‌‌اى نیکوبیان مى‌‌شود.[59] امثال عرب یا از نوع واقعى بوده، به رخدادى حقیقى اشاره داشتند یا از نوع تخیلى و از زبان حیوانات و... بیان مى‌‌شدند.[60] مَثَل در هر دو حالت به تجربه‌‌اى واقعى و عینى در زندگى روزمره ارجاع داده، تأملات عبرت‌‌انگیز یک تجربه بشرى را در کوتاه‌‌ترین عبارت به دیگران انتقال مى‌‌دهد، از این‌‌رو کاربرد این صناعت در فرهنگ شفاهى عرب قبل از اسلام بسیار زیاد بود[61] و قرآن نیز فراوان از مثل براى رسانیدن پیام خود بهره برده است.[62]
قصه از دیگر صناعتهاى رایج بین عرب قبل از اسلام بود[63] که در سطح بسیار وسیعى در قرآن به کار رفته است و آیات قرآن به ندرت از نوعى حکایت و قصه‌‌گویى تهى‌‌اند. بهره‌‌گیرى از قصه در قرآن برخلاف مثل و همانند سجع بدون مشکل نبود. قرآن نه با هدف قصه سرایى که با هدف ابزارى براى انتقال پیام از قصه استفاده مى‌‌کرد[64]، در نتیجه این قصه‌‌ها باید به رخدادهایى نسبتاً شناخته شده براى مردم عرب ارجاع دهند - گرچه تفصیل داستان شناخته شده نباشد - تا از تأثیر کافى بر مخاطبان برخوردار بوده، آنها را قانع کنند. اعتراض به قرآن مبنى بر اقتباس از دیگر گامهاى آسمانى یا...‌‌به ویژه از آن جهت ذکر مى‌‌شد که‌‌قصه‌‌هاى قرآن عمدتاً به تاریخ بنى‌‌اسرائیل یا اقوام ساکن در شبه جزیره و پیرامون آن مربوط مى‌‌شد. قرآن در پاسخ به این اعتراض تأکید مى‌‌کند که آنچه قصه مى‌‌سراید هماره حق است (نک: انعام/ 6، 57؛ کهف/ 18، 3) به شیوه‌‌اى حکیمانه دست به گزینشى معنادار زده و البته آنها را برآمده از وحى و علم‌‌غیب الهى مى‌‌شمرد. (نک: آل عمران/3، 44)
آشنایى مخاطبان با بسیارى از داستانهاى قرآن موجب مى‌‌شد که مخالفان پیامبر بر این قصه‌‌ها نام «اساطیر» نهاده (نک: نحل/ 16، 24؛ قلم/ 68، 15؛ مطفّفین/ 83، 13)، آنها را حکایات کهنه و سخنان گزاف پیشینیان تلقى کنند[65] که پیامبر آنها را از دیگران ربوده (فرقان 25/،5) و در نتیجه آنان نیز اگر بخواهند مى‌‌توانند مانند این قصه‌‌ها را بیاورند. (انفال 8/،31) نضر بن حارث در این ماجرا بیشترین نقش را ایفا کرده و حتى براى اثبات این مدعا به اطراف شبه جزیره سفر کرده، داستانهاى رستم و اسفندیار را آموخته و در هماوردى با پیامبر بر مردم مکه مى‌‌خواند.[66] او مى‌‌کوشید به سخنان خود اسلوب سجع دهد تا هم اثر بیشترى بر مخاطبان گذارد و هم در هماوردى خود با قرآن، مشابهت بیشترى برقرار سازد.[67] دستور پیامبر مبنى بر قتل نضر پس از اسارت وى در جنگ بدر[68] میزان خطر اتهام افسانه سرایى او به قرآن را مى‌‌رساند.[69]
اسلوبهاى مشترک زبان عربى قبل از اسلام و متن مقدس قرآن[70] هرگز به این معنا نیست که متن جدید نوشته‌‌اى متداول و معمولى براى مردم عرب به شمار مى‌‌رفت. متن قرآنى به رغم استفاده فراوان از اسالیب و سبکهاى متداول زبان عربى، تدوینى نو و ابداعى به خود گرفته بود و شاهکارى ادبى به شمار مى‌‌رفت.[71] فرهنگ شفاهى این انسان[72] براى نخستین بار با متنى منسجم و پیوسته مواجه مى‌‌شد که با منظومه‌‌اى جدید از اندیشه‌‌ها و آموزه‌‌ها، جهانبینى مخاطب را دگرگون مى‌‌ساخت و از جهت سبک و اسلوب نیز درج آن در ضمن یکى از قالبهاى مشخص ادبى به راحتى امکان‌‌پذیر نبود. سر درگمى مخالفان پیامبر در ایراد اتهام به وى با به کارگیرى تعابیر متفاوتى مانند سحر‌‌(انبیاء/21، 21/3؛ سبأ/ 34،43؛ احقاف/ 46،7 - 8)، جنون (مؤمنون/ 23،25؛ صافّات/ 37،36؛ دخان/‌‌44،14)، شاعرى (انبیاء/ 21،5؛ یس/ 36،69؛ طور/ 52،30؛ حاقّه/ 69،41) و کهانت (طور/ 52،29؛ حاقّه/69،42) نشان این تفاوت گوهرى و ساختارى است. بسیارى از مردم عرب نیز در نخستین برخورد با قرآن با شگفتى آن را سخنى متفاوت از سخنان متداول شمرده‌‌اند.[73]
تأکید بر ویژگى و تفاوت متن قرآن در هر دو جهت محتوا و سبک در آیات بسیارى از قرآن منعکس شده است؛ قرآن خود را متنى هدایتگر و شفابخش و نورى حاوى دانشها و معارفى از سوى خدا شمرده و زبان خود را «مُبین» و گویا (زخرف/‌‌43،2) و سخن خود را نیکوترین:«اَحسَنَ الحَدیث»(زمر/ 39،23) و راست و دور از کژى: «غَیرَ ذى عِوَج»(زمر/ 39،28) معرفى مى‌‌کند.

سیر پیدایش و پیشرفت مطالعات بلاغى قرآن:
مردم عرب در قرن نخست اسلامى بیشتر به گسترش جغرافیایى اسلام اهتمام ورزیده و بر اثر نبود ابزارها و مقدمات مطالعات علمى، شاهد تلاش قابل توجهى در عرصه مطالعات مربوط به بلاغت قرآن نیستیم، با این حال رگه‌‌هایى از مطالعه ادبى قرآن در مدرسه ابن عباس (م. 68 ق.) به چشم مى‌‌خورد؛ وى شعر را «دیوان عرب» و مرجع شناسایى واژگان دشوار قرآن مى‌‌شمرد[74] و خود در پاسخ به «مسائل ابن ازرق» نزدیک به 200 پرسش از مفردات قرآن را با استناد به اشعار جاهلى تفسیر کرد.[75] شرح مفردات غریب و مشکل قرآن در قرن دوم با شتاب زیادى ادامه یافته، زمینه مناسبى براى رشد و گسترش مطالعات ادبى قرآن فراهم آورد.

دوره پیدایش:
مطالعات ادبى این دوره به طور کامل از یکدیگر تفکیک نشده و از این رو بحثهاى بلاغى ذیل عناوین متعددى و احیانا در کتابهاى دستور زبان عربى مطرح مى‌‌شد. در تألیفات موسوم به معانى القرآن شاهد پیدایش مطالعات جامع ادبى قرآن هستیم. در این نوع مطالعات به شرح و تحلیل واژگان و ترکیبها و ساختارهاى گوناگون صرفى و نحوى و بلاغى پرداخته شده است.
رُؤاسى (م. 170 ق.)، یونس بن حبیب (م. 183 ق.)، کسائى (م. 189 ق.)، قطرب (م. 206 ق.)، فرّاء (م. 207 ق.)، ابوعبیده معمر بن مثنى (م. 209 ق.)، اخفش (م. 221 ق.)، مبرّد (م. 285 ق.)، ابن کیسان (م. 299 ق.)، ابن انبارى (م.‌‌328 ق.)، زجّاج (م. 310 ق.) و نحاس (م. 338 ق.) از مهم‌‌ترین ادیبان زبان عربى هستند که معانى القرآن نگاشته‌‌اند.[76]
غریب القرآن گونه دیگرى از مطالعات ادبى قرآن بود که در آن به استناد اشعار عربى به شرح واژگان غریب و ساختارهاى قرآن پرداخته مى‌‌شد. مؤرج سدوسى (م.‌‌195‌‌ق.)، ابو عبیده (م.‌‌209‌‌ق.)، قاسم‌‌بن سلام (م.‌‌224‌‌ق.)، ابن قتیبه (م.‌‌276‌‌ق.) و ابوزید بلخى (م.‌‌322‌‌ق.) از مهم‌‌ترین مؤلفان غریب القرآن هستند.[77]
مطالعات واژگانى قرآن در موضوعات ریزترى چون واژگان متضاد که در دو معناى مخالف هم به کار مى‌‌روند و مزیتى بلاغى به متن مى‌‌بخشند، مورد توجه و مطالعه ادیبان سده‌‌هاى نخستین قرار گرفته است؛ اصمعى (م.‌‌212‌‌ق.)، ابن سکّیت (م.‌‌244‌‌ق.) و ابن انبارى (م.‌‌328‌‌ق.) کتاب‌‌الاضداد نوشته‌‌اند. از برخى تألیفات دیگر نیز در این دوره یاد شده که از عنوان آنها و نیز گزارشهاى برجاى مانده درباره آنها برمى‌‌آید که به مطالعه گوشه‌‌هایى از بلاغت قرآن پرداخته‌‌اند؛ مجاز القرآن ابوعبیده (م.‌‌209‌‌ق.)، البیان عن بعض الشعر مع فصاحة القرآن حسن‌‌بن جعفر برجلى (م.‌‌قرن‌‌4) و اعجاز القرآن فى نظمه و تألیفه واسطى (م.‌‌306‌‌ق.) از آن جمله است.[78] در عنوان نظم القرآن براى نخستین بار ساختار بلاغى قرآن به طور مستقل مطالعه و مقدمه‌‌اى براى پیدایش دانش بلاغت و نیز نظریه اعجاز بیانى پیموده شد. جاحظ (م.‌‌255‌‌ق.)، ابن اخشید (م.‌‌326‌‌ق.)[79] و ابوزید بلخى[80] از مهم‌‌ترین پدید آورندگان این نوع تألیفات هستند.
پرسش اصلى در مطالعات بلاغى به ملاک و معیار برترى ادبى متن مربوط مى‌‌شود که آن را «المزیة» یا «الفضیلة» مى‌‌نامیدند. مزیت به ویژگى یک ساختار بر ساختارهاى مشابه در یک متن گفته مى‌‌شود که ممکن است به شیوه چینش نقشهاى دستورى یا به اصطلاح «نظم متن» مربوط شود و در علم معانى بحث مى‌‌شود یا به شیوه دلالت بر معانى که در علم بیان بحث مى‌‌شود.[81] ادیبان زبان عربى در پاسخ به این پرسش که مزیت ادبى قرآن در چه نهفته است، به دو دسته عمده تقسیم شدند: گروهى مزیت را در الفاظ قرآن و گروهى دیگر در معانى آن جست و جو کردند.[82] منشأ پیدایش این دو دیدگاه به یک اختلاف کلامى کهن باز مى‌‌گردد که با عنوان حدوث و قدم قرآن معروف است. معتزلیان که خلق و حدوث قرآن را باور داشتند، قرآن را همان الفاظى شمردند که در دوره تاریخى مشخصى بر پیامبر نازل شده و در نتیجه ویژگى خاص این متن را باید در همین الفاظ جست و جو کرد؛ اما اهل حدیث و در پى آنها اشاعره، قرآن را قدیم و ناآفریده و حیثى از حیثیات وجود الهى شمرده، در نتیجه ویژگى خاص آن را در معانى آن مى‌‌دانستند.[83] این خاستگاه کلامى در بحث بلاغت قرآن موجب شده نیروى عمده نویسندگان به جنبه‌‌هاى کلامى بحث کشیده شود و کمتر به موضوع بلاغت از منظر ادبى و بلاغى محض بنگرند. در عین حال تلاشهاى قابل توجهى در تبیین بلاغت قرآن صورت گرفته است.
ابوالحسن رمانى (م. 386 ق.) متکلم و ادیب معتزلى براى نخستین بار تلاش کرد نظریه‌‌اى جامع در تبیین بلاغت قرآن ارائه دهد. وى در تعریف بلاغت ابتدا دیدگاهى که آن را به روشنى و رسانندگى معنا یا دلالت کامل لفظ بر معنا تفسیر مى‌‌کند[84]، به نقد کشیده، آن دو را شرط لازم و نه کافى مى‌‌شمرد.[85] سپس بلاغت را به رساندن معنا به ژرفاى جان شنونده در زیباترین صورت الفاظ تعریف مى‌‌کند.[86] نقطه تمایز اساسى رمانى با گذشتگانش در توجه به ابعاد زیبایى شناختى بلاغت است که امرى افزون بر رساندن معنا بوده و به کیفیت و نه کمیت معنا اشاره دارد[87]، بر همین اساس وى مى‌‌کوشد معیارهاى کیفى مشخصى براى تحلیل سطح بلاغى متن ارائه دهد که عبارت‌‌اند از: ایجاز، تشبیه، استعاره، تلاؤم، فواصل، تجانس، تصریف معانى، تضمین، مبالغه و حسن بیان. این صنایع ادبى همگى به ابعاد هنرى و زیبایى شناختى متن مربوط مى‌‌شوند. قرآن در نگاه رمانى به شیوه‌‌اى کاملا ابداعى و بى‌‌همتا این صنایع را به کار گرفته است، به گونه‌‌اى که با عموم سبکهاى متداول زبان عربى از شعر و سجع و خطابه و... متفاوت گشته و بر همه آنها برترى یافته‌‌است.[88]
رمانى در تأکید بر تفاوت قرآن با دیگر متون ادبى، بلاغت را در سه طبقه اعلا و میانه و دون درجه بندى کرده، بلاغت قرآن را بالاترین درجه از نوع اعلا و معجزه شمرده است[89]، بر همین اساس سعى مى‌‌کند ویژگیهاى مشترک قرآن و برخى سبکهاى ادبى عرب را به گونه‌‌اى تحلیل کند که این اشتراک از میان رفته، تفاوت قرآن در همه زمینه‌‌ها محفوظ بماند؛ براى نمونه وى شیوه سجع‌‌گویى قرآن را «فاصله» نامیده و با ارائه دو تعریف متفاوت، آن را چیزى غیر از سجع مى‌‌شمارد. از نظر رمانى در سجع‌‌گویى، معانى تابع الفاظ‌‌اند و این آهنگ الفاظ است که معنایى را در ذهن شنونده مى‌‌آفریند؛ اما فاصله‌‌ها آهنگهایى برخاسته و متناسب با معنا هستند که در الفاظ جلوه مى‌‌کنند، بنابراین سجع بر اثر پیروى معانى از الفاظ از ارزش ادبى و بلاغى متن مى‌‌کاهد؛ ولى فاصله به سبب پیروى الفاظ از معانى بر این ارزش مى‌‌افزاید.[90] در واقع او در پى نقد سبک تکلف‌‌آمیز سجع بود که احیانا معانى نامربوط را تنها به دلیل حفظ وزن کنار هم مى‌‌نشاند.
خطّابى (م. 388 ق.) ادیب و محدث از گروه اهل حدیث در رساله بیان اعجاز القرآن بلاغت قرآن را امرى قابل درک براى آشنایان به آن مى‌‌شمرد که تبیین و تحدید آن بسیار دشوار است.[91] او بلاغت را این گونه تعریف مى‌‌کند: نشاندن هر یک از الفاظ در مناسب‌‌ترین جایگاه که اگر در آن قرار نگیرد یا معناى عبارت تغییر یافته، دچار فساد سخن مى‌‌شویم یا رونق و زیبایى سخن از دست مى‌‌رود.[92] خطابى به سه عنصر اساسى در بلاغت: الفاظ، معانى و تطبیق الفاظ بر معانى توجه کرده[93]، با نظریه ترادف به شدت مقابله و براى هر لفظ تنها یک معناى دقیق و مناسب فرض مى‌‌کند[94]، بنابراین مزیت بلاغى قرآن به ویژگیهاى خداوند در نقش پدید آورنده آن باز مى‌‌گردد، زیرا تنها اوست که مى‌‌تواند به همه الفاظ و معانى احاطه داشته، بهترین گزینش را در شیوه تطبیق آن دو داشته باشد.[95]
ابوبکر باقلانى (م. 403 ق.) در نقش متکلمى اشعرى مذهب به موضوع بلاغت قرآن توجهى ویژه نشان داده، با تأکید بر سطح اعجازى بلاغت قرآن، امکان تبیین و توصیف این ویژگى را به وسیله صناعتهاى ادبى ـ آن گونه که رمانى ادعامى کرد ـ منتفى مى‌‌شمارد[96] و خود نیز هیچ گونه تبیین ادبى از مزیت بلاغى قرآن ارائه نمى‌‌دهد و تنها به این بسنده مى‌‌کند که هر آشنا به زبان عربى در برخورد با قرآن اذعان مى‌‌کند که سخن بشر نبوده، اوج بلاغت به شمار مى‌‌آید[97]؛ همچنین او هرگونه مقایسه بین شعر، سجع، خطابه و دیگر اسلوبهاى زبان عربى با قرآن را منتفى شمرده، انجام چنین مقایسه‌‌اى را به معناى بشرى شمردن قرآن و اعتقاد به صرفه در بحث اعجاز شمرده است.[98] در واقع او در کتاب اعجازالقرآن در پى ارائه تقریرى کلامى و نه‌‌ادبى از این مسئله بوده است، با این حال در خاتمه‌‌کتاب به بیان برخى ویژگیهاى بلاغى سوره‌‌ها مانند تناسب فواتح و خواتم سور، مقاطع آیات پرداخته است.[99]
قاضى عبدالجبار (م. 415 ق.) به رغم رویکرد پر رنگ کلامى در آثار خویش، به موضوع بلاغت قرآن نیز توجه کرده و کوشیده تبیینى ادبى از آن ارائه دهد. وى مزیت سخن را به روانى و شیوایى الفاظ و زیبایى معانى تفسیر کرده، تأکید مى‌‌کند که این ویژگى نه در مفردات که در بافت متن ظاهر مى‌‌شود.[100] پیش از او رمانى نیز دریافته بود که هر متنى از دو بخش مفردات و تألیف تشکیل شده، گستره دلالت مفردات، متناهى و محدود و گستره دلالت تألیف، غیر‌‌محدود و نامتناهى است[101]، بر این اساس بلاغت قرآن را باید در بخش تألیف و بافت متن و نه یکایک مفردات و ترکیبهاى اضافى و وصفى جست و جو کرد.[102]عبدالجبار نیز مانند دیگر معتزلیان، مزیت بلاغى متن را در معانى ندانسته، آن را در نقشها و ارتباطات زبانى الفاظ با یکدیگر در جمله جست و جو مى‌‌کند، چرا که معنا واقعیتى ثابت بوده، قابلیت کم و زیادى ندارد؛ ولى الفاظ در‌‌شیوه دلالت بر معنا بى‌‌نهایت شکل به خود مى‌‌گیرند.[103]
عبدالقاهر جرجانى (م. 471 ق.) ادیب و متکلم اشعرى، بر پایه مطالعات بلاغى پیشینیان براى نخستین بار از دانشى نوین با دو شاخه اساسى معانى و بیان یاد کرد و سه اثر مهم الرسالة الشافیه، اسرار البلاغه و دلایل‌‌الاعجاز را نگاشت. برترین طرح و سیستم در تحلیل نظریه نظم قرآن از عبدالقاهر جرجانى است که مواد اولیه بحث او بعدها توسط فخر رازى (م. 606 ق.) در کتاب نهایة‌‌الایجاز فى درایة الاعجاز بازسازى و سازماندهى شد و تطبیق عملى این نظریه در تفسیر کشاف زمخشرى (م. 528 ق.) نمایان گردید و بدین سان این نظریه باشکوه بلاغى در ارتباط با سبک قرآن به ظهور پیوست.[104] وى همچون عبدالجبار بر بافت متن تکیه کرده، مزیت بلاغى را نه در کلمات و الفاظ که در ارتباط معنایى هر کلمه با کلمات دیگر درون جمله جست و جو مى‌‌کند.[105]
تأکید جرجانى بر نقش کلمات در جمله، او را به سوى دانش نحو کشانده، به این باور مى‌‌رساند که نظم متن از شیوه چینش یکایک کلمات و ترکیبها پدید مى‌‌آید، بنابراین بلاغت بر پایه‌‌هاى نحو استوار شده، متن بلیغ چیزى جز به کارگیرى درست و دقیق قواعد و دستور العملهاى نحو نیست.[106] جرجانى به نحو نگاهى منطقى و خشک نداشته، شیوه چینش اجزاى جمله بر مبناى نحو را نامحدود و غیر متناهى تلقى مى‌‌کند و مزیت بلاغى متن و تفاوت نوشته‌‌ها در بلاغت را برخاسته از همین ویژگى مى‌‌شمرد[107]، بنابراین براى شناخت این مزیت نباید همچون رمانى به سراغ تشبیه، استعاره، مبالغه و دیگر صناعتهایى رفت که جداى از جمله در یک کلمه یا ترکیب ناقص قابل تحقق‌‌اند و نیز نباید همچون پیشینیان به کاوش غریب القرآن، معانى القرآن و مشکل القرآن پرداخت.[108]
فرض امکان چینش اجزاى جمله به شیوه‌‌هاى نامتناهى نوعى ساختار شکنى در مدرسه نحو سنتى به شمار آمده، نقش ابداع و آفرینش هنرى را در قواعد زبان عربى مورد توجه جدى قرار مى‌‌دهد.[109]
وى به رغم موافقت با عبدالجبار معتزلى در لزوم توجه به بافت متن، در مسئله لفظ و معنا شیوه اشعریانه خویش را دنبال کرده، مزیت بلاغى را در معانى که غرض و مقصود الفاظ هستند، مى‌‌کاود[110] و معتقد است که اگر توانستى معانى را در ذهن خویش به درستى چینش دهى، دیگر در چینش الفاظ مشکلى نخواهى داشت، چرا که الفاظ خادم و پیرو معانى[111] و ظرف و قالب آنها به شمار مى‌‌آیند[112] و براى هر معنایى تنها یک معادل دقیق و کامل لفظى وجود دارد.[113] این عبارت جرجانى دقیقاً نقطه مقابل عبدالجبار به شمار مى‌‌آید که براى هر معنا امکان وجود معادلهاى فراوان و نامتناهى را فرض مى‌‌کرد، بر همین اساس وى ویژگى اعجازى در ساختار زبانى قرآن را بازتابى از توانایى عقلانى گوینده و پدیدآورنده آن مى‌‌داند.[114]

دوره میانه:
دانش بلاغت به دست جرجانى به اوج پیشرفت خود رسید و آیندگان در حاشیه تلاشهاى او متوقف ماندند و از این پس نویسندگان اعجاز قرآن به سختى توانسته‌‌اند نکته‌‌اى تازه بر آن بیفزایند. در بین این تلاشها به اثرى مستقل درباره بلاغت قرآن که در آن به پژوهشى نظرى در این باره پرداخته شده باشد، برنمى‌‌خوریم.
برخى به تفسیر بلاغى قرآن پرداخته، همه یا سوره‌‌هایى از قرآن را مورد بحث قرار داده‌‌اند.
زمخشرى (م. 528 ق.) در تفسیر الکشاف به ابعاد گوناگون ادبى و بلاغى قرآن توجه کرده، افزون بر اشتقاقات صرفى و ترکیبهاى نحوى به سبکهاى متنوع القاى معانى، آرایه‌‌هاى بیانى و صناعتهاى زیباى بدیع پرداخته است.[115] او در اثر دیگرى به نام‌‌اعجاز‌‌سورة الکوثر به بیان ویژگیهاى بلاغى این‌‌سوره به عنوان نمونه‌‌اى از اعجاز قرآن پرداخته‌‌است.[116]
بقاعى (م. 885 ق.) نیز در نظم الدرر فى تناسب الآیات والسور که تفسیرى است ترتیبى با تکیه بر ارائه تناسب معنایى آیات در یک سوره و سوره‌‌ها با یکدیگر، از ابزارها و مفاهیم دانش بلاغت براى اثبات فرضیه خود فراوان استفاده کرده است.[117]
گروهى دیگر به شکل موضوعى کوشیده‌‌اند براى هریک از مباحث بلاغى، نمونه‌‌اى قرآنى یافته، فرهنگى از شواهد قرآنى بلاغت تدوین کنند. ابن ابى الاصبع مصرى (م. 654 ق.) در کتاب بدیع القرآن ـ که البته منظور از بدیع در عنوان آن، همه بخشهاى دانش بلاغت است - در 120 باب به ذکر اصطلاحات بلاغى و سپس نمونه‌‌هاى قرآنى هر‌‌یک پرداخته است. او در دو اثر دیگر با عناوین تحریر التحبیر و بیان البرهان فى اعجاز القرآن با دنباله روى از نظریه نظم قرآن جرجانى به مقابله با این دیدگاه باقلانى و دیگران پرداخته که قواعد بدیع بر قرآن قابل تطبیق نیست.
گروه دیگرى به بازسازى مباحث بلاغى جرجانى پرداخته، تدوینى جدید از اندیشه نظم قرآن وى ارائه کرده‌‌اند. دو اثر گذشته ابن ابى الاصبع از این قبیل است.
فخر رازى نیز در کتاب مختصر نهایة الایجاز فى درایة الاعجاز کارى از همین قبیل ارائه کرده است. التبیان فى علم‌‌البیان المطلع على اعجاز القرآن زملکانى (م. 651 ق.) و الطراز المتضمن لاسرار البلاغة و علوم حقائق الاعجاز ابن حمزه علوى (م.‌‌754 ق.) نمونه‌‌هاى دیگرى از این دسته آثارند.
در گونه‌‌اى دیگر از آثار بلاغى نیز به این دانش به شکل مستقل نظر افکنده شده که سهم قرآن در آنها در حد ذکر شواهد قرآنى مباحث بلاغى است. مفتاح‌‌العلوم سکّاکى (م. 626 ق.) و خلاصه معروف آن با عنوان تلخیص المفتاح فى‌‌المعانى و البیان از خطیب قزوینى (م. 739 ق.) و دو شرح مطول و مختصر تفتازانى بر این خلاصه از مهم‌‌ترین نمونه‌‌هاى این نوع آثار است.
در بسیارى از آثار مهم بلاغى نیز بى‌‌آنکه مستقلا به موضوع بلاغت قرآن بپردازند، کم و بیش از آیات قرآن به عنوان نمونه و شاهد استفاده شده است که مهم‌‌ترین آنها عبارت‌‌اند از: صناعتى النظم والنثر و خلاصه آن الصناعتین از ابوهلال عسکرى (زنده در 395 ق.)، سرالفصاحه از ابن سنان خفاجى (م.‌‌466‌‌ق.) والمثل السائر از ابن اثیر (م.‌‌637‌‌ق.)

دوره معاصر:
مطالعه بلاغى قرآن در عصر حاضر با اقبال بیشترى از قرآن پژوهان مواجه شده است؛ مصطفى صادق رافعى (م.‌‌1937 م.) در اعجازالقرآن و البلاغة النبویه و عبدالکریم خطابى در اعجاز القرآن دراسة کشفیة لخصائص البلاغة العربیة و معاییرها به نظم و ساختار زیبا و روحانیت و معنویت متن قرآن توجه کرده‌‌اند.
افزون بر این آثار کلامى فراوان در دفاع از اعجاز قرآن که کم و بیش به مباحث بلاغى نیز پرداخته‌‌اند، در مدرسه امناء منسوب به امین الخولى (م. 1385 ق.) به پژوهشهاى ادبى چندى برمى‌‌خوریم که الفن القصصى فى‌‌القرآن محمد‌‌احمد خلف الله و الاعجاز البیانى و التفسیر البیانى عایشه بنت الشاطى (م. 1410 ق.) مهم‌‌ترین این آثارند. خلف‌‌الله به ابعاد هنرى قصه‌‌هاى قرآنى پرداخته و بنت الشاطى در اثر نخست به جایگاه بلاغى حروف مقطعه و حروف موسوم به زاید و دلالتهاى بلاغى در واژگان مترادف و برخى شیوه‌‌هاى بیانى مانند قسم پرداخته و در اثر دوم به تفسیر آیات شاخص قرآن در موضوع بلاغت اهتمام ورزیده است.
شخصیتهاى مهم دیگرى چون طه حسین (م.‌‌1393‌‌ق.) در فى الادب الجاهلى و فى الشعر الجاهلى به بررسى تعامل تاریخى متن مقدس قرآن با ادبیات عرب قبل از اسلام پرداخته و سید قطب (م. 1387 ق.) در التصویر الفنى فى‌‌القرآن و مشاهد القیامه به تصویرسازى و تجسم هنرى در قرآن پرداخته و افزون بر نظریه‌‌پردازى در این حوزه، نمونه‌‌هاى فراوان قرآنى را به بحث گذارده است.
جواد على (م. 1989 م.) نیز در بخشهاى مختلف المفصل فى تاریخ العرب قبل الاسلام و به ویژه در جلد هشتم به بررسى تاریخى زبان قرآن و جایگاه آن در بین گویشهاى عربى و اسلوبهاى بیانى عرب پرداخته است. عبدالله ابراهیم در موسوعة السرد العربى نیز بحثهاى تاریخى مبسوطى درباره بلاغت قرآن ارائه کرده است. به کارگیرى ابزارها و مفاهیم زبانشناسى جدید، نقد ادبى و روایت‌‌شناسى در مطالعات معاصر بلاغت قرآن از اختصاصات این دوره است که تحولى جدید در این شاخه از علوم قرآن را نوید مى‌‌دهد.[118]

بازتاب بلاغت قرآن در پیدایش و گسترش دانشهاى عربى:
قرآن به مثابه یک کتاب، نقش بنیانگذار را در نظام ادبیات عرب ایفا کرده است. ادبیات عرب قبل از اسلام، جز مجموعه‌‌اى از متون شفاهى پراکنده اعم از اشعار و سجع و رجز و خطابه و... چیز دیگرى نبود که از لحاظ محتوا شامل توصیفاتى روزمره از حیوانات و دیگر پدیده‌‌هاى طبیعى یا جنگها و غارتها یا برخى ارزشهاى اخلاقى مرتبط با نظام قبیله و امثال آن بود و از لحاظ شکل نیز تنظیم و تدوین منسجم و یکپارچه‌‌اى نداشت[119]، از این رو نزول قرآن به عنوان یک متن مرجع (Authority) تأثیر ویژه‌‌اى در پیدایش دانشهاى دینى چون فقه، کلام و علوم ادبى چون صرف و نحو و بلاغت به عنوان ابزار یادگیرى و فهم آن داشته است.[120]
در این میان دیدگاه اعجاز بیانى با سابقه دیرین و شهرت گسترده و پشتوانه مطالعاتى انبوه، بیشترین اثر را بر مراحل پیدایش و تطور زبانشناسى عربى گذارده است. بلاغت قرآن و نیز علاقه‌‌مندى به شناخت بهتر محتواى آن، عرب را به دانشهاى ادبى رهنمون ساخت. از آغازین روزهاى پیدایش دانش تفسیر، شاهد تلاشهاى ادبى فراوانى از جمله واژه‌‌شناسى و شناخت مترادفها و متضادها، شناسایى و ثبت و ضبط گویشهاى قبایل، ثبت و ضبط اشعار و سجع و خطابه‌‌هاى عرب جهت استفاده در فهم و تفسیر قرآن هستیم.[121] گفته‌‌هاى تفسیرى صحابه و تابعان و کتابهاى قرآنى و تفسیرى نخستین آکنده از مباحث ادبى اعم از لغوى و صرفى و نحوى و بلاغى است.
با انشعاب و استقلال تدریجى علوم ادبى نیز وابستگى آنها به قرآن نه تنها کم نشد که روز افزون گشت؛ این دانشها افزون بر بهره‌‌مندى از قرآن به هنگام نیاز به ذکر مستندات قواعد ادبى، بسیارى از قواعد خود را نیز از آیات قرآنى به الهام گرفته‌‌اند و از سوى دیگر این دانشها عمدتاً به عنوان مقدمات شناخت قرآن پدید آمده که عناوینشان و مقدمه‌‌هاى مؤلفانشان نیز نشان از آن دارد.
دانش لغت به معناشناسى واژگان عربى مى‌‌پردازد. از نخستین مطالعات و فرهنگ لغتهاى زبان عربى، توجه به واژگان مشکل قرآن و ذکر مستندات قرآنى در اثبات یک معنا براى یک لفظ، فراوان به چشم مى‌‌خورد.[122] افزون بر اینکه انبوهى از مطالعات واژه شناختى نیز به خصوص لغات قرآن اختصاص یافته است که کتاب مشکل القرآن ابن قتیبه، تذکرة الاریب فى تفسیرالغریب ابن جوزى، التبیان فى تفسیر غریب القرآن شهاب الدین مصرى، المفردات فى غریب القرآن راغب اصفهانى و غریب القرآن ابوبکر سجستانى، نمونه‌‌اى از آنهاست.
دانش صرف و نحو به ساختار کلمه و جمله در زبان عربى مى‌‌پردازد. میزان استناد و ارجاع به آیات قرآن در کتابهاى صرف و نحو به اندازه‌‌اى است که بدون شک مى‌‌توان پذیرفت که با نبود قرآن، امکان پیدایش دستور زبان عربى فراهم نبود، به ویژه آنکه اشعار بر جاى مانده از دوره جاهلى نه از جهت حجم کمّى و نه اعتبار استنادى و کیفى توان هماوردى با متن قرآن را ندارند؛ براى نمونه در کتاب مغنى اللبیب ابن هشام انصارى، بخش وسیعى از آیات قرآن‌‌کریم به عنوان استناد براى قواعد دستورى زبان عربى آمده است، افزون بر آن بسیارى از نوشته‌‌هاى دستورى به خصوص جنبه‌‌هاى دستورى قرآن اختصاص یافته است که مجموعه کتابهاى موسوم به اعراب القرآن از جمله کتابى از قطرب، اعراب ثلاثین سورة من القرآن ابن خالویه، فى اعراب القرآن و معانیه ابن اشته اصفهانى، المصادر فى القرآن ابراهیم‌‌یزیدى، الالفات فى القرآن رمانى و کتاب اللامات درباره انواع لامها در قرآن از ابن‌‌انبارى و ابوالقاسم زجاجى، نمونه‌‌اى از آنهاست.
عناوین کتابهاى بلاغت نیز احیاناً در ارتباط با قرآن و مسئله اعجاز بیانى است که براى نمونه مى‌‌توان از دلائل‌‌الاعجاز جرجانى و البرهان الکاشف عن اعجاز القرآن زملکانى یاد کرد، افزون بر آن انبوهى از مطالعات بلاغى خاص قرآن، مانند مجاز القرآن و نظم القرآن به رشته تحریر درآمده است.
در لابه لاى کتابهاى نقد شعر و بیان قواعد آن نیز فراوان به آیات قرآنى برمى‌‌خوریم که مستند یک قاعده یا یک نکته شعرى قرار گرفته‌‌اند[123] و احیاناً بسیارى از ابزارهاى تحلیل اشعار نیز کاملا برگرفته از قواعد تدوین شده در رویکرد تفسیر ادبى قرآن است.[124] مثالهاى بارز برخى آرایه‌‌هاى بدیعى در شعر مانند مبادرة الاضداد (ذکر متوالى دو متضاد) مانند «لا یَموتُ فیها و لا یَحیى»(طه/20، 74) و مطابق (تکرار یک لفظ با دو معناى متفاوت) مانند «تَرَى‌‌النّاسَ سُکـرى و ما هُم بِسُکـرى»(حجّ22/،2) را نیز به سادگى در آیات قرآن مى‌‌یافتند.[125]
از سوى دیگر مفاهیم و اصطلاحات قرآنى در اشعار و متون ادبى عرب بازتاب گسترده‌‌اى یافته است. برخى تألیفات به مطالعه تطبیقى قرآن و اشعار عرب پرداخته، در جست و جوى وامگیرى شاعران از قرآن و ... برآمده‌‌اند که براى نمونه مى‌‌توان از سرقات‌‌الکمیت من القرآن ابن کناسه یاد‌‌کرد.
در کتابهاى انشا و کتابت نیز که به قواعد نگارش و کتابت عربى مى‌‌پردازند، تأثیر ساختار نگارشى قرآن و بهره مندى از آن براى تدوین آیین نگارش عربى به روشنى دیده مى‌‌شود.[126]
پیدایش شاخه‌‌هاى متنوع ادبى در حوزه علوم قرآنى که به بحث از قصص و امثال و قسمهاى قرآن، آیات شبیه هم (مشتبهات القرآن)، واژه‌‌هاى مشترک لفظى و مترادف در قرآن (وجوه و نظایر) و ... مى‌‌پردازند نیز تأثیر بسزایى در رونق بخشى به مطالعات ادبى زبان عربى داشته است.[127]
پیشرفتها و تحولات معاصر ادبى نیز با ورود به حوزه زبان عربى بلافاصله قرآن را متنى مناسب براى مطالعه و پژوهش یافتند که از جمله مى‌‌توان به رویکرد نقد ادبى، روایت‌‌شناسى، معناشناسى، نشانه‌‌شناسى و دانش ارتباطات غیر زبانى اشاره کرد که به ترتیب در آثارى چون النقد و الاعجاز محمد تحریشى، الفن القصصى فى القرآن خلف‌‌الله، مفاهیم اخلاقى دینى در قرآن و خدا و انسان در قرآن ایزوتسو، العالم بوصفه علامة نصر حامد ابوزید و الاتصال غیر اللفظى فى‌‌القرآن نمود یافته است. بدین ترتیب قرآن همواره نقش منبعى پایان‌‌ناپذیر براى جریان نقد ادبى زبان عربى ایفا کرده‌‌است.

نمونه‌‌هاى قرآنى قواعد و آرایه‌‌هاى بلاغى:
دانش بلاغت در سه شاخه معانى، بیان و بدیع، مجموعه نسبتاً گسترده‌‌اى از قواعد، صنایع و آرایه‌‌هاى ادبى را ارائه کرده که براى ذکر مثال و توضیح بهتر آنها فراوان از شواهد قرآنى درکنار برخى شاهکارهاى شعرى یاد شده است. در مقدمه دانش بلاغت معمولا در قالب توضیح اصطلاح فصاحت، فهرستى از ویژگیهاى منفى سخن که باید از آنها پرهیز کرد، ارائه مى‌‌شود. «واژه فصیح» باید از ناسازگارى آوایى حروف، غرابت و نامأنوس بودن، مخالفت با قواعد صرفى و بدنمایى به هنگام شنیدن مصون باشد و «سخن فصیح» باید از ناسازگارى آوایى کلمات، سستى ساختار، پیچیدگى لفظى یا معنایى، فراوانى تکرار و توالى اضافات دورباشد.[128]

قواعد معانى بیانى
در دانش معانى به قواعدى شبه دستورى درباره جایگاه استفاده از جمله خبرى و انشایى و انواع و نیز عناصر تشکیل دهنده هریک و انواعشان، موارد حذف و تقدیم و تأخیر یا تأکید برخى اجزاى جمله، موارد اطلاق و تقیید سخن، گسستگى یا پیوستگى دو بخش از سخن و موارد گزیده گویى، زیاده گویى و اندازه گویى پرداخته مى‌‌شود؛ براى نمونه جمله‌‌اى خبرى گاه براى آگاهى بخشى به شنونده به کار مى‌‌رود که در این صورت فایده خبرى دارد و به آن «فایده خبر» مى‌‌گویند و گاه هدف، اعلام آگاهى متکلم از خبر مذکور است که به آن «لازم فایده» مى‌‌گویند[129]؛ مانند گفته یوسف به پادشاه مصر که خداوند کید خائنان را موفق نمى‌‌گرداند: «اَنَّ اللّهَ لا یَهدى کَیدَ الخائِنین».(یوسف/12،52) وى با این سخن به پادشاه مصر فهماند که او از نافرجامى خیانت آگاه و به آن معتقد است و در نتیجه مى‌‌تواند براى پادشاه کارگزارى امین باشد.[130] گاه نیز اهدافى دیگر مورد نظر است؛ مانند ترحّم خواهى:«اِنّى‌‌لِما‌‌اَنزَلتَ اِلَىَّ مِن خَیر فَقیر»[131]، اظهار ناتوانى: «اِنّى وهَنَ العَظمُ مِنّى واشتَعَلَ الرَّأسُ شَیبـًا»[132]، اظهار تأسف: «اِنّى وَضَعتُها اُنثى»[133]، تحریک و تشویق به انجام کارى: «لَو شِئتَ لَتَّخَذتَ عَلَیهِ اَجرا»(کهف/18،77)[134]، اظهار شادمانى: «جاءَ الحَقُّ و زَهَقَ البـطِـلُ اِنَّ البـطِـلَ کانَ زَهوقـا»[135]، توبیخ و نکوهش و سرزنش: «زُیِّنَ لِلَّذینَ کَفَروا الحَیوةُ الدُّنیا»[136]و ستایش کس یا چیزى: «ابعَث فیهِم رَسولاً مِنهُم یَتلوا عَلَیهِم ءایـتِکَ و یُعَلِّمُهُم».(بقره/2،129)[137]
در دانش بیان، اسلوبهاى گوناگون بیان معانى معرفى و تحلیل مى‌‌شوند. مهم‌‌ترین این اسلوبها عبارت‌‌اند از:

1. تشبیه:
برقرارى همانندى بین دو چیز در یک ویژگى مشخص را تشبیه مى‌‌گویند که از 4‌‌بخش مشبّه، مشبّهٌ به، ادات و وجه شبه تشکیل مى‌‌شود و هریک از دو طرف تشبیه ممکن است حسى یا عقلى، و مفرد یا مرکب باشد.[138] تشبیه از شیوه‌‌هاى بیانى شناخته شده نزد سخنوران و ادیبان عرب بوده، در قرآن نیز فراوان به کار رفته است. فرّاء[139]، ابوعبیده[140]، جاحظ[141]، عبدالقاهر جرجانى[142]، سکاکى[143]، ابن اثیر[144] و دیگران درباره ساختار تشبیه و گونه‌‌هاى آن بحث و نمونه‌‌هاى قرآنى فراوانى را تحلیل کرده‌‌اند؛ براى نمونه در آیه «طَـلعُها کَاَنَّه رُءوسُ الشَّیـطین»(صافّات/37،65) میوه درخت زقّوم در دوزخ به سرهاى شیاطین تشبیه شده که تشبیهى وهمى و خیالى از نوع تشبیه عقلى به شمار مى‌‌رود.[145] (‌‌‌‌تشبیه در قرآن)

2. مجاز:
به کارگیرى واژه در معنایى جدید غیر از معناى نخست آن را مجاز گویند که به سبب وسعت بخشیدن به گستره زبان و بیان، در زبان عربى فراوان به کار رفته است. مجاز به دو گونه اصلى «مجاز مرسل» و «مجاز عقلى» تقسیم شده و در هر بخش فهرستى از مناسبتهایى ارائه مى‌‌شود که ارتباط معنایى را بین معناى حقیقى و مجازى برقرار مى‌‌کنند[146]؛ براى نمونه در آیه «یَقولونَ بِاَفوهِهِم»(آل عمران/3،167) دهان به معناى زبان به کار گرفته شده است.[147] (‌‌مجاز در قرآن)

3. استعاره:
استعاره نوعى تشبیه است که همه اجزاى آن به جز یکى از دو طرف تشبیه حذف شده است و نسبت به تشبیه معمولى از بلاغت بیشترى برخوردار است و به سه گونه «تصریحى»، «کنایى» و «خیالى» تقسیم مى‌‌شود که در گونه نخست، مشبّهٌ به کاملا جاى مشبه را گرفته، جمله را از آن بى‌‌نیاز مى‌‌سازد و در گونه دوم یکى از لوازم مشبهٌ به در کنار مشبه به کار مى‌‌رود و به کارگیرى لازم مشبهٌ به در جاى آن نیز استعاره خیالى نامیده مى‌‌شود.[148] ابن قتیبه[149]، ابن معتز[150]، رمانى[151]، سید رضى[152] و دیگران درباره کاربرد استعاره در قرآن بحث کرده‌‌اند؛ براى نمونه در آیه «قُل بِئسَما یَأمُرُکُم بِهِ ایمـنُکُم»(بقره/2،93) براى ایمان، ویژگى سخنگویى فرض شده که استعاره کنایى به شمار مى‌‌رود.[153] (‌‌‌‌استعاره)

4. کنایه:
هنگامى که واژه‌‌اى را در معنایى مجازى به کار بریم و در عین حال معناى نخست را نیز مى‌‌توانیم مدنظر داشته باشیم، تعبیرى کنایى آفریده‌‌ایم. کنایه از جهت وضوح و روشنى در دلالت بر معناى مورد نظر به ترتیب به 4 گونه تعریض، تلویح، رمز و ایماء تقسیم مى‌‌شود[154]؛ براى نمونه آیه «فیهِنَّ قـصِرتُ الطَّرف»به صفت حیا و عفت زنان بهشتى و محبت ویژه آنان به همسرانشان اشاره دارد و در عین حال معناى اولى این تعبیر یعنى نظر افکندن آن زنان به همسرانشان نیز مورد نظر است.[155] (‌‌‌‌کنایه)

آرایه‌‌هاى بدیعى
در دانش بدیع، از آرایه‌‌هاى ادبى‌‌اى بحث مى‌‌شود که به زیبایى متن مى‌‌افزایند. این آرایه‌‌ها گاه بر زیبایى معنا مى‌‌افزایند و گاه بر زیبایى لفظ و بر همین اساس به معنوى و لفظى تقسیم مى‌‌شوند.[156] برخى از مهم‌‌ترین آنها عبارت‌‌اند‌‌از:

1. ادماج:
گنجاندن معنایى پنهان در سیاق معنایى دیگر چون مدح که هیچ تصریحى به آن نشده و واژه‌‌اى در جمله به عنوان قرینه بر آن نیامده، ادماج نامیده مى‌‌شود[157]؛ براى نمونه در آیه «مِنهُم مَن یَستَمِعونَ اِلَیکَ اَفَاَنتَ تُسمِعُ الصُّمَّ ولَو کانوا لا یَعقِلون و مِنهُم مَن یَنظُرُ اِلَیکَ اَفَاَنتَ تَهدِى العُمىَ ولَو کانوا لا یُبصِرون»(یونس/10،42 ـ 43) افزون بر معناى صریح آیه که بى‌‌فایدگى آیات قرآن براى انسانهاى کوردل است، تقدم گوش بر چشم نیز به دلیل همنشینى کرى و بى‌‌خردى در آیه نخست قابل استفاده است.[158]

2. استخدام:
استخدام آن است که واژه‌‌اى یک بار خود در جمله‌‌اى به کار رود و بار دیگر ضمیرى که به آن برمى‌‌گردد؛ ولى در هر بار معنایى غیر از معناى دیگرى مورد نظر باشد؛ براى نمونه در آیه «و لَقَد خَلَقنَا الاِنسـنَ مِن سُلــلَة مِن طین ثُمَّ جَعَلنـهُ نُطفَةً فى قَرار مَکین»(مؤمنون/23،12 ـ 13) که منظور از انسان در آیه نخست، آدم(علیه السلام)است و ضمیرى که در آیه دوم به او باز مى‌‌گردد بر همه آدمیان دلالت دارد.[159]

3. اطّراد:
حفظ ترتیب تاریخى در ذکر نامهاى افراد که به قصد مدح یا هدف دیگرى ذکر شده‌‌اند اطّراد نامیده مى‌‌شود.[160] نمونه قرآنى این آرایه در ذکر پیامبران پیشین دیده مى‌‌شود: «واتَّبَعتُ مِلَّةَ ءاباءى اِبرهیمَ و اِسحـقَ و یَعقوب»(یوسف/12،38)؛ «نَعبُدُ اِلـهَکَ واِلـهَ ءابائِکَ اِبرهیمَ واِسمـعیلَ واِسحـق».(بقره/2،133)[161]

4. تجرید:
هرگاه براى مبالغه، صفتى را از موصوفش جدا کرده، آن را به طور مستقل و برآمده از آن موصوف ببینیم از این آرایه استفاده کرده‌‌ایم[162]؛ براى مثال در آیه «النّارُ لَهُم فیها دارُ الخُلد»(فصّلت/41،28) جهنم حاوى خانه‌‌اى جاویدان براى کافران شمرده شده است، در حالى که خود، خانه جاوید آنان است یا «لَقَد کانَ لَکُم فى رَسولِ‌‌اللّهِ اُسوَةٌ حَسَنَةٌ»(احزاب/33، 21) که از الگویى نیک درون پیامبر یاد مى‌‌کند، در حالى که پیامبر خود همان الگوست.[163]

5. توریه:
آوردن واژه‌‌اى با دو معنا که معناى دور از ذهن آن مورد نظر است توریه نامیده مى‌‌شود[164] و از این رو به آن «ایهام» نیز مى‌‌گویند[165]؛ مانند «والنَّجمُ والشَّجَرُ یَسجُدان»(الرحمن/55،6) که «نجم» به معناى گیاه بى‌‌ساقه است نه ستاره.[166] سکاکى، بسیارى از متشابهات قرآن را حاوى این آرایه شمرده و از آیه «اَلرَّحمـنُ عَلَى العَرشِ استَوى»(طه/20،5) مثال آورده است که «استوى»در آن به معناى چیرگى و نه نشستن است.[167]

6. لفّ و نشر:
لفّ و نشر عبارت است از ذکر اجمالى یا تفصیلى دو یا چند امر و بیان حکم هر‌‌یک به طور مستقل و بدون برقرارى تمایز، به گونه‌‌اى که شنونده خود باید دریابد که حکم هر یک کدام است[168]؛ براى نمونه «جَعَلَ لَکُمُ الَّیلَ والنَّهارَ لِتَسکُنوا فیهِ ولِتَبتَغوا مِن فَضلِه»(قصص/28،73) که پس از ذکر شب و روز به طور مستقل و جداى از هم، به ترتیب حکم هر یک (استراحت در شب و فعالیت در روز) یاد شده است و نیز در آیه «و قالوا لَن یَدخُلَ الجَنَّةَ اِلاّ مَن کانَ هودًا اَو نَصـرى»(بقره/2،111) ابتدا به طور اجمالى از کسانى یاد مى‌‌کند که گفته‌‌اى بر زبان آورده‌‌اند و سپس با بیان آن گفته روشن مى‌‌شود که آنان دو دسته جداى از هم هستند که هریک مستقلا چنین گفته‌‌اى داشته‌‌اند.[169]

7. مشاکله:
گاهى هنگام ذکر امرى از نامى ناآشنا براى آن استفاده مى‌‌کنیم تا تناسب لفظى آن با واژه‌‌اى دیگر در جمله برقرار شود؛ براى نمونه «اَنزَلنا عَلَیکُم لِباسـًا یُورى سَوءتِکُم وریشـًا ولِباسُ التَّقوى ذلِکَ خَیرٌ» (اعراف/7،26) که در آن براى حفظ تناسب لفظى جمله از واژه لباس براى تقوا استفاده شده است[170] یا «و مَکَروا و مَکَرَ اللّهُ واللّهُ خَیرُ المـکِرین» (آل عمران/3،54) که مکر به خدا نسبت داده شده است، در حالى که نمى‌‌تواند هم معناى مکر در آغاز جمله باشد.[171]

8. طباق:
طباق عبارت است از کنار هم آوردن دو معناى مخالف هم از نوع تضاد، تضایف، عدم و ملکه یا سلب و ایجاب که ممکن است با دو اسم یا فعل یا حرف صورت پذیرد؛ براى نمونه در آیه «تَحسَبُهُم اَیقاظـًا وهُم رُقودٌ»(کهف/18،18) که حاوى دو واژه خواب و بیدار است و آیه «تُؤتى المُلکَ مَن تَشاءُ وتَنزِعُ المُلکَ مِمَّن تَشاءُ و تُعِزُّ مَن تَشاءُ وتُذِلُّ مَن تَشاء»(آل‌‌عمران/3،26) که دادن و گرفتن پادشاهى و عزت و ذلت را کنار هم جمع کرده است و در آیه «لَها ما کَسَبَت وعَلَیها ما اکتَسَبَت»(بقره/2،286) که دو مفهوم برخوردارى انسان از دستاوردهایش و مسئولیت وى در برابر اعمالش را در کنار هم آورده است.[172] این آرایه گاه در خصوص رنگهایى که کنایه از برخى صفات هستند به کار رفته و به آن تدریج گفته مى‌‌شود؛ مانند «و مِنَ الجِبالِ جُدَدٌ بیضٌ وحُمرٌ مُختَلِفٌ اَلونُها وغَرابیبُ سود»(فاطر/35،27) که رنگهاى سفید و سرخ و سیاه را کنایه از روشنى و وضوح راههاى بیابانى و کوهستانى ذکر کرده است.[173]در صورتى که آرایه طباق دو تا دو تا یا بیشتر به کار رود، مقابله نامیده مى‌‌شود؛ مانند «فَلیَضحَکوا قَلیلاً ولیَبکوا کَثیرًا»(توبه/9،82) که خنده کم در برابر گریه زیاد آمده است یا «فَاَمّا مَن اَعطى واتَّقى و صَدَّقَ بِالحُسنى فَسَنُیَسِّرُهُ لِلیُسرى و اَمّا مَن بَخِلَ واستَغنى و کَذَّبَ بِالحُسنى فَسَنُیَسِّرُهُ لِلعُسرى» (لیل /92، 5 ـ 10) که بخشش، تقوا، تصدیق و نتیجه آنها آسانى در برابر بخل، بى نیازى از خدا، تکذیب و نتیجه آنها دشوارى آمده است.[174] (‌‌‌‌صنایع بدیعى)

منابع
الاتقان فى علوم القرآن؛ اثر القرآن فى تطور النقد العربى؛ الاحکام فى اصول الاحکام، ابن حزم؛ ادب الکاتب؛ ارشاد العقل السلیم الى مزایا القرآن الکریم، ابى‌‌السعد؛ اسرار البلاغه؛ اسالیب البیان فى القرآن؛ الاسلوب فى الاعجاز البلاغى للقرآن الکریم؛ الاصفى فى تفسیر القرآن؛ اضواء البیان فى ایضاح القرآن بالقرآن؛ الاعتقاد؛ الاعجاز البیانى للقرآن؛ اعجاز القرآن، باقلانى؛ اعجاز القرآن بین المعتزلة والاشاعره؛ اعجاز القرآن و اثره فى تطور النقد الادبى؛ الامثال فى‌‌القرآن؛ الامثال من الکتاب والسنه؛ الایضاح فى علوم البلاغه؛ بحارالانوار؛ البحر المحیط فى التفسیر؛ البدیع؛ بدیع القرآن؛ البرهان فى علوم القرآن؛ بلوغ‌‌الارب فى معرفة احوال العرب؛ البلیغ فى المعانى والبیان والبدیع؛ البیان والتبیین؛ تأویل مشکل القرآن؛ تاریخ آداب العربیه؛ تاریخ الادب العربى؛ تاریخ الادب العربى فى الجاهلیة و صدر اسلام؛ تاریخ الامم والملوک، طبرى؛ تاریخ النقد الادبى؛ التبیان فى تفسیر القرآن؛ تراثنا (فصلنامه)؛ ترتیب کتاب‌‌العین؛ التعاریف؛ التعریفات؛ تفسیر‌‌جوامع الجامع؛ تفسیر الصافى؛ تفسیر القمى؛ التفسیر‌‌الکبیر؛ تفسیر و مفسران؛ تلخیص البیان فى مجازات القرآن؛ التلخیص فى علوم البلاغه؛ تنویر المقباس من تفسیر ابن‌‌عباس؛ تیسیر الکریم الرحمن فى کلام المنان؛ ثلاث رسائل فى اعجاز القرآن؛ جامع‌‌البیان عن تأویل آى القرآن؛ الجامع لاحکام القرآن، قرطبى؛ جمهرة اشعار العرب؛ جواهرالبلاغة فى‌‌المعانى والبیان والبدیع؛ دلائل‌‌الاعجاز فى علم المعانى؛ روح‌‌المعانى فى تفسیر القرآن العظیم؛ السجع فى القرآن؛ السیرة النبویه، ابن کثیر؛ السیرة النبویه، ابن هشام؛ صبح الاعشى فى صناعة الانشاء؛ الصناعتین؛ صنایع معنوى و شواهد قرآنى؛ الطبقات الکبرى؛ عرائس‌‌المجالس فى قصص الانبیاء؛ عمدة‌‌القارى؛ فتح القدیر؛ فجرالاسلام؛ فى الادب الجاهلى؛ القاموس المحیط؛ قواعد الشعر؛ کتاب الحیوان؛ کتاب الفهرست؛ کتاب النقائض (نقائض جریر والفرزاق)؛ الکشاف؛ کشف الظنون عن اسامى الکتب والفنون؛ الکلیات معجم فى المصطلحات والفروق اللغویه؛ مؤلفات جرجى زیدان الکامله؛ المثل السائر؛ مجاز القرآن؛ مجمع الامثال؛ مجمع‌‌البیان فى تفسیر القرآن؛ مختصر المعانى؛ مذاهب التفسیرالاسلامى؛ المسائل الصاغانیه؛ المستطرف فى کل فن مستظرف؛ المستقصى فى امثال العرب؛ المطول فى شرح تلخیص المفتاح؛ معانى الشعر؛ معانى القرآن، فراء؛ المعتبر فى شرح المختصر؛ معجم مقاییس اللغه؛ معجم‌‌الفروق اللغویه؛ المغنى فى ابواب التوحید والعدل؛ مفتاح العلوم؛ المفصل فى تاریخ العرب قبل الاسلام؛ مقدمه ابن خلدون؛ الممتع‌‌فى عالم الشعر؛ منهاج البلغاء و سراج الادباء؛ موسوعة السرد العربى؛ المیزان فى تفسیر القرآن؛ الناصریات؛ نظریة اعجاز القرآن عندالجرجانى؛ نظم الدرر فى تناسب الآیات والسور، بقاعى؛ النکت فى اعجاز القرآن؛ واژه‌‌هاى دخیل در قرآن مجید؛ هدیة العارفین اسماء المؤلفین و آثار المصنفین.

پی نوشت:
[1]. مقاییس اللغه، ج 1، ص 301 - 302، «بلغ».
[2]. الفروق اللغویه، ص 30.
[3]. براى نمونه نک: القاموس المحیط، ج 1، ص 2، «بلغ»؛ مختصرالمعانى، ص 14، 23.
[4]. مختصر المعانى، ص 25؛ کشف الظنون، ج 1، ص 13.
[5]. مختصر المعانى، ص 20 - 23؛ التعریفات، ج 1، ص 66؛ التعاریف، ص 143.
[6]. الکلیات، ص 236.
[7]. مختصر المعانى، ص 14 ـ 20.
[8]. المسائل الصانیه، ص 121؛ تیسیر الکریم، ص 744.
[9]. الکشاف، ج 2، ص 635؛ جوامع الجامع، ج 2، ص 394؛ فتح القدیر، ج 3، ص 195.
[10]. تفسیر ابى السعود، ج 4، ص 178؛ المیزان، ج 4، ص 160.
[11]. نک: الاحکام، ابن حزم، ج 1، ص 32.
[12]. البحر المحیط، ج 5، ص 519؛ الاصفى، ج 1، ص 663.
[13]. الکشاف، ج 2، ص 429؛ الصافى، ج 3، ص 156.
[14]. تفسیر قمى، ج 2، ص 217.
[15]. المسائل الصاغانیه، ص 120 ـ 121.
[16]. نک: الناصریات، ص 222؛ المعتبر، ج 2، ص 169؛ تفسیر و مفسران، ج 1، ص 137.
[17]. الکشاف، ج 4، ص 123.
[18]. نک: جوامع الجامع، ج 2، ص 202.
[19]. مجمع البیان، ج 5، ص 356.
[20]. درباره این امیرنشینها و تأثیرات تمدنى آنها در شبه جزیره نک: مؤلفات جرجى زیدان، ج 10، ص 227 - 353.
[21]. المفصل، ج 9، ص 91 ـ 93.
[22]. نک: واژه‌‌هاى دخیل، ص 6 ـ 27.
[23]. المفصل، ج 8، ص 726 ـ 729.
[24]. المفصل، ج 8، ص 553.
[25]. ر.ک، بلوغ الارب، ج 1، ص 264 - 278.
[26]. المفصل، ج 8، ص 586 - 588.
[27]. نک: البیان و التبیین، ج 1، ص 104؛ مقدمه ابن خلدون، ص 555.
[28]. المفصل، ج 7، ص 378.
[29]. المفصل، ج 9، ص 91 - 93.
[30]. المفصل، ج 8، ص 626 - 628.
[31]. المفصل، ج 8، ص 624 - 625.
[32]. براى نمونه نک: فى الادب الجاهلى، ص 107؛ تاریخ‌‌آداب العرب، ص 139.
[33]. المفصل، ج 8، ص 629 - 670.
[34]. بلوغ الارب، ج 3، ص 182 - 181؛ المفصل، ج 8، ص 379 - 384 ، 792 - 773؛ ج 9، ص 908 - 406؛ تاریخ الادب العربى، ج 1، ص 91 - 73.
[35]. نک: المستطرف، ص 511 - 513؛ صبح الاعشى، ج 1، ص 398؛ تاریخ الادب العربى، ص 88.
[36]. السجع فى القرآن، ص 5 ـ 17.
[37]. تاریخ الادب العربى، ج 1، ص 51.
[38]. موسوعة السرد العربى، ص 56.
[39]. المفصل، ج 8، ص 745، و براى آگاهى بیشتر از قواعد ادبى سجع نک: صبح الاعشى، ج 2، ص 302 - 306؛ منهاج البلغاء و سراج الادباء، 11.
[40]. المفصل، ج 8، ص 754.
[41]. تفسیر قرطبى، ج 7، ص 3 - 4؛ التعاریف، ج 1، ص 202.
[42]. براى مشاهده مطالعه‌‌اى آمارى در این باره نک: السجع فى القرآن، 15.
[43]. نک: کشف الظنون، ج 2، ص 1524، فتح البارى، ج 10، ص 182 - 186.
[44]. ر.ک: اعجاز القرآن، ص 58؛ مقدمه ابن خلدون، ص 101.
[45]. الاعتقاد، ص 626؛ ثلاث رسائل فى اعجاز القرآن، ص 98.
[46]. ر.ک: الاتقان، ج2، ص 209.
[47]. الصناعتین، ص 260 ـ 265.
[48]. ر.ک: موسوعة السرد العربى، ص 62.
[49]. ر.ک: الصناعتین، ص 260 - 261؛ المثل السائر، ج 1، ص 196؛ اعجاز القرآن، ص 58، حتى 83 - 91.
[50]. البیان و التبیین، ص 155.
[51]. الصناعتین، ص 260 ـ 261؛ المثل السائر، ج 1، ص 196؛ صبح الاعشى، ج 2، ص 304.
[52]. ر.ک: الممتع فى علم الشعر، ص 11 ـ 24؛ موسوعة السرد العربى، ص 55.
[53]. مجمع البیان، ج 8، ص 287 - 288.
[54]. البیان و التبیین، ص 574؛ الاحتجاج، ج 1، ص 411.
[55]. ر.ک: موسوعة السرد العربى، ص 62.
[56]. ر.ک: الکشاف، ج 4، ص 26 ـ 27، 66.
[57]. ر.ک: المفصل، ج 6، ص 733 - 734.
[58]. المفصل، ج 8، ص 748.
[59]. تاریخ الادب العربى فى الجاهلیة و صدرالاسلام، ص 53.
[60]. تاریخ الادب العربى فى الجاهلیة و صدرالاسلام، ص 60.
[61]. براى مطالعه امثال معروف عرب ر.ک: مجمع الامثال؛ المستقصى فى امثال العرب.
[62]. براى مطالعه امثال قرآن نک: الامثال من‌‌الکتاب والسنه؛ الامثال فى القرآن، ص 173 - 268.
[63]. ر.ک: موسوعة السرد العربى، 86 - 92.
[64]. درباره اهداف قصه در قرآن نک: عرائس المجالس، ص 2 ـ 3.
[65]. نک: مجمع‌‌البیان، ج 4، ص 460؛ ج 6، ص 150؛ ج 7، ص 203، 281،400؛ ج 9، ص 146؛ ج 10، ص 89، 293.
[66]. السیرة النبویه، ابن هشام، ج 1، ص 195؛ الکامل، ج‌‌2، ص 73؛ مجمع البیان، ج 4، ص 29.
[67]. نک: جامع البیان، ج 9، ص 305؛ تفسیر قرطبى، ج 6، ص 405.
[68]. نک: تاریخ طبرى، ج 2، ص 158؛ السیرة النبویه، ابن هشام، ج 2، ص 471.
[69]. براى مطالعه بیشتر نک: موسوعة السرد العربى، ص 89 ـ 91.
[70]. در این باره نک: فجر الاسلام، ص 195.
[71]. نک: الاتقان، ج 2، ص 318؛ فى الادب الجاهلى، ص 71.
[72]. ر.ک: مقدمه ابن خلدون، ص 244 ، 417 ـ 420؛ المفصل، ج 8، ص 248 -251؛ تاریخ الادب العربى، ج 1، ص 38.
[73]. السیرة النبویه، ابن هشام، ج 1، ص 189 - 191؛ الطبقات، ج 4، ص 241؛ السیرة النبویه، ابن‌‌کثیر، ج‌‌1، ص 498 - 506.
[74]. تفسیر قرطبى، ج 1، ص 24 - 25؛ البرهان فى علوم القرآن، ج 1، ص 293 - 294؛ الاتقان، ج 1، ص 346 - 347.
[75]. الاعجاز البیانى للقرآن و مسائل ابن الازرق، ص 309 ـ 600.
[76]. الفهرست، ص 37.
[77]. همان.
[78]. همان.
[79]. الفهرست، 41.
[80]. هدیة العارفین، ج 1، ص 59.
[81]. الکلیات، ص 422 - 423.
[82]. نک: اعجاز القرآن و اثره فى تطور النقد الادبى، ص 33.
[83]. نک: اعجاز القرآن بین المعتزله و الاشاعره، ص 224 ـ 225.
[84]. براى مشاهده نمونه‌‌اى از این قبیل دیدگاهها نک: البیان والتبیین، ج 1، ص 86.
[85]. ثلاث رسائل فى اعجاز القرآن، ص 75.
[86]. همان، 76.
[87]. نک: تاریخ النقد العربى، ص 66 ـ 67.
[88]. ثلاث رسائل فى اعجاز القرآن، ص 76 ـ 114.
[89]. ثلاث رسائل فى اعجاز القرآن، ص 75 ـ 76.
[90]. ثلاث رسائل فى اعجاز القرآن، ص 97 ـ 98.
[91]. ثلاث رسائل فى اعجاز القرآن، 24.
[92]. ثلاث رسائل فى اعجاز القرآن، 29.
[93]. ثلاث رسائل فى اعجاز القرآن، ص 25 ـ 30.
[94]. ثلاث رسائل فى اعجاز القرآن، 29.
[95]. ثلاث رسائل فى اعجاز القرآن، ص 26 ـ 27.
[96]. اعجاز القرآن، ص 107 ـ 111.
[97]. اعجاز القرآن، ص 113.
[98]. اعجاز القرآن، ص 56 ـ 65.
[99]. اعجاز القرآن، ص 300 ـ 303.
[100]. المغنى، ج 16، ص 197-199.
[101]. نک: ثلاث رسائل فى اعجاز القرآن، ص 107.
[102]. المغنى، ج 16، ص 199.
[103]. المغنى، ج 16، ص 197-199.
[104]. Religion:Ijaz
[105]. دلائل الاعجاز، ص 36 ـ 38.
[106]. دلائل الاعجاز، ص 64.
[107]. نک: دلائل الاعجاز، ص 69.
[108]. نک: دلائل الاعجاز، ص 74 ـ 85.
[109]. براى آگاهى بیشتر نک: نظریة اعجاز القرآن عند عبدالقاهر الجرجانى، ص 197 ـ 344؛ الاسلوب فى الاعجاز البلاغى، ص 182 ـ 186، 250 ـ 262.
[110]. دلائل الاعجاز، ص 69.
[111]. دلائل الاعجاز، ص 44.
[112]. دلائل الاعجاز، ص 43.
[113]. ثلاث رسائل فى اعجاز القرآن، ص 117.
[114]. دلائل الاعجاز، ص 50 ـ 54.
[115]. براى آگاهى بیشتر نک: اعجاز القرآن بین المعتزلة و الاشاعره، ص 169 ـ 200.
[116]. تراثنا، ش 13، ص 195 ـ 246.
[117]. براى نمونه نک: تفسیر بقاعى، ص 65 ـ 69.
[118]. براى مشاهده نمونه‌‌اى از این آثار نک: اعجاز القرآن و اثره فى تطور النقد الادبى؛ الاسلوب فى الاعجاز البلاغى.
[119]. نک: التفسیر الکبیر، ج 2، ص 115؛ بحارالانوار، ج 17، ص 166.
[120]. نک: التفسیر الکبیر، ج 2، ص 116.
[121]. نک: أثر القرآن فى تطور النقد العربى، ص 193 ـ 194.
[122]. براى نمونه نک: ترتیب العین، ص 102 ، 131 ، 341.
[123]. براى نمونه ر. ک: کتاب النقائض، ج 1، ص 182؛ جمهرة اشعار العرب، ص 11.
[124]. براى نمونه ر. ک: معانى الشعر؛ البدیع.
[125]. براى نمونه ر. ک: «قواعد الشعر» ثعلب و نیز براى مشاهده فهرست نسبتاً کاملى از آرایه‌‌هاى بدیعى با ذکر شواهد قرآنى هر یک نک: صنایع معنوى و شواهد قرآنى.
[126]. ادب الکاتب، ص 15، 22، 24، 25.
[127]. براى نمونه ر. ک: بخشهاى مربوط از کتاب البرهان فى علوم القرآن؛ الاتقان.
[128]. براى آگاهى بیشتر و نیز بررسى متن قرآن از جهت پیراستگى از این ویژگیهاى منفى نک: اسالیب البیان فى القرآن، 70 ـ 109.
[129]. الایضاح، ج 1، ص 22؛ مختصر المعانى، ص 33 ـ 34.
[130]. المیزان، ج 11، ص 197.
[131]. المیزان، ج 6، ص 278.
[132]. البلیغ فى المعانى والبیان والبدیع، ص 42.
[133]. عمدة القارى، ج 3، ص 294.
[134]. روح المعانى، مج 9، ج 16، ص 7.
[135]. جواهر البلاغه، ص 58.
[136]. اضواء البیان، ج 5، ص 505.
[137]. فیض القدیر، ج 3، ص 59 ـ 60.
[138]. الایضاح، 203 ـ 249.
[139]. معانى القرآن، ج 3، ص 117.
[140]. مجاز القرآن، ج 1، ص 73.
[141]. البیان والتبیین، ج 1، ص 328؛ الحیوان، ج 2، ص 139، 211، 255.
[142]. اسرار البلاغه، 78 ـ 113.
[143]. مفتاح العلوم، ص 141 ـ 142.
[144]. المثل السائر، ج 1، ص 399 ـ 405.
[145]. نک: التبیان، ج 2، ص 332، ج 8، ص 502؛ الکشاف، ج 3، ص 342؛ الایضاح، ج 1، ص 208.
[146]. جواهر البلاغه، ص 301 ـ 313.
[147]. تنویر المقباس، ص 60.
[148]. جواهر البلاغه، ص 315 ـ 319.
[149]. تأویل مشکل القرآن، ص 102 ـ 111.
[150]. البدیع، ص 230.
[151]. النکت، ص 85 ـ 86، 94.
[152]. تلخیص البیان، 1 ـ 8، 179 ـ 180، 233.
[153]. تلخیص البیان، ص 117.
[154]. جواهر البلاغه، ص 359 ـ 366.
[155]. روح المعانى، مج 13، ج 23، ص 89.
[156]. الایضاح، ص 317.
[157]. المطول، ص 442؛ الایضاح، ص 348 ـ 349.
[158]. الصناعتین، ص 423.
[159]. الاتقان، ج 3، ص 287.
[160]. الایضاح، ص 354؛ بدیع القرآن، ص 141.
[161]. الاتقان، ج 3، ص 296.
[162]. اسرار البلاغه، ص 291؛ الایضاح، ص 338 ـ 341.
[163]. الکشاف، ج 3، ص 391.
[164]. الایضاح، ص 321.
[165]. مفتاح العلوم، ص 427.
[166]. البرهان فى علوم القرآن، ج 3، ص 501؛ الاتقان، ج 3، ص 287.
[167]. مفتاح العلوم، ص 427.
[168]. التلخیص فى علوم البلاغه، ص 91.
[169]. الایضاح، ص 332 ـ 333.
[170]. الایضاح، ص 327 ـ 328.
[171]. الاتقان، ج 1، ص 203.
[172]. الصناعتین، ص 307؛ الایضاح، ص 317 ـ 320.
[173]. بدیع القرآن، ص 242؛ الاتقان، ج 3، ص 306.
[174]. مختصر المعانى، ص 267.

● برگرفته از سایت مرکز فرهنگ و معارف قرآن www.maarefquran.com نوشته على معمورى